کد خبر: ۱۳۸۶۸۰۶

تاریخ: ۲۳ اسفند ۱۳۹۲ - ۱۰:۰۵

حجت‌الاسلام سوزنچی تشریح کرد:

مبانی دین‌شناختی یک تصویر معقول از علم دینی

گروه اندیشه: فلسفه اصلی نبوت، هدایت انسان است و هدایت نیز امری صرفاً فردی یا اخروی نیست، بلکه در تمام شئون حیات آدمی تجلی دارد؛ لذا متون دینی (آیات و روایات) در تمامی حوزه‌های نظری و عملی رهنمود دارد.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا)، حجت‌الاسلام والمسلمین حسین سوزنچی در یادداشتی با عنوان «علم دینی در ایران» به زمینه‌های طرح بحث علم دینی در جامعه ما، دسته‌بندی کلان جریانات موافق و مخالف علم دینی و مبانی معرفتی آن‌ها، تصویر معقول از علم دینی و راه وصول به چنین علمی پرداخته است.

یادآور می‌شود، وی در یادداشت‌های پیشین به تبیین موضع دو دسته از موافقان علم دینی پرداخته است که بر اساس آن یک موضع حاوی دیدگاه کسانی است که اصالت را به آموزه‌های متون دینی می‌دهند و سعی در تحویل یا اندارج دستاوردهای تجربی در ذیل آن آموزه‌ها دارند. موضع دوم نیز حاوی دیدگاهی است که به جای غلبه دادن یکی از این دو عرصه بر دیگری، می‌کوشد با توجه به تبیین جایگاه هر یک در نظام معرفتی انسان، بین آن‌ها جمع کند و سخن از تلائم و هماهنگی بین تمامی راه‌های کسب معرفت به میان آورد.
در بخش چهارم این یادداشت که پیش از این تقدیم خوانندگان شد، حجت‌الاسلام سوزنچی از دسته سومی از قائلان به علم دینی سخن گفته و به تشریح مبانی علم‌شناختی دیدگاه این دسته پرداخته بود و اکنون در ادامه توضیحات وی در باب مبانی دین‌شناختی این دیدگاه سوم از نظر خوانندگان می‌گذرد.
بخش پیشین این یادداشت را در اینجا بخوانید!
یک) فلسفه‌ی‌ اصلی نبوت، هدایت انسان است و هدایت نیز امری صرفاً فردی یا اخروی نیست، بلکه در تمام شئون حیات آدمی (اعم از فردی، خانوادگی و اجتماعی و نیز دنیوی و اخروی) تجلی دارد؛ لذا متون دینی (آیات و روایات) در تمامی حوزه‌های نظری و عملی که ربطی با حیات آدمی پیدا می‌کنند و آن اندازه که در مسئله‌ی هدایت انسان نقش دارد و دستاوردهای عادی معرفت بشری به تنهایی ره‌گشا و یا قابل اطمینان نمی‌باشند، رهنمود دارد.
دو) منابع معرفتی مورد قبول دین اسلام، منحصر به متون دینی (نقل) نیست، بلکه اسلام، عقل را نیز با شئون و مراتب مختلف در موقعیت‌های مربوطه به‌عنوان یک منبع معرفتی معتبر قبول دارد. شاهد مهم این بحث این است که نه تنها در عنوان‌بندی مباحث اصول فقه، عقل یقینی (مستقلات عقلیه) به‌عنوان حجت در کنار نقل (کتاب و سنت و اجماع) مطرح شده، بلکه کاوش در مباحث فقهی و اصولی آشکار می‌کند که مراتب مختلف عقل با درجات یقینی کمتر نیز در حد خود مورد قبول شرع است، مراتبی که حضور خود در دین‌شناسی را نه تنها در عرصه‌ی غیرمستقلات عقلیه (اموری همچون «مقدمه‌ی واجب»، «اجتماع امر و نهی»، «باب تزاحم» و...)، بلکه حتی در عناوینی همچون عرف، سیره‌ی متشرعه، بنای عقلا، شهرت و... در مسیر استنباط مسائل دینی نشان می‌دهد که همگی این‌ها نمونه‌هایی از حضور دستاوردهای معارف بشری در عرصه‌ی فهم دین و فهم دینی از عالَم و آدم می‌باشند. البته همان‌ گونه که انتساب ظنی یا یقینی یک مطلب نقلی به دین، به میزان ظنی یا یقینی بودن آن (مانند میزان اعتبار سند و...) است، میزان انتساب ظنی یا یقینی یک معرفت عادی بشری به دین نیز تابع میزان یقینی یا ظنی بودن آن است.
