کد خبر: ۱۳۸۸۴۱۷

تاریخ: ۲۷ اسفند ۱۳۹۲ - ۰۹:۰۰

چگونگی تحقق علم دینی/ آیا اسلامی‌سازی علوم با جهان‌شمولی علم سازگار است؟

گروه اندیشه: جدی گرفتن آموزه‌های دین در عرصه دانش مانعی برای پیشرفت علم نیست، بلکه صرفاً به‌منزله گشودن دریچه‌ای جدید برای علم است که بتواند حقایق بیشتری در عالم را فراچنگ خود آورد و بسیاری از واقعیات عالم را که مدت‌ها مورد غفلت قرار داده بود، جدی بگیرد.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا)، حجت‌الاسلام والمسلمین حسین سوزنچی در یادداشتی با عنوان «علم دینی در ایران» به زمینه‌ها و دلایل طرح بحث علم دینی در جامعه ما، دسته‌بندی کلان جریانات موافق و مخالف علم دینی و مبانی معرفتی و استدلال‌های موافقان و مخالفان و مبانی دین‌شناختی و علم‌شناختی یک تصویر معقول از علم دینی و راه وصول به چنین علمی پرداخته است که این عنوان آخر، موضوع بخش پایانی این یادداشت است که در ادامه ارائه می‌شود.
چگونگی تحقق چنین معنایی از علم دینی از زوایای مختلفی قابل بحث است، ولی آنچه از هر زاویه‌ای که مطرح شود، اهمیتش قابل انکار نیست، مشروط بودن آن به تلاش جدی و عمیقی از جانب دانشمندان و محققان و نه فقط سیاست‌گذاران، می‌باشد. «علوم را با صدور بخش‌نامه و دستورالعمل اداری و به‌طورکلی با اتخاذ تدابیر عملی نمی‌توان دگرگون کرد و به راهی برد و [...] دانشمندان بر طبق نقشه و دستورالعمل سیاست‌مداران و برای پیشبرد مقاصد آنان پژوهش نمی‌کنند. البته دانشمند سفارش پژوهش می‌گیرد و نهادهای قدرت در همه جا بودجه‌های هنگفت به پژوهش اختصاص می‌دهند؛ اما قدرت، فیلسوف و اقتصاددان و جامعه‌شناس نمی‌پرورد، بلکه از آن‌ها استفاده می‌کند. [...] تحول در درون علم صورت می‌گیرد، نه اینکه کسانی تصمیم گرفته باشند که آن را از بیرون متحول سازند» (داوری اردکانی، 1389: 4-9). به تعبیر دیگر، تحقق علم یک امر سفارشی و فرمایشی نیست، بلکه حاصل تلاش دانشمندان است و سیاست‌گذاران جامعه حداکثر می‌توانند بسترهای اجتماعی را برای فعالیت‌های دانشمندان تسهیل کنند یا در مسیر خاصی تغییر دهند؛ لذا تنها از باب بسترسازی اولیه و به منظور تصحیح برخی تلقی‌ها و جلوگیری از برخی سوءتفاهم‌های احتمالی و نیز در راستای عملیاتی شدن مباحث فوق، تذکر نکاتی می‌تواند مفید باشد:
یک) اولین و مهم‌ترین اقدام در تحقق علم دینی، تغییر نگاه حاکم بر علم با تکیه بر مبانی نگاه دینی به عالم و آدم است. چنان‌که اشاره شد در نگرش دینی، علمی حقیقتاً علم شمرده می‌شود که بتواند نگرش دینی را در اندیشه، خلق‌وخوی و رفتار انسان متجلی سازد. علوم کنونی چنین نیستند؛ اما بسیاری از دانش‌ها را با دخل و تصرفاتی می‌توان داخل در این سه قرار داد.[1] در این منطق دینی، دانشی حقیقتاً علم شمرده می‌شد که نه تنها در دنیا بلکه تا ابد همراه آدمی باشد. علمی که در اندیشه خلق و خوی و رفتار آدمی تجلی کند و نگرش توحیدی را در وجود آدمی تثبیت کند و از آنجا که این نگرش همواره همراه آدمی است، این علم حتی در قیامت به کار انسان می‌آید.[2] این گونه بود که در تاریخ تمدن اسلامی، حتی پزشکان نیز در نگارش کتاب‌های پزشکی وقتی از تأثیر و تأثرات داروها بر بدن آدمی سخن می‌گفتند، مکرر نگرش توحیدی را در ضمن مباحث خویش وارد می‌ساختند و علم خویش را نه تنها برای تأمین سلامت بدن آدمی، بلکه به‌عنوان «آیه‌ی محکمه» ملاحظه می‌کردند.
