مبنای تأملات فلسفی فارابی و نقطه تمایز با ارسطو
گروه اندیشه ــ عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ضمن ارائه تحلیل درباره کتاب «خوانشی نو از فلسفه فارابی»، بیان کرد: در نگاه قاسم پورحسن، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی است، زیرا او برخلاف ارسطو، اصل وجود را مبنای تأملات فلسفی خود قرار داد که نزد یونانیان یا پیشینه‌ای نداشت یا محور تأملات فلسفی نبود. در واقع، وجود بنیاد فلسفه فارابی را شکل می‌دهد.
به گزارش خبرنگار ایکنا؛ سمینار «بازخوانی روایت قاسم پورحسن از فلسفه فارابی» روز گذشته، چهارم دی‌ماه، با حضور جمعی از اندیشمندان و علاقه‌مندان در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.
سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در این سمینار به این سخن با موضوع «فلسفه فارابی و گسست بنیادین معرفتی از سنت یونانی؛ بازخوانی انتقادی روایت قاسم پورحسن از فلسفه فارابی» پرداخت که در ادامه مشروح این سخنان از نظر می‌گذرد؛
بین سال‌های 1380 الی 1397 یعنی قریب به دو دهه است که قاسم پورحسن در باب فلسفه و رابطه تفکر فلسفی و دین در عرصه آکادمیک ایران می‌نویسد. از مهم‌ترین آثار او می‌توان به هرمنوتیک تطبیقی(1384) حکمت شیعی(1390) فارابی و راه سعادت(1390)، زبان دین و باور به خدا(1390)، ابن‌سینا و حکمت شرقی(1392)، و سر آخر کتاب خوانشی نو از فلسفه فارابی، گست بنیادین معرفتی از سنت یونانی، که در سال 1397 به چاپ رسیده است، یاد کرد.
با نگاهی به مسیر اندیشه پورحسن می‌توان به چهار نکته کلیدی درباره این گفتمان دست یافت؛ نکته اول این است که پورحسن بر این باور است که ما ذیل غرب قرار گرفته‌ایم. نکته دوم این است که پورحسن معتقد است مادامی که ذیل غرب قرار گرفته‌ایم امکان فهم درست از دین و امر دینی نداریم، زیرا ذیل مفاهیم غربی آگاهی از عقل دینی ناممکن است. نکته سوم این است که پورحسن بر این باور است که امکان بیرون آمدن از سلطه یوروسنتریسم وجود دارد، ولی پرسش اینجاست که منظری که می‌توان از آن به هستی و جهان و انسان و جامعه و دین بصورت غیر یوروسنتریک نگاه کرد کجاست؟
نکته چهارم پاسخ به این پرسش است. به سخن دیگر، پرداختن به فارابی و برساختن مفهوم «فلسفی» از ایران به گونه‌ای تلاشی است برای بیرون آمدن از سلطه مفاهیم مغرب زمین و مستشرقان برای فهم از اندیشه، تاریخ، انسان، دین و امر دینی.
به عبارت دیگر، در اینجا با متفکری روبرو هستیم که یک پروژه فکری در سطح جهانی دارد و تلاشش بر این ایده استوار است که از ذیل چشم انداز یوروسنتریسم خروج کند. البته در اینجا می‌توان پرسشی مطرح کرد که آیا او به واقع توانسته است از «سلطه مفاهیم غربی» بیرون بیاید یا خیر، ولی در این مورد که او به صورت منسجم در این دو دهه در فضای آکادمیک پروژه خود را مفهوم‌سازی کرده است نمی‌توان بی‌التفات بود. اما پیش از آنکه پروژه فکری پورحسن را مورد نقد و ارزیابی قرار دهم، اجازه دهید به یک نکته مهم اشاره کنم و آن این است که روایت پورحسن از فارابی را من چگونه مورد خواستن قرار داده‌ام. به دیگر سخن به باور من مواجهه با فارابی می‌تواند در سه خوانش عمده دسته‌بندی شود که عبارت از «خوانش باستانشناسانه»، «خوانش تاریخی» و «خوانش آلترناتیو» هستند.
خوانش باستانشناسانه
برخی از محققان و متفکران معتقدند که فارابی متفکری بسیار مهم در تاریخ فلسفه و فکر در ایران و در جهان بوده است و اگر نقش او از افلاطون، ارسطو و سقراط بیشتر نباشد کمتر نیست و به راستی که نام معلم ثانی برازنده اوست. این نگاه نگاهی نژاد پرستانه از سوی ایرانیان نیست، بلکه اهالی حوزه اندیشه و فلسفه در جهان متفق‌القول فارابی را یکی از فیلسوفان بزرگ تاریخ بشری می‌دانند. او نه تنها فیلسوفی بزرگ در تاریخ تفکر بوده، بلکه توانست عنصر «عقلی یونانی» را از طریق تمدن اسلامی به دنیای مسیحیت غربی انتقال دهد. به بیانی دیگر، اگر فارابی و طبقه‌بندی او نبود، ممکن بود آثار فلاسفه و حکمای یونان ازمیان برود، اما وی به منزله یک واسط توانست معارف را از جهان یویانی به دنیای مسیحی وارد نماید که بعد ما منجر به ظهور اروپای غربی مدرن شد در این خوانش فارابی نقش بسیار مهمی دارد.
اما قرائت و مفهوم سازی آثار او و بهره جستن از آن ما جهت حل مشکلات امروز ضروری نیست، همان گونه که اگر امروزه برای مثال اثری باستانی متعلق به هزاران سال پیش کشف شود که مدلی از چرخ در آن روزگاران بوده است، تنها به صورت یک اثر باستانی که از سر تطور چرخ‌ها در گذر زمان حکایت دارد جالب است، اما جای آن در زندگی روزمره نیست، بلکه به موزه باستانشناسی تعلق دارد. در این نگاه فارابی نیز اگرچه به واسطه اندیشه خلاق و پویایی خویش، نقش مهم و پررنگ در گذشته داشته است، اما نگاه و پارادیم او صرفاً گذشته‌ای بسیار دور تعلق دارد و در زندگی امروز جایگاهی ندارد. بل فقط به منزله یک «ظرف واسط» در تاریخ اندیشه قابل مطالعه است. به عبارت دیگر، این نگاه قرائت باستانشناسانه از فارابی است و خوانش پورحسن از فارابی در چنین چارچوبی قرار می‌گیرد.