سه) همان ‌گونه که اختلافاتی که بین مضامین آیات و روایات پیش می‌آید، نه نافی دین، بلکه اختلافی در درون دین محسوب می‌شود و با مکانیسم‌هایی –مانند آنچه در مباحث تعادل و تراجیح در علم اصول فقه بحث می‌شود- قابل حل و رفع است. با توجه به اعتبار عقل در اسلام، اختلافاتی هم که احتمالاً بین دستاوردهای عادی معرفت بشری و آموزه‌های حاصل از آیات و روایات پیش می‌آید اختلافاتی در درون دین (یا بگویید در درون علم) است، نه اختلافی بین علم و دین و همچون همه‌ی اختلافات دیگر، با مکانیسم‌های مربوطه (یا مکانیسم‌های جدیدی که به اقتضای تعامل‌های جدید بین این دو عرصه ممکن است مطرح شود) قابل حل و رفع خواهد بود.
چهار) حضور آموزه‌های دینی در عرصه‌ی علم و به تبع آن بحث علم دینی لااقل از دو جهت در عرصه‌ی علوم انسانی و اجتماعی جدی‌تر و با اهمیت‌تر می‌باشد؛ زیرا: (1) در حوزه‌ی مبانی فلسفی انسان‌شناختی تفاوت‌های جدی‌ای بین نگاه اسلامی و نگاه اومانیستی رایج در علوم انسانی مدرن وجود دارد؛ (2) عرصه‌ی علوم اجتماعی، عرصه‌ی اعتبار کردن و گزاره‌های اعتباری[1] است. از گزاره‌های باید و نبایدی (احکام تکلیفی) گرفته تا سایر اعتبارات اجتماعی مانند ملکیت و زوجیت و... (احکام وضعی) و آموزه‌های اسلامی‌ای که در این عرصه وجود دارد (که نمونه‌ی مهم آن آموزه‌های فراوان فقهی و اخلاقی است)، گزاره‌های معرفتی فراوانی را در اختیار دانشمندان عرصه‌ی علوم انسانی و اجتماعی قرار می‌دهد که افزوده شدن این منبع عظیم معرفتی به منابع معرفتی این رشته‌ها می‌تواند خبر از تحولی عظیم در پی داشته باشد.
پنج) نحوه‌ی ورود و تعامل مباحث نقلی با مباحث رایج در علوم جدید نیز اقتضائات خاص خود را دارد و بسیاری از ملاحظاتی که متخصصان و فقیهان در استفاده از آیات و روایات دارند، باید در این زمینه مورد توجه قرار گیرد و این ملاحظات منحصر به بررسی اعتبار سندی احادیث نمی‌شود؛ مثلاً اینکه آیا آیه یا روایت مورد نظر «در مقام بیان»[2] است یا خیر؟ قرائن حالی و مقالی در مفاد آیه و روایت چقدر مؤثر است؟ این فهم از آیه و روایت با سایر آیات و روایات و دستاوردهای قطعی عقل سازگار است یا خیر؟ آیه یا روایت مورد نظر، نص است یا ظاهر؟ و اگر ظاهر است، این ظهور با سایر قرائن نقلی و عقلی هماهنگ است یا خیر؟ و... همگی موارد مهمی است که باید مورد دقت جدی قرار گیرد تا از انطباق‌های سطحی و غیرکارشناسانه‌ی آیات و روایات با نظرات دانشمندان جدید خودداری شود.