این مبانی را می‌توان به دو دسته مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم و در هر علمی به فراخور خود مبادی متعددی را مطرح کرد. از باب نمونه در مبادی تصوری، تعریف موضوع هر علم باید با این نگرش مبنایی صورت گیرد؛ مثلاً «انسان» که موضوع علم انسانی است، چه موجودی است؟ آیا یک «ماشین پیشرفته» است یا «موجودی مرکب از جسم و روح» یا ... همچنین در مبادی تصدیقی نیز ممکن است در هر علمی مبادی خاصی مطرح شود؛ مثلاً تبیین مسئله‌ی جبر و چگونگی جمع بین اختیار و علیت یکی از مبادی تصدیقی مهم در علوم مربوط به روان‌شناسی است.
بسیاری از این مبانی، مبادی فلسفی‌ای هستند که در دین اسلام عموماً در جریان فکری موسوم به فلسفه‌ی اسلامی منقح شده‌اند. از جمله مهم‌ترین این مبادی می‌توان به: پذیرش نظام توحیدی در عالم (توجه به فاعل و غایت پدیده‌ها و عدم انحصار تبیین شیئی به تبیین نظام داخلی)، پذیرش اصل علت غایی، سلسله‌مراتبی (تشکیکی) دیدن واقعیت و معرفت و ... اشاره کرد. همچنین در خصوص علوم انسانی یعنی علومی که انسان را موضوع خود قرار داده‌اند، از مواردی همچون پذیرش اصل فطرت و درک صحیح از جایگاه انسان در حیات دنیوی، درک رابطه‌ی صحیح بین فرد و جامعه (اصالت هر دو)، درک دو جنسی از حیات دنیوی انسان در عین وحدت در روح و ... می‌توان نام برد.
دو) اگر اصل نبوت (که لازمه‌اش این است که آموزه‌های دینی را خدایی که واقعاً وجود دارد توسط پیامبری که واقعاً فرستاده اوست، برای آگاهی ما فرستاده) و اصل ختم نبوت (که لازمه‌اش این است که پیام اسلام، ابدی است و اگر خداوند آن را فرستاده ملاحظات امروز را هم در نظر داشته و لذا احکام اسلام قابل تغییر نیست) به‌عنوان دو امر معرفتی و واقعی پذیرفته شوند، در حوزه‌ی مسائل عملی، نوعی تقدم دادن مباحث قطعی نقلی بر بررسی‌های تجربی ضرورت دارد. در واقع، آموزه‌های متون دینی یک چارچوبی را برای پژوهش‌های تجربی ایجاد می‌کند که تخطی از آن چارچوب روا نیست، بدین بیان که اگر مسئله‌ی هدایت را ناظر به کل زندگی بدانیم، اگر متون دینی در هر حوزه‌‌ای از حوزه‌‌های مطالعاتی، حریمی قائل شدند و حرمت یا وجوب قطعی «عملی» در هریک عرصه‌های فردی، اجتماعی، خانوادگی، سیاسی، اقتصادی و ... اثبات شد، آن آموزه‌ی شرعی، حریم آزمون و خطاهای ما خواهد بود و دیگر سزاوار نیست که گفته شود «می‌خواهیم همان مسئله را با روش تجربی (آزمون و خطا) بیازماییم». به تعبیر دیگر، هر آزمونی در علم مجاز نیست؛ زیرا با اذعان به بار معرفتی گزاره‌های نقلی، پاسخ برخی از آزمون‌ها به نحو قطعی از پیش معلوم شده است و آزمودن آزمودنی که به ضلالت (لطمه‌ی جدی و هلاکت) فرد، خانواده و یا جامعه منجر خواهد شد، عاقلانه نیست.
