کد خبر: ۱۷۴۹۳۷۰

تاریخ: ۱۰ اسفند ۱۳۸۷ - ۱۲:۴۸

بررسی مفهوم عقل از ديدگاه اسلام

علامه طباطبائى می‌گويد: قرآن شريف عقل را نيرویى مى‏داند كه انسان در امور دينى از آن بهره‏مند مى‏شود و او را به معارف حقيقى و اعمال شايسته رهبرى مى‏كند و در صورتى كه از اين مجرا منحرف شود، ديگر عقل ناميده نمى‏شود.

در آيات و روايات كه دو منبع اصلى و اصيل شناخت اسلام است، به طور صريح از «عقل» تعريفى ارائه نشده و به صورت مرسوم در باب تعريفات، ماهيت آن در قالبى مشخص مطرح نشده است، اما با تعابير و لحن‏هاى گوناگون به صفات و لوازم عقل و عاقل اشاره شده كه بدين وسيله مى‏توان تا اندازه‏اى به برخى از شعاع‏هاى «عقل» دست يافت.
از اين رو، با استفاده از قرآن و احاديث كوشش مى‏كنيم در اين مجال اندك برخى از اين شعاع‌ها را در ذيل چند امر بيان كنيم: 1- معناى اصلى عقل، بستن و نگه‏داشتن است و به همين جهت ادراكى كه انسان دل به آن مى‏بندد و چيزى را با آن درك مى‏كند، عقل ناميده مى‏شود. همچنين نيرویى كه به واسطه آن خير و شر و حق و باطل را از يكديگر تشخيص مى‏دهد، عقل نام دارد و مقابل آن جنون، سفه و جهل است. در ديدگاه قرآن، عقل موهبتى الهى است، كه آدمى را به سوى حق هدايت مى‏كند و از گمراهى نجات مى‏دهد.
به اعتقاد علامه طباطبایى «قرآن شريف عقل را نيرویى مى‏داند كه انسان در امور دينى از آن بهره‏مند مى‏شود و او را به معارف حقيقى و اعمال شايسته رهبرى مى‏كند و در صورتى كه از اين مجرا منحرف شود، ديگر عقل ناميده نمى‏شود. منظور از عقل در قرآن شريف، ادراكى است كه در صورت سلامت فطرت، به طور تامّ براى انسان حاصل مى‏شود.»(الميزان، ج 2، ص 250)
2- در قرآن كريم 49 بار از مشتقات ماده «عقل» استفاده شده است و در عين حال واژه‏هاى ديگرى مترادف با عقل تلقى شده است همچون حلم (طور/32)، نهى‏ (طه/54 و 128)، حجر (فجر/5)، قلب (ق/37، حج/46، توبه/87 و 127) و لب (آل عمران/7، رعد/19، زمر/18، غافر/54).