شش) جدی گرفتن گزاره‌های متون دینی در عرصه‌های مختلف علمی، تحولی را در عرصه‌ی روش‌های استنباط متون دینی نیز لازم دارد. اگر علم اصول فقه را مهمترین علم استنباط ناظر به متون اسلامی بدانیم، این علم به شدت ناظر به نیازهای علم فقه،[3] آن هم فقه فردی که دغدغه‌ی «رفع تلکیف از مکلف» و «ایجاد معذوریت و بری‌الذمه شدن مکلف» دارد، طراحی شده است که نمونه‌ی بارز این دغدغه، توسعه‌ی مباحث اصول علمیه است: قواعدی که در مقام رفع حیرت مکلف و در جهعت معذور ساختن وی در قیامت به کار می‌آیند و لزوماً ربطی به واقع حکم ندارند. طبیعی است که آنچه در عرصه‌ی نظام‌سازی اجتماعی نیاز است، در درجه‌ی اول، احکام واقعی شریعت است که آثار عینی و خارجی و دنیوی دارد تا احکام ظاهری.[4] بسط مباحث مربوط به شناسایی احکام واقعی در مباحث اصول فقه و تلاش برای زمینه‌سازی پیدایش فقه مسائل اجتماعی و حکومتی که دغدغه‌ی خود را از «تعیین وظیفه‌ی مکلف» به «تئوری اداره‌ی انسان»[5] تغییر داده باشد، از ملزومات تحقق علم دینی خواهد بود.
هفت) اگرچه دین انسان‌ها را به علم‌آموزی تشویق می‌کند و اعتباری برای دستاوردهای معرفت بشری قائل است؛ اما تمام آنچه را در جوامع بشری به اسم علم رواج دارد، برنمی‌تابد و یکی از شروط اعتنا به یک علم را حقیقتاً مفید بودن (در راستای سعادت واقعی بشر واقع شدن) می‌داند، [6] و ممکن است دانشی ولو اینکه اطلاعاتی را در اختیار ما قرار دهد، مورد مذمت قرار گیرد. پیامبر اکرم، صلی الله علیه و آله و سلم، علمی را حقیقتاً علم دانستند که بتواند نگرش صحیح به عالم و آدم را که همان نگرش توحیدی است در اندیشه، خلق و خوی و رفتار انسان متجلی سازد، در غیر این صورت، یک امر زیادی (فضل) خواهد بود، نه علم.
«انما العلم ثلاثه: (کلینی، 1383: 1/32).[7] اگر از نظر دین، علم نامیدن چنین اطلاعاتی روا نیست،[8] به طریق اولی، اتصاف آن به وصف دینی نیز ناروا خواهد بود. در حقیقت اگر هدف اصلی دین هدایت انسان به سعادت واقعی و حقیقی است، هرچه در مسیر سعادت حقیقی واقعی شد، بار ارزشی مثبت پیدا کرده، مورد توصیه دین قرار می‌گیرد و دین آن را شایسته‌ی انتساب به خویش می‌داند[9] و اگر در خارج یا خلاف مسیر سعادت قرار گرفت، آن را مذموم و غیرقابل انتساب به خود معرفی می‌کند. پس اگرچه طبق مباحث قبل در مقام ذات علم (امکان اتصاف علم)، همه‌ی دستاوردهای معتبر معرفت بشری به اندازه‌ی اعتبارشان می‌توانند نامزد دریافت عنوان علم دینی شوند؛ اما در مقام فعلیت و تحقق خارجی، از آنجا که هر علمی با یک سمت‌وسویی تدوین می‌شود و حل مشکلات نظری یا عملی خاص را مدنظر دارد، اگر جهت‌گیری این علم در راستای جهت‌گیری‌های مطلوب دین برای انسان