خوانش تاریخی
در این خوانش فارابی فیلسوف بسیار بزرگی محسوب میشود، اما این اهمیت بدین معنا نیست که مفاهیم و دیدگاه و بینش او در زندگی امروز و در صحنه‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و دینی جایگاهی داشته باشد. درست است که مفهوم مدینه فاضله بسیار حائز اهمیت است، اما نمی‌توان در عرصه سیاست امروزی از آن بهره جست.
پرسش این است که «نوع» اهمیت فارابی در خوانش تاریخی چیست؟ چارلز باترورت، از شاگردان مبرز محسن مهدی، معتقد است که اهمیت فارابی در نسبتش با معاصرت نیست، بل از انواع عقلانیت (Intelectual) است. به عبارتی دیگر باید آثار و اندیشه‌های فارابی را مورد مطالعه قرار داد، اما چنین نپنداریم که این آرا و نظرات در دنیای واقعی معاصر محلی از اعراب دارند، همان گونه که پس از مطالعه رمان آناکارنینا می‌دانید که فضای ترسیم شده، منبعث از خیال تولستوی است و نباید آن را باور داشت و گمان کرد که از نتایج این رمان می‌توان در عرصه‌های مختلف جامعه روسیه بهره جست؛ فارابی نیز حائز اهمیت است، اما در حل معضلات معاصر سیاست و ترسیم جامعه مطلوب نمی‌توان از مفاهیم و دیدگاه‌های وی بهره برد.
به سخن دیگر اهمیت او یک اهمیت اندیشه‌ای است و نه اهمیت عملی. براساس این خوانش، باید بین اهمیت اندیشه‌ای و اهمیت علمی تمایز قائل شد و یکی را در نسبت با سیر تاریخ اندیشه در گذشته فهم کرد و دومی را در نسبت با معاصرت درک کرد. این بینش و قرائت را «خوانش تاریخی» می‌نامیم. بنابراین در نگاه باستانشناسه فارابی کما هو فارابی اهمیت چندانی ندارد، بل به منزله «ظرف واسطی» که توانسته بود تاریخ غرب را از یونان به اروپای امروز متصل نماید حائز اهمیت شود. در این نگاه خطی تاریخ خط ممتدی است که فقط روایت اصیل آن، روایت تفکر غربی است که از یونان شروع شده و به اروپای غربی رسیده است. اما در این میان یک گسست وجود داشت که نیازمند حلقه‌ای واصل بود و فارابی به وسیله عقلانیت بالیده در بستر جهان اسلام توانست این ارتباط را برقرار نماید. براساس این خوانش، تاریخ اروپا واقعیت زندگی امروزی ما است و دیگر روایت‌ها، یعنی روایت‌های باستانشناسانه هستند. فارابی به جهت حوزه اندیشه و تفکر خویش حائز اهمیت است، نه به منزله یک «ظرف واسط» و بین این دو تمایز بارزی است. ولی کماکان در این خوانش فارابی هیچ نسبتی با سوژه معاصر ندارد و روایت پورحسن از فارابی در این چارچوب نیز می‌گنجد.
خوانش آلترناتیو
در این خوانش نوعی از «بازگشت» و نه «برگشت» وجود دارد، چرا که در این قرائت، تاریخ تفکر را فقط یک تاریخ واحد نمی‌داند، بلکه معتقد است بینش ما و سبک‌های تفکر متنوع و متعددی وجود دارد و بر این اساس امروز و معاصرت را نمی‌توان تنها در سایه تفکر و عقلانیت یوروسنتریک تعبیر و تفسیر کرد. اگر این امر تا به امروز رخ داده است تنها به علت بی‌التفاتی به بینش انتقادی بوده است. به عبارتی دیگر، باید نگاهی مجتهدانه و انتقادی داشت. بنابراین نگاه اصالت فارابی در خودش است و نه واسط بودن. آن اگر بخواهیم تاریخ را براساس نگاه فارابی بازبینی کنیم، پرسشی مطرح میشود، آیا می‌توان تاریخ و ذهنیتی غیر از تاریخ و ذهنیت غربی تصور کرد؟
اگر پاسخ به این پرسش ایجابی باشد، آنگاه اهمیت فارابی در بستر معاصرت بیشتر نمایان میشود. به عبارت دیگر در نگاه آلترناتیو، اهمیت معاصر فارابی به منزله منبعی مفهوم‌ساز در غلبه بر رویارویی با مشکلات یوروسنتریک مدرنیته و مهارت خلق استراتژی‌های جدید و فرا یوروسنتریک است. به بیانی دیگر، دغدغه فارابی در مورد فلسفه و دین، نه تنها اهمیتی اندیشه‌ای دارد، بل اهمیتی عملی نیز خواهد داشت. به دیگر سخن مواجهه پورحسن با فارابی ذیل استراتژی آلترناتیو قرار می‌گیرد تا بتواند راهی برای بیرون آمدن از سلطه مفاهیم مغرب زمین و مستشرقان برای فهم اکنونیت و اینجایی بودن «ما» بگشاید و این گشایش زمانی امکان رخ دادن خواهد یافت که «ما» مقهور سنت غربی و متفکرانش نباشیم. زیرا مادامی که متصور سنت یوروسنتریک هستیم هیچ آگاهی رهایی‌بخشی به دست نخواهیم آورد و تمامی تلاش‌هایمان ستَرون باقی خواهد ماند.