3- در روايات نيز عقل، ابزارى براى شناخت حقايق تلقى شده است. امام صادق(ع) در عبارتى از يك روايت بسيار جالب و طولانى مى‏فرمايد: « ... عقل است كه خدا انسان‏ها را به آن آراسته و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل، آفريدگار خود را شناخته و خوب را از بد تميز داده‏اند؛ و شناخته‏اند كه تاريكى در نادانى و روشنایى در آگاهى است. اين چيزى است كه عقل، آنان را به آن رهنمون شده است...» (اصول كافى، ج اول، كتاب العقل و الجهل، روايت 35)
4- از مجموع روايات در باب خلقت «عقل» چنين استفاده مى‏شود كه عقل داراى دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روى آوردن) و ادبار (بازگشتن) تعبير شده است.(اصول كافى، ج اول، صص 10-21)
با توجه به مضامين احاديث و تفاسير انديشمندان بزرگ اسلامى؛ اقبال عقل، اقبال به عالم طبيعت، اجسام، مواد و عالم كثرت است ودر همين عالم است كه عقل در نازل‏ترين مرتبه خود قرار مى‏گيرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به كار مى‏گيرند. عقلِ نزول كرده همان عقلى است كه گاه براى فراگيرى علوم مختلف و بدست آوردن و حفظ تجربه‏ها از آن استفاده مى‏شود: «العقل حفظ التجارب»؛ (عبدالواحد آمدى، شرح غرر الحكم و دررالكلم، شارح و مترجم جمال الدين محمد خوانسارى، ج اول، ص 177)
اما ادبار عقل، يعنى پشت كردن به اين عالم و رجوع به سوى جايگاه اصلى آن كه همان عقل توحيدى و الهى است. (در اين باب نگاه كنيد به: محمد بن ابراهيم، صدرالدين شيرازى، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، ج اوّل، ص 403.) از عقلِ به اين سو افتاده به عقل «اكتسابى»، عقل «جزئى»، عقل «بشرى»، عقل «دنيایى» و از عقل به آن سو نظر كرده به عقل «آخرتى»، عقل «الهى»، عقل «كلى» و عقل «خدادادى» نيز تعبير مى‏كنند.
5 - لسان آيات و روايات، بيانگر اين حقيقت است كه از منظر اسلام، عقل جزئى بايد به منشأ خود؛ يعنى، عقل كلى متصل شود و عقل بشرى رنگ عقل الهى به خود گرفته، عقل دنيایى عقل آخرتى شود. عقل اكتسابى بايد در راستا و خدمت عقل خداداى باشد.
«عقل كلى» همان عقلى است كه موجب هدايت و وصول به مقصد مى‏شود و عقل الهى همان عقلى است كه خود را تحت فرمان الهى قرار داده، تخطّى در برابر او را روا نمى‏دارد. از همين رو براى آن كه عقل جزئى و نزول يافته با مبدأ خود ارتباط يافته، سير صعودى خود را به موطن اصلى‏اش آغاز كند و در پرتو اين سير و اتصال و توجه، بتواند راهنماى انسان باشد، در اسلام تعقل و پرهيزگارى مقارن با يكديگر مطرح شده است. (براى نمونه نگاه كنيد به غافر/3)
در اين باب، سخن علامه طباطبایى خواندنى است: «شكى نيست كه قرآن مجيد و روايات، تقوا را در جانب علم معتبر مى‏دانند، اما اين براى آن نيست كه در برابر تفكر منطقى كه فطرى است و انسان آن را به ناچار به كار مى‏برد تقوا و يا تقوایى كه با تفكر باشد، به‌عنوان راه مستقل و جدایى قرار داده شود و ترديدى نيست كه انسان تنها با پديد آوردن مقتضيات قواى شعورى مى‏تواند بر افكار خود تسلط يابد و به معارف خود وسعت بخشد.