مثلاً اگر شرع حریمی برای روابط جنسی زن و مرد یا منعی برای روابط هم‌جنس‌گرایانه قائل شده است، آن‌گاه تمامی فرضیه‌هایی را که حل برخی از مشکلات آدمی را در گروی برداشتن این حریم می‌دانند، پیشاپیش معلوم‌البطلان می‌باشند؛ زیرا اولاً، این شریعت از جانب خداوندی است که با آگاهی از همه‌ی زوایای امور عالم بهترین مصلحت‌ها را در نظر گرفته است و ثانیاً، تحریم‌های شرعی نیز به این معنا نیست که هیچ فایده‌ای مطلقاً بر آن مسئله‌ی حرام مترتب نمی‌باشد؛[3] لذا حتی یافتن شواهدی به نفع آن فرضیه‌ها (در واقع اثبات برخی فواید در امور حرام) توجیهی برای پذیرش آن‌ها نخواهد بود. این مسئله در عرصه‌های مختلف علوم اجتماعی به‌ویژه در بحث‌هایی که پیرامون مسئله‌ی حقوق بشر جدید مطرح می‌شود، مصادیق فراوانی دارد؛ مثلاً اگر با دلیل نقلی کافی و قطعی اثبات شده باشد که قصاص حق ولی مقتول است یا دیه‌ی زن نصف دیه‌ی مرد است،[4] هرگونه مناقشه‌ی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی برای حذف یا تغییر این احکام، نارواست. خلاصه اینکه آموزه‌های دینی پیشاپیش ناکارآمدی نهایی پاره‌ای از تئوری‌پردازی‌ها را معلوم کرده و چارچوب خاصی را برای پژوهش‌های تجربی مطرح می‌کند که این چارچوب هم در گزینش مسئله‌ها و صورت‌بندی طرح‌های پژوهشی مؤثر است و هم در حریم بررسی‌ها و تعیین محدوده‌های ممکن و مجاز برای آزمودن‌ها.
سه) هر علمی با یک سمت‌وسویی تدوین می‌شود و حل مشکلات نظری یا عملی خاصی را مدنظر دارد. از باب نمونه، نگاه حاکم بر علوم انسانی و اجتماعی، یک بار به نحوی است که انسان را جدای از خالق و پروردگار خویش به‌عنوان یک موجود خودبنیاد در نظر می‌گیرد و برای چنین انسانی برنامه‌ی زندگی می‌دهد و یک بار انسان را به‌عنوان «خلیفه‌الله» می‌نگرد و برنامه‌ی زندگی او را در دنیا محدود نمی‌بیند. طبیعی است که این دو نگاه درک متفاوتی از انسان خواهند داشت و برنامه‌ریزی متفاوتی را برای ابعاد مختلف حیات دنیوی وی پیشنهاد خواهند کرد. همچنین گاه غایت زندگی انسان، رفاه و ثروت و قدرت دنیوی قلمداد می‌شود و گاه حیات طیبه‌ای که سعادت دنیا را جدای از سعادت اخروی نمی‌بیند، عدالت را برتر از رفاه می‌انگارد و هدف نهایی نه سیطره بر طبیعت، بلکه گام نهادن در مسیر عبودیت مطلق معرفی می‌شود که سیطره و حکومت بر زمین نیز از دل همین عبودیت می‌روید: «العبودیه جوهر کنهها الربوبیه» (امام صادق علیه‌السلام، 1400: 7)[5]. امروز در فلسفه‌ی علم واضح است که این نوع جهت‌گیری‌ها در چگونگی علمی که حاصل می‌شود نقش جدی دارد و علم -خصوصاً در عرصه‌ی علوم انسانی و اجتماعی- بدون نوعی جهت‌گیری در باب مهم‌ترین مسائل عالم و آدم در جایی یافت نمی‌شود.