حال که این سه رویکرد را موجز توضیح دادم و مدعایم این است که رویکر پورحسن در ذیل روایت آلترناتیو قبال بازخوانی است، اجازه دهید که اکنون به روایت او با ارجاع به متون بپردازیم.
تأسیس فلسفه اسلامی
روایت پورحسن از فارابی لایه‌های متفاوتی دارد، ولی این لایه‌های گوناگون حول یک «دال مرکزی» می‌چرخند و آن دال محوری در روایت پورحسن «ایران» است. ولی پرسش اینجاست که بحث از ایران در خوانش پورحسن از چه نوعی است؟ آیا او ایران را به مثابه یک ملت ـ دولت می‌بیند و روایتش معطوف در بازسازی ناسیونالیسم ایرانی است یا قرائت او از ایران نسبتی با رویکردهای شعوبیه دارد و مسامحتاً باید ان را نوعی «نو شعوبیه‌گری» در دوران معاصر پنداشت و یا خوانش پورحسن از ایران از جنس دیگری است؟ در تاریخ فلسفه در جهان، فیلسوفان دائماً از «چیستی یونان» یا «خرد هلنی» پرسیده‌اند، ولی در این بستر هیچ گاه از «ایران» یا «چیستی ایران» و «خرد ایرانی» نپرسیده‌اند، اما در روایت پورحسن دغدغه‌ای وجود دارد. مبنی بر اینکه اگر پرسش از «ایران» می‌کنیم، باید این پرسش معطوف به فارابی باشد، زیرا فارابی نماینده خردی متفاوت از خرد هلنی است از این روست که پورحسن می‌گوید به هر روی قصد ما این است که فارابی و فلسفه او از دو ویژگی خاص برخوردار است. نخست آنکه پیشینیان را به درستی کاویده و فهم کرده و کاستی‌های آنها را همان طور که ابن‌سینا در مقدمه منطق‌المشرقین آورده متذکر شده و درصدد اصلاح آن برآمده است. دوم آنکه درصدد تأسیس فلسفه‌ای متفاوت با یونان است.
فارابی نه در صدد شرح صرف فلسفه یونان است و نه مترجم و شارح مشائی است. فارابی در جست‌وجوی تأسیس است. باید اجزای یک نظام را فراهم آورد تا بتواند دست به تأسیس بزند. فارابی نظامی متفاوت از یونان در هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی عرضه می‌کند(پورحسن، 132ـ 131).
به سخن دیگر، در خوانش پورحسن فارابی نه در مقام شارح فلسفه یونانی قلمداد میشود و نه به مثابه یک فیلسوف مسلمان نوافلاطونی خوانش میشود و نه حتی در درون رهیافت گنوسیستی مورد تفسیر قرار می‌گیرد و شاید بتوان ادعا کرد که در قرائت پورحسن خوانش فارابی در چارچوب فرهنگ عربی و به مثابه یکی از ظهورات عقل عربی نیز مردود شمرده میشود و در مقابل این مفهوم‌سازی‌ها از فارابی پورحسن او را به منزله مؤسس فلسفه‌ای می‌داند که متفاوت از خرد هلنی و فرهنگ عربی است و باید فارابی را نماد «عقل ایرانی» در بستر اسلامی محسوب کرد. اما پرسش اینجاست که اگر فارابی نماد عقل ایرانی است، مدعای اصلی روایت پورحسن مبتنی بر چه چیزی هست؟
در خوانش نو از فلسفه فارابی پورحسن می‌گوید: پرسش بنیادین فارابی، پرسش از وجود است جست‌وجو در معنای هستی بر سراسر فلسفه او سایه افکنده است. فارابی را باید سرآغاز نظام‌مند و نه اصل سرچشمه فلسفی اسلامی دانست. فارابی نظام وجودی خود را نه مدیون یونان، بلکه سراسر مرهون آموزه‌های قرآنی و دینی است.
سخن این است که آبشخور فلسفه اسلامی نه یونان، بلکه آیات قرآن و روایات ماثوره، ادعیه و متون دینی است. با نظریه بسط مسائل نمی‌توان از خاستگاه دینی فلسفه اسلامی سخن به میان آورد. تفاوت بنیادینی وجود دارد میان این نظریه که ریشه فلسفه اسلامی را یونان تلقی کنیم و تلاش فیلسوفان مسلمان را محدود بر گسترش موضوعات یا تنوع بخشیدن براهین یا اصلاح و افزونه کردن آن بدانیم و این نظریه که مسلمانان پیش از آشنایی با فلسفه یونان، تحت تاثیر تعالیم دینی و آموزه‌های قرآنی و سنت نبوی، به تفکر عقلی روی آورده و به تدریج از سایر ملل و نحل بهره‌مند شدند که در این میان بهره‌گیری‌شان از ایران هنر و یونان بیش از سایرین بود. بنابراین مدعای ما این است که خاستگاه حقیقی و اولیه فلسفه اسلامی قرآنی و روایی است(پورحسن، 25).
اما به نظر می‌آید در اینجا نوعی تضاد وجود دارد، زیرا از یک سو پورحسن در برابر الجابری و بسیاری از مستشرقان از «عنصر ایرانی» در گفتمان فارابی دفاع می‌کند و از سوی دیگر خواستگاه حقیقی و اولیه تفکر فارابی را در «قرآن»، «روایات» و «ماثورات» می‌بیند، ولی هیچ گونه بحثی درباره «عناصر عربی» و«مولفه‌های فرهنگی عربی» در این خواستگاه نمی‌کند و حتی متفکران عرب را تخطئه می‌کند که به نادرستی فارابی را «متفکر و فیلسوفی در درون فرهنگ عرب» (پورحسن، 10) مفهومینه می‌کنند. به سخن دیگر، آیا نمی‌توان قائل به نسبتی بین «اسلام» و «فرهنگ عربی» شد؟ آیا عناصر فرهنگی از چارچوب اسلام بیرون هستند؟ پورحسن در آغاز روایت خویش از فارابی می‌گوید فارابی فیلسوف مسلمان است که ابداعات و ابتکارات فلسفی‌اش مودی تأسیس فلسفه اسلامی شد اندیشه‌های فارابی با ابتناء بر آموزه‌های دینی و سنت اسلامی شکل گرفت. اما بلافاصله در روایت خویش از فارابی می‌گوید برخی متأسفانه بدون التفات کافی تصریح دارند که فارابی در چارچوب فرهنگ عربی و در بستر آن به فرهنگ یونان و مسائل آن پرداخت الجابری تأکید دارد که بدین سبب است او را اندیشمندی عرب می‌نامیم (پورحسن، 1ـ 9).