وی می‌افزايد: افراط و تفريط انسان در پيروى قوه‏اى از قواى خود موجب مى‏شود كه در افكار و معارفش انحراف پديد آيد؛ زيرا در اثر افراط، تمام خواسته‏هاى آن قوه را عملى مى‏سازد و آن را بر ساير تصديقات و افكار قواى ديگر مقدم مى‏دارد و از مقتضيات ديگر قوا غفلت پيدا مى‏كند. بنابراين، معارف حقه و علم‏هاى سودمند، تنها در صورتى فرا چنگ مى‏آيد كه بشر اخلاق خود را اصلاح كند و فضايل انسانى و ارزنده خود را كامل كند كه اين همان تقوا است. قرآن كريم، به خاطر استقامت فكر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خيالات حيوانى و القائات شيطانى، تقوا را در تفكر و تعقل شرط دانسته است، نه اين كه در مقابل تفكر منطقى، تقوا را هم مانند تذكر راه مستقل و جدایى قرار دهد. (الميزان، ج 5، صص 270-267)
6- اسلام عقل را حجت دانسته است. بسيارى از آيات و روايات به صورت‏هاى گوناگون بر سنديت و حجيت عقل در معارف صحه گذاشته و بر تعقل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تأكيد كرده است. به بيان ديگر، دعوت فراوان قرآن مجيد به تدبر و تفكر؛ بدون اين‌كه عقل و نتيجه استدلال عقلى داراى حجيت باشد، بى‏معنا و لغو خواهد بود. از سوى ديگر، اين كه خداوند متعال در موارد متعددى از كفار و مشركان خواستار اقامه برهان شده است، نشانه آن است كه استدلال منطقى كه توسط قوه عقل صورت مى‏گيرد، حجت است و هر دو طرف خصم مى‏توانند براى اثبات مدعاى خويش، بدان استناد كنند. (در اين باب نگاه كنيد به سوره‏هاى انفال/22 و يونس/100، بقره/111، انبياء/22)
7- قرآن و روايات، روش چگونگى استفاده از عقل را به صراحت مطرح نكرده و معين نكرده است؛ بلكه با تعابير گوناگون به آن‌چه مردم بر حسب عقل‏هاى فطرى و ادراكات مستقر در جان خود مى‏فهمند، حواله داده است. اكنون اين سئوال رخ مى‌‏نمايد كه اين راهى كه به حسب فطرت بشرى مى‏شناسيم، چيست؟ علامه طباطبایى به اين پرسش چنين پاسخ مى‏دهند: ما در هر چه شك مى‏كنيم، در اين ترديدى نداريم كه يك سلسله حقايق خارجى و واقعى و مستقل و جداى از رفتار ما وجود دارد، مانند: مسائل مبدأ و معاد و يا مسايل رياضى و طبيعى.
ما وقتى بخواهيم به طور يقينى به آن‌ها دست يابيم، يك مجموعه قضاياى اولى و بديهى كه قابل شك هم نيست، بر مى‏گزينيم و سلسله قضاياى ديگرى را كه لازمه دسته اول است، بدان اضافه مى‏كنيم و با يك ترتيب فكرى خاصى مرتب مى‏كنيم و در نهايت مطلوب خود را به دست مى‏آوريم. اين اشكال و مواد اوليه، امور بديهى بوده، به گونه‏اى كه فطرت سليم و بى‏شائبه در آن‌ها دچار شك نمى‏شود؛ مگر آن كه از عقل و فهم سليمى برخوردار نباشد و در نتيجه اين چيزهاى ضرورى را درست تصور نكرده و لذا مفاهيم تصورى و تصديقى ديگرى را به جاى تصور و تصديق بديهى مى‏گيرد.
قرآن كريم، عقول را به استعمال چيزى كه در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهى كه به حسب طبع خود مى‏شناسد و الفت دارد، دعوت مى‏كند و آن همانا، ترتيب مطالب معلوم براى كشف مجهولات است و آن‌چه كه فطرى عقول است اين است كه براى به دست آوردن معلومات واقعى، مقدماتى حقيقى و يقينى ترتيب دهد كه برهان منطقى چيزى جز همين نيست و براى آن‌چه كه مربوط به عمل است، مانند سعادت و شقاوت و خير و شر و نفع و ضرر و چيزهایى كه بايد اختيار و عمل شود و آن‌ها كه بايد ترك شود كه همان امور اعتبارى است، مقدمات مشهوره يا مسلمات را ترتيب مى‏دهد كه جدل منطقى نام دارد و در موارد خير و شر احتمالى كه تنها گمان به خوبى و بدى آن‌ها داشته و يقينى نيست، براى ارشاد و راهنمایى به يك خير و شر گمانى، مقدمات ظنى و گمانى به كار مى‏برد و اين همان موعظه و پند است كه در منطق بدان خطابه گفته مى‏شود. (الميزان، ج 5، صص 267 و 256 - 255)
متفكران اسلامى، بر اساس همين مطالب، منطق اسلامى را پى ريخته‏اند كه متد و روش تعقل و چگونگى استفاده از عقل را مطرح و روشن مى‏سازد. (جهت آشنایى با منطق اسلامى نگاه كنيد به شرح منطق، محمد مظفر، ترجمه و توضيح على شيروانى)، اما پاسخ به بخش دوم پرسش يعنى «حد اعتبار عقل در شناخت حقايق» قرآن مجيد و روايات معصومان(ع) عقل را در شناخت پاره‏اى از معارف و حقايق برتر، ناتوان دانسته آن‌را نه تنها براى سعادت ابدى بشر كافى نمى‏داند، بلكه حتى فاقد فهم و درك همه علومى مى‏داند كه آدمى براى تدبير زندگى اين دنيایى خود، به آن‌ها نيازمند است.