بدین ترتیب، مقصود از تأمین غایات اسلامی در علم، آن است که هر علمی باید نیازی از نیازهای واقعی مسلمانان -اعم از نیازهای نظری یا عملی (فردی، خانوادگی و اجتماعی) – را رفع کند (مطهری، 1371: 171)[6] و غایاتی از غایات مورد انتظار دین[7] در مورد انسان را محقق سازد.[8]
چهار) اشاره شد که علم و تعقل در آدمی جدای از سایر ابعاد وجودی او نیست و تأثیر ارزش‌ها در علم، منحصر به جهت‌گیری خود علم نمی‌شود، بلکه در محور شخصیت عالم نیز این مسئله اهمیت دارد. جدی گرفتن این مسئله ملاحظات خاصی را به‌ویژه در عرصه‌ی راهکارهای پیشنهادی برای تحول‌آفرینی در عرصه‌ی علم در پی‌ دارد و نه تنها ضرورت توأم شدن تعلیم با تربیت در تمامی مقاطع آموزشی را جدی‌تر می‌کند، بلکه اساساً وجود اخلاق و معنویت بین دانشمندان را به یک اقتضای ضروری باری محیط‌های علمی تبدیل خواهد کرد. درعین‌حال، باید اذعان کرد که فضای دنیازده‌ی حاکم بر زندگی جدید که در محافل علمی نیز رواج دارد، از آنجا که زندگی اصلی انسان در حیات دنیوی خلاصه شده است، مسائل معنوی و زندگی اخروی حداکثر در حد یک حاشیه‌ی جالب و نه مربوط به متن اصلی زندگی قلمداد می‌شود. این گونه مباحث را بیشتر یک سلسله توصیه‌های تصنعی اخلاقی بی‌ارتباط با ماهیت علم می‌انگارند و غالب مهم‌ترین خواسته‌شان از علم، فناوری‌ مادی و دینی است نه تحولی حقیقی در وجود و شخصیت انسان‌ها، درحالی‌که ظریف‌اندیشان می‌دانند که حتی پدید آمدن فناوری نوین از علم نیز حاصل یک تحول وجودی در عده‌ای از انسان‌ها بوده است.
به‌هرحال، اگر اولاً، تحول وجودی در شخصیت عالم را آن گونه که توصیه‌ی قرآن کریم و بلکه محور عهده‌ی تعالیم دین است، جدی (و بسیار جدی‌تر از تحولات فناورانه و صنعتی) قلمداد کنیم و ثانیاً، نگاه دنیامدارانه را کنار بگذاریم و واقعاً پدید آمدن تحول در باطن زندگی انسان‌ها را مدنظر قرار دهیم -حتی اگر این تحول اساسی و مهم منجر به تولید فناوری‌هایی در مسیر رفاه و رفاه‌زدگی هرچه بیشتر انسان‌ها نشود[9] – آن‌گاه فایده‌مندی علم را منحصر در تولید فناوری نخواهیم دانست و نقش و آثار علم در شکل‌گیری هویت عالمان را مسئله‌ای فرعی و حاشیه‌ای در مباحث مربوط به علم قلمداد نخواهیم کرد.
پنج) اتصاف علم به وصف «دینی» اگرچه نوعی تقدس را با خود برای علم به همراه می‌آورد؛ اما برخلاف آنچه گاه ادعا می‌شود، چنین تقدسی به معنای نقدناپذیر شدن علم (و لذا سکون و رخوت علم) نیست، بلکه حداکثر بدین معناست که هم خود عالمان و هم ناظران بیرونی، فعالیت علمی را یک فعالیت دینی قلمداد می‌کنند و همچون هر فعالیت دینی دیگری برای آن ارزش و احترام ویژه‌ای (از سنخ قداست) باور خواهند داشت. در یک تحلیل جامعه‌شناختی، به راحتی می‌توان نشان داد که پیدایش چنین فضایی برای علم نه تنها نامطلوب نیست، بلکه در ترویج علم و شتاب رشد علمی جامعه نیز نقش مؤثری ایفا خواهد کرد. شاهد ساده‌ای بر اینکه دینی دانستن یک علم و قداست یافتن آن مستلزم نقدناپذیری آن نیست، نحوه‌ی مواجهه‌ی حوزویان یا علم فقه است. در عرف اجتماعی ما، علم فقه را علمی دینی می‌دانند و خود حوزویان هم برای این علم قداستی قائلند؛ اما به راحتی هر فقیهی دیدگاه فقیه دیگر را نقد و یا رد می‌کند و اصلاً مجتهد، زمانی مجتهد می‌شود که از تقلید بیرون آید و تنها با بررسی خودش، نه با تقلید از دیگران، به حکم شرع دسترسی پیدا کند. پس قداست اگر در همین معنای عرفی‌اش (که صرفاً دلالت بر یک «احترام ویژه» دارد) به کار برده شود، تلازمی با نقد ناپذیری ندارد، مگر اینکه از قداست معنای جدیدی اراده کنیم که اگر چنین شد آن‌گاه باید اثبات شود که چرا این معنای جدید قداست که مستلزم نقدناپذیری است، حتماً در علم دینی مصداق پیدا می‌کند.