به سخن دیگر، پورحسن از اینکه الجابری فارابی را در چارچوب فرهنگ عربی مورد خوانش قرار داده است اظهار تأسف می‌کند ولی در چند سطر بالاتر او را فیلسوفی مسلمان که دست به تأسیس فلسفه اسلامی زده است معرفی می‌کند. به عبارت دیگر پرسش اینجاست که آیا پورحسن به این نکته واقف نیست که اگر فارابی فیلسوفی مسلمان است پس منطقاً نمی‌توان «نسبت» اسلام و فرهنگ عربی را نادیده گرفت و سخن الجابری به یک اعتبار سخن بیهوده‌ای نیست. بل در نسبت با فارابی و ارتباطش با اسلام و ظرفی که اسلام در آن تاریخاً و سیاقاً متولد شده است، یعنی فرهنگ عربی سخن درستی است. و پورحسین به نظر می‌آید وجوه آنتروپولوژیکال فرهنگ و تأثیر آن بر ذهن و زبان را در نسبت با اسلام کاملاً نادیده گرفته است و این بی‌التفاتی موجب شده است رویکرد الجابری به فارابی را به درستی درنیاید، زیرا در کتاب «خوانشی نو از فلسفه فارابی» پورحسن در رد نگاه الجابری می‌گوید این رویکردهای سراسر نادرست سبب شده است تا دریافتی صحیح و خوانشی اصیل و بنیادین از فارابی صورت نگرفته باشد. فارابی نه در ادامه سنت یونانی است، نه دغدغه صرف شرح و بسط افلاطون و ارسطو را به نحو ذیل گونه دارد و نه متفکر و فیلسوفی در درون فرهنگ عرب است. طرح سیاسی فارابی نشان از نقد و طرد خلافت به مثابه الگوی تفکر عرب دارد. فارابی یک فیلسوف مستقل مسلمان است با پرسش‌ها و دغدغه‌های متفاوت و متمایز و مستقل(10ـ 11).
اما پرسش اینجاست که اگر بپذیریم او فیلسوفی در درون فرهنگ عرب نبوده است و دلیل این گزاره این باشد که فارابی الگوی تفکر عرب را که همان «خلافت» است طرد کرد و این رویکرد نشان می‌دهد که او ذیل فرهنگ عرب قابل خوانش نیست، آنگاه باید این پرسش را از پورحسن پرسید که آیا فارابی «امامت» را به منزله طرح سیاسی رد می‌کند؟
فارابی امامت را به مثابه یکی از مؤلفه‌های فلسفه سیاسی خود می‌پذیرد و «امامت» هم مانند «خلافت» بخشی از فرهنگ و تفکر عرب است و نادیده گرفتن این مؤلفه آشکار در روایت پورحسن قابل تامل است. چرا او «خلافت» را بخشی از الگوی تفکر عرب قلمداد می‌کند ولی« امامت» را جزئی از چارچوب «فرهنگ عربی» نمی‌داند؟ به نظر می‌آید علی رغم تأکید پورحسن در روایت خویش از فارابی که به سویه‌های عقلی در تفکر فارابی توجه می‌کند و انذار می‌دهد ولی گرایش‌های اعتقادی در روایت او موج می‌زند و همزمان این گرایش‌های اعتقادی با نوعی از تمایلات ناسیونالیستی گره می‌خورد. البته این مدعای من نیاز به ادله و ارجاع متنی دارد که من تلاش می‌کنم به گوشه‌های از آنها اشاراتی بنمایم.
در «خوانسی نو از فلسفه فارابی» پورحسن می‌گوید: فلسفه را نباید از دریچه محدود یونانی یا ارسطویی تعریف کرد. فلسفه اسلامی متفاوت از فلسفه یونانی است. شالوده این فلسفه را تفکر و آموزه‌های قرآنی و دینی، سنت نبوی و ائمه معصومین و آموزه‌های باطنی شکل می‌دهد(23).
پورحسن پس از این گزاره به نکته مهمی اشاره می‌کند و می‌گوید البته کسی منکر اخذ (و نه اقتباس) فیلسوفان اسلامی از فلسفه خسروانی و یونانی نیست اما این امری سهل نیست که بتوان همچون مستشرقان فریفته گونه داوری کرد فلسفه اسلامی چیزی را آماده و از پیش تعیین شده التقاط نکرد(23، 24).
سپس پورحسن می‌گوید مفاهیم به ویژه در هر ساحت و سرزمینی متناسب با فکر و فرهنگ آنجا ظهور می‌یابد و رشد و نمود می‌یابد عناصر قوام‌بخش فلسفه اسلامی از درون است و مفاهیم اخذشده از بیرون در نیرومندی و فربگی آن نقش داشت. فلسفه اسلامی بسیاری از آموزه‌های قرآنی را اصل قرار داد و مفاهیم یونانی را رها کرد(24).