برخى از آيات قرآن حكايت‌گر اين حقيقت است كه رسولان الهى چيزى را براى مردم مى‏آورند كه عقول بشر هرگز توان درك و فهم آن را ندارند. (سوره‏هاى: بقره/ 15 و انعام / 91) تعداد ديگرى از آيات، بيانگر اين نكته است كه علت فرستادن رسول براى اتمام حجّت است و اين، خود نشانه عدم كفايت عقل در فهم برخى از حقايق هستى است. چه، اگر عقل را كفايت مى‏بود، لاجرم حجت به وسيله آن تمام مى‏شد و ارسال رسل لغو مى‏بود يا لااقل كاركردى بيش از تأكيد بر حكم عقل نمى‏داشت. (سوره‏هاى نساء/165 و طه/134)
همچنين پاره‏اى از آيات، اين مسأله را خاطر نشان مى‌كند كه طبيعت آدمى به اختلاف مايل است و رفع اين اختلاف از عهده عقل خارج است، بلكه تنها با ارسال رسل اين كار شدنى است. (بقره / 213. در اين باب نگاه كنيد به مرتضى رحيمى‏نژاد، حكمت شيعى، صص 70-63)
ناگفته نماند، از ديگر محدوديت‏هاى عقل كه در اخبار به آن‌ها اشاره شده است، عدم توانایى عقل در شناخت كنه ذات الهى است. به بيان ديگر، در روايات دستور داده شده كه بايد از فكر در ذات حق اجتناب ‌شود كه فكر و عقل را به ذات غيبى او راه نيست و جز تحير و سرگردانى و يا انحراف و ضلال، عايد ديگرى نخواهد داشت. (نگاه كنيد به نهج‌البلاغه، خطبه 1، 91 و 49)
با توجه به اين مطلب، قاطبه انديشمندان مسلمان شيعى، عقل را در شناخت برخى معارف «معيار»، در شناخت پاره‏اى از حقايق «مصباح و چراغ» و در برخى از موارد «مفتاح و كليد» مى‏دانند:
الف) معيار و ميزان بودن عقل، در باب برخى از مبادى عقلى و احكام نظرى و مسائل مترتب بر آن است. مثلا اثبات خداوند متعال، نبوت و مسائل فرعى آن، البته عقل در همين محدوده بنابر قول حق در قبال وحى نيست، بلكه مكمل آن بوده و به منزله يكى از دلايل رهنمونى انسان به حقايق مطرح است. امام هفتم(ع) به هشام مى‏فرمايد: «خداوند را بر آدميان دو حجت است، يكى حجت درونى كه همان عقل است و ديگرى حجت بيرونى كه وحى مى‏باشد» (اصول كافى، باب العقل و الجهل، ج اول، ص 16)
ب ) مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقايق و ره‏آوردهاى درونى شريعت است. در واقع، با تمسك به اين چراغ است كه احكام شريعت، مشخص و ممتاز مى‏گردد. اما نقش عقل در اين حد در دريافت احكام شريعت به دو گونه است: اول، تلاش براى كشف قرآن و اخبار نبوى و علوى است. اين كوشش، همان استدلال‏هاى عقلى است كه براى فهم احكام شرعى ترتيب داده مى‏شود. به بيان ديگر، ما از قدرت عقل و انديشه خود در فهم مطالبى كه در آيات و روايات وجود دارد، استفاده مى‏كنيم.