نباشد، آن علم را نمی‌توان متصف به دینی بودن کرد و این مطلب نه فقط در جایی که علم مضر باشد[10] و ثمره‌ای خلاف غایات مطلوب انسانی به بار آورد (مانند علم شراب‌سازی)، بلکه حتی در جایی که علم فقط نافع نباشد[11] نیز مصداق پیدا می‌کند که در ادعیه‌ی ما آمده است: «اللهم إنی أعوذ بک من علم لاینفع»[12] (سوزنچی، 1388). لازم است توجه شود که این بحث نه ناظر به حیثیت معرفتی منطقی گزاره‌ها (یا دانش‌ها)، بلکه ناظر به حیثیت فرهنگی آن‌هاست. در واقع، طرح این نکته از آن جهت ضرورت پیدا می‌کند که بار معنای کلمات، منحصر به بار معرفتی آن‌ها نمی‌شود، بلکه واژه‌ها بار ارزشی‌ای را با خود همراه دارند که در نحوه‌ی مواجهه‌ی مردم با آن مؤثر است. از آنجا که در یک جامعه‌ی دینی اتصاف یک «علم» به واژه‌ی «دینی»، بار معنایی مثبتی را به شنونده منتقل می‌کند؛ لذا لازم است بررسی کنیم که آیا دین، شرطی را برای ارزشمندی علوم مطرح کرده است که اگر آن را فاقد باشند دین، آن‌ها را یک امر مثبت و ارزشمند قلمداد نکند و توصیه‌های خود درباره‌ی اعتبار علم و علم‌آموزی را ناظر به آن‌ها نداند؟
با این مقدمات، «علم دینی» را می‌توان این گونه تعریف کرد: در هر موضوعی از موضوعات که علمی تحقق می‌یابد، اگر آن علم اولاً، بر مبانی معتبر فلسفی (به‌ویژه نگرش توحیدی و لوازم فلسفی آن) تکیه کرده،
ثانیاً، از منابع معرفتی مورد قبول اسلام (عقل و نقل) استفاده کرده،
ثالثاً، در راستای غایات مورد نظر اسلام باشد، آن علم، یک «علم اسلامی» است.
طبیعی است که چنین علمی در مجموع توسط افرادی می‌تواند حاصل شود که نه تنها از دغدغه‌های علمی و مواد معرفتی لازم برخوردارند، بلکه کم‌وبیش به اخلاقیات پایبندند و در مسیر خودسازی و معنویت گام برمی‌دارند. نمونه‌ی چنین علومی را در تاریخ تمدن اسلامی، نه تنها در فقه، فلسفه‌ی اسلامی و یا اخلاق اسلامی، بلکه در عرصه‌های دیگر همانند طب سنتی[13] یا معماری اسلامی[14] نیز می‌توان مشاهده کرد.

----------------------------------
پی‌نوشت‌ها
[1] مفهوم «گزاره‌های اعتباری» لزوماً به معنای «گزاره‌های قراردادی» نیست و قراردادی محض انگاشتن گزاره‌های اعتباری، تنها دیدگاه موجود در باب اعتباریات نیست؛ لذا به کار بردن تعبیر «گزاره‌های اعتباری» در خصوص «گزاره‌های فقهی و اخلاقی» به معنای پذیرش دیدگاه نسبی‌گرایانه در باب این دسته از گزاره‌ها نیست، بلکه در اینجا «گزاره‌های اعتباری» به معنای تخصصی خود، در مقابل «گزاره‌های حقیقی» (که به توصیف واقعیت می‌پردازند) به کار رفته است. برای بحثی جدی درباره‌ی مفهوم اعتباریات و نقش آن‌ها در عرصه‌ی علم و معرفت، ر. ک:‌ (طباطبایی، 1372، ج 2، مقاله ششم) و (طباطبایی، 1428).