اما بر هیچ اهل نظری پوشیده نیست که «قرآن» و «روایات» در بستر فرهنگ سامی و عربی شکل گرفته‌اند و به هیچ وجه نمی‌توان «مؤلفه‌های عربی» و «فرهنگ عربی» را در ساختار و بافتار اسلام نادیده گرفت و مدعی شد کسانی که فارابی را در چارچوب فرهنگ عربی مورد خوانشی قرار داده‌اند دست به تفسیر نادرست زده‌اند. البته پورحسن تلاش می‌کند که وارد بحث‌های نژادی و خوانشی‌های ناسیونالیستی از مقوله فلسفه و تفکر و فارابی نشود و حتی در روایت خویش از فلسفه فارابی می‌گوید مناقشه درباره ایرانی نبودن متفکران دوره اول، امروزه تبدیل به مناقشه نژادی و ایدئولوژیک شده و به همین سبب واقعیات به خوبی مورد التفات قرار نمی‌گیرد. اینکه الجابری تأکید دارد که فارابی و ابن‌سینا در درون فرهنگ عرب می‌زیستند نشان از عدم تفطن به واقعیات تاریخی دارد.
تُرک دانستن فارابی و مولوی نظیر همین ادعاست که با معضل ایدئولوژیک توام است. اولا متفکران بزرگ مربوط به همه انسان‌ها بوده و تأکید غیرواقع‌گرایانه بر نژاد آنها مانع فهم آرائشان خواهد شد. ثانیاً این امر سبب شده که به جای درک درست اندیشه عقلی‌شان که شالوده تمدن اسلامی را فراهم ساخته بود به نزاع‌های نژادی روی بیاوریم. فارابی مربوط به تمدن اسلامی است و تاکید بر نژاد خاص، آنهم نادرست، سبب دوری ما از اندیشه‌های آنها خواهد شد. در اینجا نه از سر تعصب یا قومیت، بلکه بر ایضاح تاریخی این بررسی را انجام دادم(77، 76).
به دیگر سخن پورحسن معتقد است که بحث از خاستگاه فرهنگی یک متفکر نژاد و قومیت جزئی از مؤلفه‌های فرهنگی هستند، موجب می‌گردند که ما از بحث اصلی که اندیشه و بنیان‌های عقلی فارابی است دور بمانیم ولی پرسش اینجاست که خود او به این غائله ورود پیدا کرده است و رأیش در باب فارابی چه بوده است؟ پورحسن می‌گوید: منابع و شواهد تاریخی به خوبی وضعیت جغرافیایی و ویژگی‌های سیاسی و فکری دوره فارابی را شرح داده‌اند. به کمک آنها می‌توان به درستی زندگی فارابی، حضور وی و پدرش در خراسان بزرگ و ایرانی بودنشان را بررسی و ارزیابی کرده از این واقعیت دفاع منطقی به عمل آورد(51).
به وضوح در روایت پور حسن می‌توانیم ببینیم که او به یک «واقعیت تاریخی» در باب خاستگاه نژادی و فرهنگی فارابی توجه داشته و برخلاف گفته‌اش این غائله برای او ارزش نمادین جدی دارد که هم الجابری را در باب «عربی بودن» عقل فارابی تخطئه می‌کند و هم «تُرک بودن» قومیت فارابی را «نادرست» و «غیرقابل دفاع می‌داند». آیا قرائنی یا شواهدی در متن روایت پورحسن وجود دارد که بر این ادعا صحه بگذارد؟ در فصل اول کتاب «خوانشی نو از فلسفه فارابی گسست بنیادین معرفتی از سنت یونانی» در بخشی با عنوان «دوره فلسفی» پورحسن ارجاعی به ماجد فخری دارد و پورحسن از قول ماجد فخری می‌نویسد: فارابی اهل فاراب از بلاد ماوارء النهر و پدرش سرداری ایرانی تبار بود بر حسب یکی از منابع قدیم گفته‌اند فارابی در دمشق بزرگ شد و در 339 ه ق در هشتاد سالگی وفات یافت(ماجد فخری به نقل از پورحسن، 1397، 66).
پورحسن در جایی دیگر روایت خویش از فارابی و اصل و شب او از قول فاخوری در تاریخ فلسفه در جهان اسلامی می‌نویسد: پدر فارابی ایرانی‌الاصل بود فارابی نزد ابوبشر متی بن یونس به تحصیل منطق و نزد ابوبکر بن سراج به فراگرفتن علم نحوه مشغول شد(ماحوزی به نقل از پورحسن، 1397، 66، 67)
به سخن دیگر، ایرانی‌الاصل بودن فارابی برای پورحسن اهمیت ویژهای دارد، زیرا او در برابر خرد هلنی تلاش می‌کند «خرد ایرانی» را مطرح کند و در مقابل «عقل عربی»، فارابی را که مؤسس فلسفه اسلامی است و از درون فرهنگ عربی هم نیست، عقل ایرانی را برسازد و همچنین در برابر بحث‌های فرهنگی ترکیه که به دنبال «تورکیفای کردن» فارابی است «ایرانی‌الاصل بودن» فارابی را بر کرسی می‌نشاند و جمیع این تلاش‌ها مبتنی بر یک مفروض سترگ در لابه لای سطوه پور حسن قابل مشاهده است و آن توجه به زبان و فرهنگ و تمدن فارسی و تلاش در احیا و بسط آن (پورحسن، 1397، 51) است که در دوران شکوفایی تمدن اسلامی در شرق جهان اسلام و به ویژه فلات ایران رخ داد و فارابی یکی از بزرگترین مؤسسان فکری آن بود و از این منظر سه عنصر «هلنی» «عربی» و «ترکی» به گونه‌ای جدی بر این روایت پورحسن خدشه وارد می‌کند.