دوم، ارائه منابع و ابزارهاى عقلى براى دريافت احكام شرعى است. يعنى، عقل گاه در استدلال‏هایى كه جهت كشف مطلبى ترتيب مى‏دهد، از مبادى تعبدى كه از كتاب و سنت گرفته، استفاده مى‏كند؛ و گاه برخى از مبادى و يا تمام آن‌ها را خود تأمين مى‌كند. مثلا مسأله «حسن و قبح عقلى»، يا «كشف وجوب مقدمه از وجوب ذى‏المقدمه»، همه از جمله موارد حضور مبادى عقلى در استنباط مطالب دينى هستند.
ج) مفتاح بودن عقل، به اين معنا است كه پس از آن كه عقل به صورت «مصباح» وظيفه خود را در شناخت قوانين و مقررات انجام داد و احكام شريعت را در افق هستى خود به صورت مفاهيم كلى، مجرد و ثابت اظهار كرد. از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد. مثلا پس از كشف و شناخت احكام الهى، عقل قادر بر تحقيق درباره اسرار آن احكام نيست؛ زيرا اسرار آن احكام مربوط به جهان غيب بوده، از دسترس استنباط عقل كه جز كلياتى از عالم غيب نمى‏داند، خارج است. (در اين باب نگاه كنيد به عبدالله جوادى آملى، شريعت در آئينه معرفت، صص‏208 - 199)
علامه طباطبایى می‌گويد: مراد از اين عملى كه مى‏فرمايد شما و پدران شما توان آموختن آن را نداشتيد، علم عادى كه خداوند وسايل رسيدن به آن مانند حسّ و خيال و عقل را به انسان داده، نيست، زيرا مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار، اين است كه انسان را به سوى سعادتش رهبرى كند و بر برخى از افراد، وحى و كتاب نازل كند و اين مدعا هيچ ربطى به علم عادى به خير و شر زندگى كه آدمى مجهز به وسايل تحصيل آن است، ندارد.
مراد از تعليم، چيزى است كه انسان به خودى خود با وسايلى كه مجهز به آن است، نمى‏تواند به آن علم پيدا كند؛ و اين همان حقايقى است كه خداوند سبحان به انبياى خود و حاملان وحى، افاضه مى‏كند، چه از طريق كتاب باشد و يا غير آن.
معارف الهى و اخلاق و شرايع و قوانينى كه حافظ نظم اجتماع هستند، علومى نيستند كه بتوان آن‌ها را كسب كرد. آن‌چه از طريق اكتساب عقلى حاصل مى‏شود، مانند: معارف كلى، توحيد و نبوت و معاد و پاره‏اى از قوانين اخلاقى، جامعه بشرى را به سعادت انسانى‏اش نمى‏رساند. علاقه به بهره‏برى از لذت‏هاى مادى و به كارگيرى هر وسيله‏اى براى رسيدن به عالى‏ترين مشتهيات نفس، مجالى براى بشر باقى نمى‏گذارد كه در گنجينه‏هاى معارفى كه در فطرت او نهفته است، كنجكاوى كرده و زندگى خود را بر اساس آن معارف بنا كند.
عقل اجتماعى و شعور مادى كه بر جوامع بشرى حاكم است، هرگز انسان را به اين معارف الهى و فضايل معنوى نمى‏رساند. بنابراين جمله «علّمتُمْ مالم‏تعلموا» خصوص معارف و شرايع تورات نيست؛ بلكه مطلق معارف و شرايعى است كه به وسيله وحى و كتاب در ميان بشر انتشار يافته است.» (الميزان، ج 7، ص 275)