[2] «در مقام بیان» بودن، اصطلاح خاصی است؛ بدین معنی که آیا واقعاً همین مطلبی که ما از روایت استفاده می‌کنیم، مورد نظر امام علیه السلام بوده یا امام در مقام بحث دیگری است و چنین نکته‌ای از سخن ایشان واقعاً استفاده نمی‌شود.
[3] در زمینه‌ی ضرورت تحولاتی در حوزه‌ی اجتهاد و روش‌شناسی، ر. ک: (اعرافی، 1390: 169-173).
[4] در عرصه‌ی احکام الهی دو دیدگاه وجود دارد: مصوبه و مخطئه. مخطئه (که عموم علمای شیعه و برخی از مکاتب فقهی سنی بدان باور دارند) بر آن است که خداوند جدای از فهم و استنباط فقها، احکامی واقعی دارد که ممکن است فقیه به آن دسترسی پیدا کند و ممکن است فقیه خطا کند؛ اما دیدگاه مصوبه معتقد است که احکام واقعی مستقلی وجود ندارد و اگر فقیه تلاشش را انجام دهد، به هر حکمی برسد، همان حکم خداست. براساس دیدگاه مخطئه، تفکیک حکم واقعی و ظاهری معنی‌دار می‌شود. احکام واقعی، یعنی آنچه واقعاً مصلحتی داشته که خداوند بدان جهت، آن حکم را بر انسان‌ها مقرر کرده است و حکم ظاهری یعنی آنچه فقیه بدان دست یافته، اعم از اینکه واقعاً حکم واقعی همان باشد یا خیر. حکم ظاهری حکمی است که اگر هم مطابق با واقع نباشد، برای مکلف معذریت می‌آورد؛ یعنی موجب می‌شود که مکلف عذر کافی در انجام علم خود داشته باشد. ثمرات عینی و خارجی (مانند آثار تکوینی یا اجتماعی احکام) بر حکم واقعی مترتب می‌شود، نه بر صرف حکم ظاهری؛ یعنی اگر حکم ظاهری بر طبق حکم واقعی باشد اثر دنیوی دارد، و گرنه ندارد. به‌عنوان یک مثال ساده: اگر کسی گمان داشته باشد مایعی که در مقابلش هست آب است، حکم ظاهری برای وی حلیت است. اکنون اگر آن را بنوشد و ملعوم شود که شراب بوده است، در اینجا مقصر نیست و به لحاظ حکم ظاهری مرتکب گناهی نشده و مثلاً حد شرعی بر او جاری نمی‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که وی مست نشود و مثلاً در حال رانندگی خطری متوجه وی نگردد. مست شدن، ثمره‌ی عینی و تکوینی حکم واقعی است، نه ثمره‌ی حکم ظاهری. با این توضیح معلوم می‌شود که در درجه‌ی اول، آنچه از گزاره‌های دینی در علوم اجتماعی و در عرصه‌ی نظام‌سازی مورد نیاز است، مواردی است که در صدد کشف حکم واقعی باشد، نه امور مربوط به تعیین تکلیف مکلف.
[5] در اغلب آثار سنتی، علم فقه به علم «شناسایی و تعیین وظیفه‌ی مکلف» تعریف شده؛ اما امام خمینی (رحمت الله) درحالی‌که از سویی از «فقه سنتی و اجتهاد جواهری» دفاع می‌کرد و آن را سبک صحیح اجتهاد برمی‌شمرد (امام خمینی، 1377: 21/289)، از سوی دیگر فقه را «تئوری واقعی و کامل اداره‌ی انسان از گهواره تا گور» معرفی می کرد و «اجتهاد مصطلح در حوزه» را کافی نمی‌دانست و بر ضرورت «شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و...» برای مجتهد اصرار می‌ورزید (همان، 177 و 292) و این نگاهی است که می‌توان روش‌های استنباطی در فقه را از فضای فقه فردی (که دغدغه‌ی تعیین فعل مکلف) را دارد به فضای فقه اجتماعی (که دغدغه‌ی نظام‌سازی دارد) تغییر دهد.