به عبارت دیگر، این تصادفی نیست که او با قرار دادن «فارابی در چارچوب فرهنگی عربی» از سوی الجابری مخالفت می‌ورزد و با خوانش محسن مهدی از فارابی در ذیل سنت یونانی را فهمی نادرست خطاب می‌کند و به دنبال منابع و شواهدی می‌گردد تا ایرانی بودن و بالندگی و(تحصیلات فارابی) در پایتخت فکری و فرهنگی ایران یعنی سامانیان (1397، 53، 51) را اثبات می‌کند و ایرانی بودن را به «احیای زبان و فرهنگ فارسی در ایران»(1397، 50) گره می‌زند و ترک دانستن فارابی(1397،76) را مبتنی بر ایدئولوژیک و عدم تفطن به واقعت تاریخی می‌خواند. به سخن دیگر، در خوانش پورحسن فارابی هیچ چاره‌ای ندارد جز اینکه «ایرانی‌الاصل» باشد و ایرانی بودن فارابی نمی‌تواند بدون توجه به «فرهنگ و تمدن فارسی» تفسیر شود، زیرا ایران در نگاه پورحسن یک جغرافیا نیست بل نوعی بودن در جهان است که با بودن‌های دیگر در جهان متفاوت است. البته من این دغدغه فلسفی در روایت پورحسن را درک می‌کنم، ولی به نظرم تمایلات ناسیونالیستی و تقلیل دادن تمدن ایرانی و فرهنگ ایران به «فارسیت» را نمی‌توان در روایت پورحسن نادیده گرفت.
به عبارت دیگر، در نقل قولی که پورحسن از ماجد فخری در ترجمه نصرالله پورجوادی می‌کند اگر به اصل نوشته ماجد فخری در زبان انگلیسی و سه ترجمه ترکی، عربی و فارسی آن رجوع کنیم و با متن پورحسن مطابقت کردم به ناهماهنگی‌هایی برمی‌خوریم اول اجازه دهید متن را با هم مرور کنیم و سپس بحث خویش را ادامه خواهم داد.
ترجمه این متن در فارسی از سوی نصرالله پورجوادی به شرح ذیل است: آنچه از زندگی فارابی می‌دانیم تنها این است که وی اهل فاراب از بلاد ماوراء‌النهر و پدرش سرداری ایرانی‌تبار یا احتمالا ترک بوده است گفته‌اند که در دمشق بزرگ شد.(نصر الله پور جوادی در کتاب سیر فلسفه در جهان اسلام ص 123)
ترجمه عربی این متن که از سوی کمال الیازجی انجام شده است و در سال 3000 توسط دارالمشرق در بیروت به چاپ رسیده است به شرح ذیل است: کل ما نعرفه عن حیاة الفارابی انه من اهل مدینه فاراب فی بلاد ماوراء النهر و ان والده کان قائدا فی الجیش یتحدر من اصل فارسی او علی الارجح ترکمانی و قد روی انه نشا فی دمشق(کمال الیازجی فی کتاب تاریخ الفسفه الاسلامیه قرن الثامن حتی یونسا هذا ص 180).
حال اجازه دهید به این متون از نزدیک بپردازیم در اینجا ما چهار متن داریم که با متن پنجم یعنی متن روایت پورحسن از فارابی تفاوت‌هایی دارد البته این نکته را باید یاد آور شد که برخلاف گفته پورحسن، من فکر می‌کنم عنصر ایرانیت در نسبت با فارابی از اهمیت کلیدی برخوردار است و این اهمیت در نسبت با پروژه بازسازی «تمدن و فرهنگ فارسی» در جهان ایرانی که معطوف به «خرد ایرانی» در مقابل عقل عربی و خرد هلنی است و زیربنای دغدغه فلسفی پورحسن یعنی احیای «عقل دینی» در مقابل« عقل یووسنتریک از اهمیت ویژهای برخوردار است. به سخن دیگر، عنصر ایرانی در روایت پور حسن باید ذیل زبان و فرهنگ فارسی قرار گیرد و الا خدشه‌ایی بزرگ بر روایت او از فارابی وارد خواهد کرد. به تعبیر دیگر، حذف «مفهوم ترک» در نسبت با فارابی، در متن روایت پورحسن سهوی نیست، بل منطقی دارد که با ناسیونالیسم فارسی محور در ایران معاصر نسبت جدی دارد. اجازه دهید متن پورحسن را با هم مرور کنیم.
او در کتاب خوانشی نو از فلسفه فارابی گسست بنیادین معرفتی از سنت یونانی قریب به هشتاد صفحه به زمینه و زمانه اجتماعی، فرهنگی، نژادی، زبانی و سیاسی و مذهبی فارابی می‌پردازد و در دو ارجاع خویش «نسبت فارابی» با «ساحت ترکی» را حذف می‌کند. ابتدا به کتاب ماجد فخری که نصرالله پورجوادی آن را ترجمه کرده است و پورحسن از آن نقل قول کرده است توجه کنید: فارابی اهل فاراب از بلاد ماوراء النهر و پدرش سرداری ایرانی‌تبار بود(پور حسن 1397، ص 66).
سپس به نقل قول دوم از حما فاخوری و خلیل الجر از کتاب تاریخ الفلسفه العربیه است که در فارسی از سوی عبدالمحمد آیتی با عنوان تاریخ فلسفه در جهان اسلامی در سال 1373 به چاپ رسیده است که این هم خود قابل بررسی است که نام کتاب را بر چه اساسی تغییر داده‌اند اما اجازه دهید اصل متن فاخوری را و سپس ترجمه آیتی و سر آخر نقل قول پورحسن را بیاورم تا ببینم عنصر ایرانی‌الاصل بودن یک اصل بسیار مهم در روایت پورحسن است و برخلاف گفته پورحسن خود او نیز دچار مناقشه نژادی و لغزش ایدئولوژیک در باب ایرانی دانستن فارابی و فرهنگ و زبان فارسی شده است.