سخن آخر
یکی از مشکلات بحث از «علم دینی» در جامعه‌ی ما آمیخته شدن این بحث با پاره‌ای از غرض‌ورزی‌ها و جنجال‌های سیاسی می‌باشد. رایج‌ترین تلقی‌ای که در فضای غیرتخصصی جامعه درباره‌ی «علم دینی» (به‌ویژه در میان مخالفان آن) وجود دارد، این است که مسلمانان علم موجود را کنار بگذارند و با مراجعه به متون معتبر دینی (کتاب و سنت) از نو به تولید علم همت گمارند و علم جدیدی پدید آورند. در نوشتار حاضر با مروری بر تاریخ ورود علم جدید به جوامع اسلامی و به‌ویژه ایران، معلوم شد که اگرچه اولین اقدامات در این زمینه به چنین تلقی‌ای نزدیک بود؛ اما از زمانی که بحث‌های مبنایی در باب ماهیت علم دینی جدی شد، چنان تلقی‌ای نه تنها در میان تئوری‌پردازان «علم دینی» طرفدار مهمی پیدا نکرد، بلکه آن‌ها درباره‌ی هرگونه اقدام ناشیانه و ظاهرگرایانه در جمع بین دستاوردهای علوم جدید و آموزه‌های وحیانی و حصول یک دسته اندیشه‌های التقاطی هشدار داده‌اند و اغلب ایشان بیش از آنکه در صدد حذف علم جدید باشند، در صدد آنند که در عین جدی گرفتن علوم جدید و با تقویت نوعی نگاه انتقادی به آن - که این نگاه هم عمدتاً از آبشخور معارف دینی سرچشمه می‌گیرد - از خلأها و ضعف‌ها و نواقص این علوم بکاهند و تحولی مثبت را در دانش بشری رقم زنند.
بر این اساس تلاش شد با تبیین مختصری از مبانی علم‌شناسی و دین‌شناسی این بحث، تصویر معقولی از علم دینی و اقتضائات آن ارائه شود که بتواند بسیاری از چالش‌های مطرح‌شده از جانب مخالفان این ایده را در خود هضم و تصویر نسبتاً روشنی برای مسیری که قرار است پیموده شود، ارائه کند.

مهم‌ترین مشکل علوم جدید
شاید مهم‌ترین مشکل علوم جدید این است که ادعا می‌شود روش آن فقط روش تجربی است، درحالی‌که عملاً بر پیش‌فرض‌ها و ارزش‌های ناگفته‌ی فراوانی تکیه زده است. داعیه‌داران اصلی علم دینی در عین حرمت نهادن به روش تجربی اولاً، معترضند که چرا این پیش‌فرض‌ها و ارزش‌های جوامع غربی به اسم علم به خورد مخاطب داده می‌شود و ثانیاً، چرا منبع معرفت خود را به حس و داده‌های حسی محدود کنیم و اگر تعقل فلسفی و آموزه‌های وحیانی هم معارفی را درباره‌ی واقعیت عالم و آدم در اختیار ما قرار می‌دهند، چرا آن‌ها را از عرصه‌ی علم و دانش مورد نیاز جامعه کنار بگذاریم؟

مهم‌ترین اشکالی که بر «علم دینی» مطرح می‌شود/ آیا اسلامی‌سازی علوم با جهانشمولی علم سازگار است؟
از طرف دیگر مهم‌ترین اشکالی که بر «علم دینی» مطرح می‌شود این است که «این علم مورد نظر شما، اگر حاصل تلاش عقلی و تجربی افراد است، چرا آن را اسلامی می‌نامید؟ و اگر می‌خواهد به آموزه‌های متون اسلامی تکیه کند، چگونه داعیه‌ی جهان‌شمولی خود را (که داعیه‌ی علم بما هو علم است) حفظ خواهد کرد؟» ریشه‌ی این اشکال در نوع نگاهی است که خصوصاً در فضای مدرنیته درباره‌ی دین و دین‌داری شایع شده است. بر اساس این نگاه، دین‌داری از مقوله‌ی ارزش‌های وابسته به فرهنگ است و ارزش‌های فرهنگی هم یک دسته امور سلیقه‌ای و غیرمرتبط با واقع خارجی است که انسان‌ها و اقوام مختلف صرفاً به خاطر علایق شخصی و قومی و ملی و ... آن‌ها را برگزیده‌اند؛ لذا «اسلامی» بودن یعنی مربوط به یک فرهنگ و قومیت و علایق خاص بودن است. ما اسلام را به‌عنوان یک دین حق و ناظر به حقیقت مطرح می‌کنیم نه صرفاً به‌عنوان اعتقادی در میان اعتقادات اقوام مختلف و علاقه‌ای در میان علایق. برای همین است که در اسلام اصول دین، امری تحقیقی شمرده می‌شود؛ یعنی انسان باید تحقیق و بررسی کند و دریابد که آیا واقعاً خدایی هست؟ آیا واقعاً نبوتی در کار است و خداوند پیامی برای ما فرستاده؟ آیا حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم واقعاً فرستاده‌ی خداست و آنچه می‌گوید واقعاً سخنان خداست؟ اگر این‌ها را باید تحقیق کرد و به حقیقت رسید و اگر در این تحقیقمان دریافتیم که واقعاً وحی از جانب خدا آمده است، آن‌گاه دین نه یک دسته عقاید سلیقه‌ای، بلکه به‌عنوان بیان حقیقت مدنظر قرار می‌گیرد. اگر دین اسلام بیان حقیقت است و حقیقت امری جهان‌شمول است، آن‌گاه استفاده از آموزه‌های اسلامی در عرصه‌ی علم، گزاره‌های آن را از جهان‌شمول بودن نمی‌اندازد و معلوم می‌شود تلازمی بین دینی بودن و عدم جهان‌شمولی وجود ندارد. ظاهراً بر همین اساس است که برخی از طرفداران علم دینی [در مقام حقیقت علم و نه در مورد هرآنچه به اسم علم در جامعه رواج دارد] منکر وجود علم غیراسلامی هستند و بر این باورند اتفاقاً آنچه علم است، اسلامی نیز هست (جواد آملی، 1386: 130).
بدین ترتیب، اگرچه برخی مخالفان بحث علم دینی می‌کوشند چنین القا کنند که طرح این مسئله بحثی برای جلوگیری از رشد علم و آزاداندیشی و یا دیکته کردن یک سلسله اعتقادات تعصبی به مجامع علمی یا کنترل کردن و تصفیه حساب سیاسی در فضای علمی کشور است و برخی از نابخردان کاهل با اظهارنظرهای ناروا و دفاع‌های ناشیانه‌ی خود مؤیداتی برای این سخنان فراهم می‌کنند و تلقی سفارشی و فرمایشی از رشد علم را در میان توده‌ها می‌پراکنند؛ اما ما بر این باوریم که بحث علم دینی صرفاً به معنای باز کردن بستر جدیدی برای رشد علم و به معنای جدی گرفتن آموزه‌های معرفتی وحی در عرصه‌ی علم و دانش و رهایی از محرومیت تصنعی‌ای است که گریبان‌گیر اغلب جوامع علمی جهان شده است. اقدامات ناروای کلیساییان در قرون وسطی و تحریفات موجود در دین مسیحیت، تلقی غیرمعرفتی از دین را در جهان گسترده و این تلقی باب استفاده از معارف دین در شناخت و برنامه‌ریزی برای عالم و آدم را مسدود و انسان‌ها را از نعمت استفاده از آموزه‌های معرفتی معتبری که خداوند متعال بی‌هیچ منتی در اختیار انسان‌ها قرار داده، محروم ساخته است. تمام سخن طرفداران علم دینی این است که ای دانشمندان و ای محققان سراسر عالم! عقل شما و دستاوردهای عادی معرفتی شما بسیار ارزشمند و شریف است؛ اما چرا خود را از نعمت عظیم آموزه‌های وحیانی محروم کرده‌اید؟ چرا عرصه‌ی دانش را با بی‌توجهی به این آموزه‌ها از رشد بسیار عظیم‌تری که می‌تواند داشته باشد محروم می‌سازید؟
جدی گرفتن آموزه‌های دین در عرصه‌ی دانش و پسوند «دینی» برای علم، افزودن قیدی بر دوش علم و مانعی برای پیشرفت علم نیست، بلکه صرفاً به‌منزله‌ی گشودن دریچه‌ای جدید برای علم است که بتواند حقایق بیشتری در عالم را فراچنگ خود آورد و بسیاری از واقعیات عالم را که مدت‌ها مورد غفلت قرار داده بود، جدی بگیرد. «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الأَلْبَابِ» (زمر 39: 9).