[6] این مطلب به قدری در دینی قلمداد شدن یک علم مؤثر است که برخی از صاحب‌نظران، تمام بحث خود در باب علم دینی و غیردینی را «در راستای اغراض و اهداف دین واقع شدن» یا به تعبیر دیگر، در مسیر کمال فرد یا جامعه بودن، معرفی کرده‌اند (مطهری، 1371: 171).
[7] در نگاه اول، شاید پنداشته شود این حدیث، تعبیری از سه علم اصطلاحی عقاید، اخلاق و احکام است؛ اما آن گونه که امام خمینی در شرح این حدیث توضیح داده‌اند (امام خمینی، 1371: 396، و نیز: امام خمینی، 1377: 8/434) بسیاری از علوم را به تقدیری می‌توان داخل در این سه دانست. این حدیث می‌خواهد بفرماید هرآنچه که تحت عنوان علم مطرح می‌شود زمانی از منظر اسلام واقعاً علم و امری مقدس است و موجب تعالی انسان می‌شود که اگر از سنخ مطالب نظری است، آیه‌ی محکمی بر توحید قرار گیرد و اگر از سنخ مطالب علمی است یا به اقامه‌ی یک فریضه (فریضه در معنای عام کلمه، یعنی هرچه برای سعادت انسان لازم است) منجر شود یا به تحقق یک سنت و شیوه‌ی پسندیده در جامعه. علوم موجود نگاه عرضی به نظام عالم دارند و این نظام را تنها در حوزه‌ی روابط بین خود پدیده‌ها جست‌وجو می‌کنند؛ اما اگر نگاه طولی بر همین علوم حاکم شود، همین علوم به «آیه‌ی محکمه» تبدیل خواهند شد. همچنین این علوم در حوزه‌های کاربردی غایت خود را تحقق سیطره بر طبیعت یا رفاه حداکثری و امثال آن قرار داده‌اند، درحالی‌که اگر این کاربردها در مسیر فریضه‌ی عادله و سنت قائمه تغییر جهت دهند، آن‌گاه حال‌وهوای دیگری بر این علوم حاکم خواهد شد؛ مثلاً اگر علم اقتصاد به گونه‌ای شود که دغدغه‌ی عدالت را سرلوحه‌ی خود قرار دهد و منش و معیشت خداپسندانه را در زندگی آدمیان محقق کند، مصداقی از «فریضه‌ی عادله» خواهد بود و اگر علومی همچون روان‌شناسی و جامعه‌شناسی در پی ایجاد تحولی توحیدی در خلق‌وخوی فرد و جامعه برآیند، می‌توانند مصداق «سنت پا برجان شوند».
[8] داستان بیان این روایت در فهم مقصود از آن می‌تواند مؤثر باشد. عده‌ای گرد کسی جمع شده بودند، پیامبر (صلوات الله علیه) سؤال کردند: او کیست؟ مردم پاسخ دادند: «علامه» است. از علمش سؤال کردند، گفتند انساب عرب را می‌شناسد. فرمودند: علمی است که دانستن آن سودی ندارد و ندانستنش ضرری نمی‌رساند. سپس آن روایت معروف را فرمودند و با اشاره ضمنی به این گونه دانش‌ها نشان دادند که این‌ها فضل (داشتن امری زیادی) هستند نه علم.
[9] این همان مطلبی است که اصطلاحاً گفته می‌شود «تمامی مباحات اگر با قصد قربت انجام شود، به مستحب تبدیل می‌شوند». این بدان معناست که مطالبی که به‌خودی‌خود از منظر دین «نه ارزشمند و نه ضد ارزش» (مباح) محسوب می‌شوند، وقتی در راستای غایات دین قرار گیرد به یک علم ضددینی تبدیل می‌شود؛ مثال واضح آن ریاکاری است که هر عمل واجبی را هم به حرام تبدیل می‌کند: نماز یومیه واجب است؛ اما همین نماز اگر ریاکارانه انجام شود، حرام و گناه است.