اما حال به روایت برساخته پورحسن از نسبت و تعلقات فرهنگی و نژادی فارابی بنگریم که می‌نویسد: پدر فارابی ایرانی‌الاصل بود (1397، ص 66). در روایت پورحسن نه اشاره‌ای به «اقلیم ترکی خراسان» میشود و نه بحثی درباره ترک بودن فارابی از سمت مادری میشود و نه حتی اشاره‌ای به عضویت پدر فارابی در دستگاه نظامی ترکان، بل صرفاً به مفهوم «ایرانی‌الاصل بودن» اکتفا میشود و سپس هم راویان عربی و هم راویان ترکی از فارابی را تخطئه می‌کند که به واقعیات به خوبی التفات نکرده‌اند و ناآگاهانه و به صورت ایدئولوژیک فارابی را درون فرهنگ عرب خوانش کرده‌اند و او را ترک دانسته‌اند. اما پرسش اینجاست که چرا پورحسن که روایت خود را فارغ از مناقشه‌های ایدئولوژیگ برساخته است به واقعیات متنی وفادار نبوده است و هرجا اشاره‌ای به مفهوم ترکیت در نسبت با فارابی بوده است آن را حذف کرده است؟ به نظر من این آن ساحت مغفولی است که در دوران معاصر در جهان ایرانی ذیل گفتمان ناسیونالیسم فارسی محور شکل گرفته است و بسیاری از متفکران بزرگ ایران امروز به درجات گرفتار آن شده‌اند و ایران را در نسبت به «فرهنگ و زبان فارسی» خوانش می‌کنند.
در حالی که اگر به متن اصلی ماجد فخری و ترجمه‌های آن در فارسی، عربی و ترکی نگاه کنیم می‌بینیم که مؤلف، هم به ایرانی بودن فارابی و هم به ترک بودن فارابی اشاره کرده است و نمای فارابی را در جهان عرب یعنی دمشق به وضوح به رشته تحریر درآورده است، اما پورحسن هم با ساحت عربی و هم با ساحت ترکی زاویه گرفته است و متأسفانه ساحت ایرانی را هم ذیل «فرهنگ و زبان فارسی» تحریر کرده است. پس از این مقدمات اجازه دهید به ابعاد فکری و اندیشه‌های در روایت پورحسن از فارابی بپردازیم.
دغدغه محوری پورحسن چیست؟
به نظر من در یک لایه روایت پورحسن از فارابی متوجه فارابی فیلسوف در قرون ماضی است و در این سطح پورحسن تلاش می‌کند سازه‌های مفهومی فلسفه فارابی را به دقت بازسایی کند. ولی اگر تمامی تلاش پورحسن را معطوف به این سطح بدانیم، آنگاه دغدغه کلیدی او را متوجه نشده‌ایم. زیرا رویکرد پورحسن در نسبت با فلسفه فارابی صرفاً رویکردی تاریخی و معطوف به گذشته نیست، بل او می‌خواهد نشان دهد که بدون فهم صحیح تفکر عقلانی، نمی‌توان از شریعت دفاع کرد. به سخن دیگر، فارابی از آن جهت برای پورحسن در بستر معاصر اهمیت دارد که براساس بینش فلسفی فارابی است و می‌توان از سراشیبی سقوطی که جهان اسلام در آن قرار گرفته است رهایی یافت.
پورحسن تصویری از عالم اسلامی در زمان فارابی ارائه می‌دهد که به گونه‌ایی تصویری از عالم معاصر اسلامی امروز است. او می‌گوید جهان اسلام یکپارچگی خود را از دست داد. گروه‌های رقیب نتوانسته بودند خلأ قدرت را پر کرده و مناقشات شدید و خونین سراسر عالم اسلامی را فراگرفت. این نزاع‌ها اختلافات نژادی و مذهبی را تشدید کرد. نارضایتی عمومی فراگیر شده قدرت حاکم دیگر توانایی اداره کشور را نداشت. قحطی، تباهی فکری و نزاع‌های مذهبی زمینه‌های زوال را فراهم ساخت این دوره، دوره پرآشوب فکری و اجتماعی بود. دنیای اسلام نیاز به عقلانیت، سازگاری حکمت و شریعت، سیاست نوینی با ابتناء بر عقلانیت و رهیافت وجودی، تفسیری جدید از انسان و سعادت، بازتعریف از اخلاق، فهم نوین از مدینه و قدرت، و نقد نظری و جایگزینی ساختار و چارچوبی جدید داشت(پورحسن ، 1397، 14)
این نظر پورحسن درباره فارابی و چالش‌های پیش روی او در قرن چهارم هجری است ولی به نظر می‌آید به انحاء مختلف این چالش‌ها دوباره در صورتی جدید‌تر و سهمگمین‌تر جهان اسلام را مورد هجمه و ضربه قرار داده‌اند و پورحسن بر این باور است که «عقل یوروسنتریک» و«دین بی فلسفه» نمی‌تواند جهان اسلام را از چالش‌ها برهاند بل نیازمند «نوع خاصی از عقل هستیم که عقل دینی است و این ویژگی فلسفه اسلامی است(پورحسن، 1397، 23) زیرا امروزه بیش از هر زمان دیگری(برای احیای عقل دینی) به فارابی نیاز داریم. دنیای اسلامی به واسطه سلطه تفکر غیرعقلانی در حال فروپاشی است. نگاه اشعری به همان میزان می‌تواند با عقل مخالفت ورزد که اندیشه فقهی حنبلی و نگاه‌های سلفی‌گری. الجابری به جای روی آوردن به عقلانیت رویکرد اشعری و مخالفت با عقلانیت را توصیه می‌کند. اخباری‌گیری و مکتب تفکیک نیز همانند او می‌اندیشند اینان به واسطه فهم نادرست از فلسفه و عقلانیت در برابر عقل ایستادند راهی غیر از عقل برای بیرون رفتن از وضعیت نابسامان دنیای اسلام نداریم، خوانش فلسفی فارابی نخستین گام شمرده میشود(1397،31).