پی‌نوشت‌ها:
[1] . این مطلبی است که در اندیشه‌های امام خمینی بسیار مورد تأکید بوده است، ایشان می‌فرمایند: «فرق بین دانشگاه‌های غربی و دانشگاه‌های اسلامی باید در آن طرحی باشد که اسلام برای دانشگاه‌ها طرح می‌کند. دانشگاه‌های غربی –به هر مرتبه‌ای هم که برسند– طبیعت را ادراک می‌کنند، طبیعت را مهار نمی‌کنند برای معنویت. اسلام به علوم طبیعی نظر استقلالی ندارد. تمام علوم طبیعی –به هر مرتبه‌ای که برسند– باز آن چیزی که اسلام می‌خواهد، نیست. اسلام طبیعت را مهار می‌کند برای واقعیت و همه را رو به وحدت و توحید می‌برد. تمام علومی که شما اسم می‌برید و از دانشگاه‌های خارجی تعریف می‌کنید –و تعریف هم دارد- این‌ها یک ورق از عالم است، آن هم یک ورق نازل‌تر از همه‌ی اوراق. عالَم از مبدأ خیر مطلق تا منتهاالیه، یک موجودی است که حَظِ طبیعی‌اش یک موجود بسیار نازل است و جمیع علوم طبیعی در قبال علوم الهی بسیار نازل است، چنان‌که تمام موجودات طبیعی در مقابل موجودات الهی بسیار نازل هستند. فرق مابین اسلام و سایر مکتب‌ها – نه مکتب‌های توحیدی را عرض نمی‌کنم– بین مکتب توحیدی و سایر مکتب‌ها که بزرگترینش اسلام است، این است که اسلام در همین طبیعت یک معنای دیگری می‌خواهد، در همین طب یک معنای دیگری می‌خواهد، در همین هندسه یک معنای دیگری را می‌خواهد، در همین ستاره‌شناسی یک معنای دیگری می‌خواهد ….کسی که مطالعه کند در قرآن شریف این معنا را می‌بیند که جمیع علوم طبیعی جنبه‌ی معنوی آن در قرآن مطرح است نه جنبه‌ی طبیعی آن. تمام تعقلاتی که در قرآن واقع شده‌ است و امر به تعقل، امر به اینکه محسوس را به عالم تعقل ببرید و عالم تعقل، عالمی است که اصالت دارد و این طبیعت، یک شبحی است از عالم، منتها ما تا در طبیعت هستیم، این شبح را این حظ نازل را می‌بینیم» (امام خمینی، 1377: 8/434).
[2] . بر طبق برخی از احادیث مراتب بهشت برحسب آیات قرآن است و در قیامت هرکس هر مقدار از آیات قرآن را که حقیقتاً در وجود خود متجلی ساخته باشد، به همان اندازه در بهشت بالا می‌رود و اگر عالم طبیعت نیز آیه‌ی خداوند است، که هست، آن‌گاه اگر که این نگاهِ آیه‌یاب در وجود یک طبیعت‌شناس راسخ شده باشد، متناسب با شناختش از عالم طبیعت، آیه‌ی تکوینی می‌خواهد و در مقامات اخروی بالا می‌رود.