[10] مواردی هست که آگاهی از آن‌ها به ضرر انسان تمام می‌شود؛ مثلاً از منظر دین، کنجکاوی‌هایی که اگر انسان به پاسخشان برسد، نه تنها سودی ندارد، بلکه انسان را به دردسر می‌اندازد، مورد مذمت است، حتی اگر با پرس‌وجو از پیامبر خدا آن اطلاعات را به دست آورد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَاتَسْأَلُوا عَنْ أَشْیَاءَ إِنْ تُبْدَلَکُمْ تَسُؤْکُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَلَکُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ» (مائده، 101)؛ لذاست که در روایات آمده است که «ذروا الکلام فیما لایعنیک».
[11] از آنجا که عمر انسان محدود است، هر علمی که نفع حقیقی به انسان نرساند، از این جهت که عمر انسان را هدر داده، مذموم خواهد بود. قرآن کریم در باب کسانی که از دو فرشته‌ی الهی، علم سحر آموختند، اما نه برای دفع ضرر ناشی از ساحران، بلکه برای اینکه با استفاده از این علم اطلاعاتی درباره‌ی نحوه‌ی به هم زدن رابطه‌ی زن و شوهر به دست آوردند (ولو که از این علم چنین استفاده‌ای نکنند)، می‌فرماید: آن‌ها چیزی به دست آوردند که حقیقتاً (مطابق آنچه در آخرت مکشوف می‌شود) سودی نداشت (مَا لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ) و لذا آن‌ها را مورد مذمت شدید قرار می‌دهد؛ زیرا جان خود (عمر خود) را فروخته‌اند؛ اما چیز بی‌فایده خریده‌اند: «فَیَتَعَلَّمُون َمِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ ۚوَمَا هُمْ بِضَارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ ۚوَیَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَلَا یَنْفَعُهُم وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاق وَلَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُم لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ» (بقره، 102).
[12] مفاتیح الجنان، تعقیبات نماز ظهر.
[13] با مراجعه به برخی از متون اصیل طب سنتی هر سه محور فوق را می‌توان یافت. دو محور دوم و سوم که واضح است، در مورد محور اول نیز، مثلاً وقتی به بحث از تأثیر دواها می‌رسند، دائماً در این فضا سخن می‌گویند که این دوا به اذن‌الله تأثیر خود را می‌گذارد، یا ان‌شاءالله اثر می‌کند؛ مثلاً (جرجانی، 1384). توجه شود که بحث بر سر این دو عبارت به اذن‌الله و ان‌شاءالله نیست، بلکه بر سر نگرش توحیدی الهی است که تأثیر و شفا را از خدا می‌بیند.
[14] در «معماری اسلامی» نیز که امروزه در دانشکده‌های معماری یک سبک معماری خاص شمرده می‌شود، این چند مؤلفه مشهود است. وجود نگاه توحیدی در طراحی گنبد مساجد یا در شکل کلی شهرسازی‌ها، توجه به ضوابط شرعی در طراحی ساختمان‌ها – همانند وجود «اندرونی» یا «بیرونی» در ساختمان‌های مسکونی برای حفظ حریم با نامحرم- و تأثیرات معنوی‌ای که با مشاهده، سکونت و حضور در این ساختمان‌ها به آدمی دست می‌دهد، همگی شواهد ادعای فوق است. در این زمینه مخصوصاً به تحلیل‌های برخی از «سنت‌گرایان» همچون تیتوس بورکهارت، فریتهوف شوآن و سید حسین نصر از معماری اسلامی مراجعه کنید.