به سخن دیگر، بازیافتن فارابی معطوف به چالشی است که جهان معاصر اسلامی را دچار زوال و انحطاط کرده است و پورحسن چنین می‌پندارد که ما با «خوانشی نو از میراث و بسط عقلانیت فلسفی است که می‌توانیم بر خشونت و انحطاط غلبه کنیم(1397، 32) ولی نوع این عقلانیت نیز از اهمیت ویژهای در خوانش پورحسن برخوردار است. به عبارت دیگر «عقل دینی» و گسست معرفتی از «عقل یوروسنتریک» و نظام‌های بیانی» را پیش روی جهان اسلام است که در آن دو مؤلفه «حکمت» و «شریعت» در یک چارچوب ساز‌گارانه تألیف می‌شوند، زیرا پورحسن بر این باور است که بدون فهم صحیح تفکر عقلانی نمی‌توان از شریعت دفاع کرد. حکمت ملاک معرفتی است با کمک این مناط است که می‌توان به ارزیابی باور دینی درست از نادرست دست زد (همان گونه که فارابی) برای تبیین اهمیت حیث معرفتی عقل و حکمت در جست‌وجوی ابداعی ژرف در فلسفه اسلامی بود، فیلسوفان اسلامی معاصر نیز باید (دست به) نسبت‌سنجی فلسفه و دین بزنند (تا) بتوانیم بر خشونت و انحطاط غلبه کنیم( پورحسن 1397، 303، 302)
به سخن دیگر، باید در بازخوانی روایت پورحسن از فارابی به جغرافیای حرف نیز توجه کنیم این سخن بدین معناست که پورحسن بر این باور است که نه عقل یوروسنتریک می‌تواند «ما» را از زوال رهایی دهد و نه «خوانش‌های غیرعقلانی از دین» ما امروز نیازمند برساخت سیاست نوین از ایران هستیم تا با ابتناء بر آن بتوانیم تفسیری جدید از انسان و سعادت و اخلاق و رابطه قدرت و سیاست در سپهر عالم معاصر ارائه دهیم و رویکرد نوفارابی پورحسن به گونه‌ای در این جغرافیا قابل طرح و بحث است.
سخن آخر
در نگاه پورحسن، فارابی مؤسس فلسفله اسلامی است، زیرا فارابی برخلاف ارسطو، اصل وجود را مبنای تأملات فلسفی خود قرار داده که نزد یونانیان یا پیشینه‌ای ندارد یا محور تأملات فلسفی نبود. وجود، بنیاد فلسفه فارابی را شکل می‌دهد. به سخن دیگر تفاوت فارابی با ارسطو را می‌توان در التفات فارابی به اصل وجود و انصراف ارسطو از وجود به موجود دانست. تلاش فارابی بر ابتناء فلسفه بر وجود (از سوی بسیاری از مستشرقان و فلسفه‌پژوهان به درستی درک نشده است و این امر موجب شده است که) بسیاری از مستشرقان، ارسطویی یا نوافلاطونی بودن فارابی را بدون مطالعه دقیق فلسفه او به صورت پیشافرض پذیرفتند. (اما) فارابی در فلسفه دغدغه‌ای متمایز از فیلسوفان یونان دارد. تفکر یونانی و به طور خاص ارسطویی یک تفکر مبتنی بر ماهیت است، اما فارابی تفکر بر بنیاد وجود را پایه‌گذاری کرد.
فارابی را باید با طرح مواجهه با وجود و گسست از فهم منطقی، حدی و برهانی ارسطویی در درون فلسفه و نه متافیزیک قرار داد. ظهور یا آشکارگی وجود در فارابی با تفکر ربط می‌یابد. جایی که تفکر نباشد وجود در مستوری خواهد افتاد. فارابی در جست‌وجوی معنای وجود از چیستی آن نمی‌پرسد. پرسش از چیستی وجود اساساً نادرست بوده و سبب لغزیدن آن به ورطه الفاظ و بدتر ابژه تلقی کردن وجود میشود. وجود منفک از تفکر نیست؛ وجود همچون سایر اشیاء یا ابژه بیرون افتاد نیست تا از ماهیت آن پرسش کرد وجود در افق تفکر واجد آشکارگی است؟ سؤال از چیستی وجود به معنای فراموشی آن و پنهان شدنش بازمیگردد(1397، 149، 136)
به دیگر سخن هنگامیکه پورحسن از خود ایرانی در برابر خرد هلنی صحبت می‌کند و حتی وقتی از ایران می‌گوید به نظر من ایران برای او یعنی درک وجود نه با حد و رسم و فهم منطقی بل با صریح عرفان عقلی یا مواجهه حضوری یا وجود که تنها از طریق مواجهه شهودی و تأمل دقیق نظری ممکن است. به عبارت دیگر، ایران نام دیگر سنت حکمی است که با فارابی آغاز می‌گردد و تا به امروز قلب تپنده آن در جهان ایرانی می‌تپد و این سنت فکری نه هلنی است و نه ذیل غرب قابل تحدید است. البته شاید بتوان گفت چرخش از موجود به وجود در سنت ایرانی باعث شده است که فلسفه ایرانی از منظر مفهومی، بسیار در مقایسه با فلسفه‌های غربی نحیف‌تر گردد و در برابر تحولات اجتماعی بی التفات باشد و بیشتر معطوف به ساحت فردی تأملات نظری و ظرافت در ذات شود و این خود به گونه‌ای فلسفه را در جهان ایرانی تبدیل به طریقت انفرادی کرده است تا ابزاری برای تدبیر مدینه.
به سخن دیگر، چرخش از موجود به وجود در ساحت مدینه می‌تواند باعث شود که فیلسوف ایرانی به جای پرداختن به قدرت موجود به ذات قدرت باری تعالی بپردازد و عملاً به سازوکار قدرت موجود و مناسبات موجود قدرت بی التفات شود و عملاً تاریخ فلسفه در ایران در نسبت با قدرت به چنین وضعی دچار شد و این آفتی است که امروز هم فیلسوفان اسلامی و حکمای ذیل فلسفه اسلامی به انحای مختلف گرفتار آن هستند و عملاً از نقد قدرت موجود کناره‌گیری می‌کنند و دائماً مبهوت در قدرت ذات شده‌اند.
گزارش از مرتضی اوحدی
انتهای پیام