[3] . در قرآن کریم این مطلب صریحاً مورد توجه واقع شده است که برخی از امور ممکن است از برخی جهات سودمند باشند؛ اما چون در مجموع ضرر بیشتری را متوجه آدمی می‌کنند حرام شمرده می‌شوند مانند شراب و قمار: «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَآ (بقره 2: 219) از تو درباره‌ی شراب و قمار می‌پرسند، بگو در این دو گناه و زیانی بزرگ است و منافعی نیز برای مردم دارد و البته گناه و زیان آن بیشتر از منافع آن است».
[4] . توجه شود که این مثال‌ها فقط بر این اساس قابل دفاع است که با «دلیل نقلی» کافی اثبات شوند. به تعبیر دیگر، اگر کسی مثلاً در سند، دلالت و اعتبار روایات مربوط به نصف بودن دیه‌ی زن نسبت به مرد مناقشه کند و مخدوش بودن آن‌ها را نشان دهد و آن‌گاه در این حکم مناقشه کند، از مبانی دینی خارج نشده و خدشه‌ای به لحاظ دینی پذیرفتنی است. محل بحث با کسانی است که با وجود این گونه آیات و روایات و بدون پرداختن کارشناسانه به بررسی آن‌ها و صرفاً بر اساس ادعاهایی همچون حقوق بشر و ...؛ در لزوم این گونه از احکام مناقشه می‌کنند.
[5] . «عبودیت جوهره‌ای است که کنه و باطن آن ربوبیت است.»
[6] . همچنین امام خمینی در این زمینه می‌فرمایند: «ما که می‌گوییم دانشگاه اسلامی، ما می‌خواهیم که یک دانشگاهی داشته باشیم که روی احتیاجاتی که این ملت داشته باشد، کرسی داشته باشد و برای ملت باشد» (امام خمینی، 1377: 12/341).
[7] .توجه شود که دین به معنای عام کلمه مورد نظر است نه به معنی متون دینی؛ یعنی بحث فوق شامل همه‌ی غایاتی که عقل معتبر آن‌ها را ضروری می‌شمرد نیز می‌باشد.
[8] . در مورد غایات اسلامی لازم است از ساده‌اندیشی پرهیز شود؛ یعنی تأمین غایات اسلامی باید مبتنی بر دیدگاه‌ها و از طریق راهکارهایی ارائه شود که این‌ها نیز اسلامی باشند؛ مثلاً جامعه‌ی اسلامی با مشکل بیکاری مواجه است، اما هرگونه طرح و ایده‌ای برای اشتغال‌زایی لزوماً ایده‌ای در علم اسلامی نمی‌باشد. نمونه‌ی ساده‌ی این مسئله آن است که کسی بخواهد با راه‌اندازی و ترویج مشاغل حرام، مشکل بیکاری را حل کند. البته مسئله همیشه به این وضوح و سادگی نیست؛ مثلاً گاه مشاغلی تأسیس می‌شود که با ظواهر شرعی سازگار است، اما با غایات اسلام در باب انسان ناسازگار است. مثلاً وضعیت کار در بسیاری از کارخانه‌ها که انسان را به ابزار محض تبدیل می‌کند، انسانیت و ارزش‌های وجودی وی را نادیده می‌گیرد، هرگونه خلاقیت و ابتکار را در وجود وی سرکوب می‌کند و از او فقط انتظار دارد که همچون یک ماشین مکانیکی کار خاصی را دائماً در طول شبانه‌روز انجام دهد یا اینکه برخی از مشاغل جدید و علوم مرتبط با آن‌ها- شاید همانند رشته‌ی هتل‌داری- که روحیه‌ی ذلت و کرنش کردن در مقابل ثروتمندان و چاپلوسی و ... در آن‌ها ترویج می‌شود و داشتن چنین اخلاقیاتی جزء اصول حاکم بر این مشاغل قلمداد می‌شود، همگی می‌توانند از اموری باشند که برخلاف غایات اسلامی شکل گرفته‌اند.
[9] . سید حسین نصر در کتاب علم و تمدن در اسلام معتقد است که در دوره‌ی تمدن اسلامی با چنین فضایی مواجه بوده‌ایم؛ یعنی فضایی که علم رشد بسیار زیادی داشته و تأثیر بسزایی در هویت و شخصیت انسان‌ها گذاشته؛ اما لزوماً به فناوری به معنی مدرن آن منتهی نشده است.