کد خبر: ۳۳۰۸۳۵۳

تاریخ: ۰۶ خرداد ۱۳۹۴ - ۱۱:۰۶

یادداشت/

نقد «عاملیت مطلق انسان از دیدگاه قرآن» در نظریه «علم تجربی دینی»

گروه اندیشه: نظریه «علم تجربی دینی» که توسط خسرو باقری نوع‌پرست، در اثری با همین عنوان مطرح شده و تحت حمایت کرسی‌های نظریه‌پردازی قرار گرفته، تلاشی شایسته در زمینه علوم انسانی اسلامی است، هرچند نقد‌هایی نیز می‌توان بر آن وارد دانست.

هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره زیر نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی، نظریه علم تجربی را در خصوص علوم انسانی اسلامی منتشر کرده است. این نظریه نگاهی معرفت‌‍شناختی به رابطه دین با علوم انسانی است. دکتر خسرو باقری‌‍نوع‌پرست، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران نظریه‌پرداز نظریه حاضر کوشش کرده است تا وجوه علوم انسانی اسلامی را بیان کند. یادداشت حاضر ابتدا چکیده نظریه ایشان را پیشروی علاقه مندان قرار داده و سپس با بیان عباراتِ کلیدیِ آن، به نقد و بررسی این اثر پرداخته است.
یادآور می‌شود، ارجاعات به کتاب «نظریه: علم تجربه دینی» اثر خسرو باقری‌نوع‌پرست است که در سال 1390 توسط دبیرخانه هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره منتشر شده است.

چکیده‌ای از «نظریه علم تجربی دینی»
مفاهیم علم و دین و به تبع آنها مفهوم علم دینی، به معانی متعددی به کار می‌رود که هر یک از آنها محتاج بررسی جداگانه‌ای است. سه دیدگاه در این جا مورد نقادی قرار گرفته است. نخست دیدگاهی که تعبیر علم دینی را بی معنا و وجود آن را ممتنع در نظر می‌گیرد. دوم دیگاه دایرة المعارفی که همه علوم را در متون دینی، موجود می‌داند.
سوم دیدگاه تهذیبی که به اسلامی کردن علوم موجود در جهان می‌اندیشد. نظریه پیشنهادی برای علم دینی با عنون دیدگاه تاسیسی مطرح شده است. در این نظریه، علم با ماهیتی که در دیدگاه ما بعد اثبات گرایی مطرح شده، مورد توجه قرار گرفته است. براین اساس، نظریه‌های علمی، دارای پیش فرض‌های متافیزیکی و اجزای ارزشی هستند.
از این حیث، علم دینی، مجاز خواهد بود در پرتو آموزه‌های متافیزیکی و ارزشی دینی شکل بگیرد و در عرصه رقابت با نظریه‌های علمی وارد شود. از سوی دیگر در خصوص دین، گریده‌ گویی بودن آن مورد قبول قرار گرفته است که براساس آن، دین نه صامت است ونه ناطق به هر حقیقتی در جهان، بلکه سخن معینی را در کانون توجه قرار داده و به تبیین کامل آن می‌پردازد.
با توجه به این دو مبنای علم شناختی و دین شناختی، علم دینی حاکی از پرداختن نظریه‌ای علمی است که از سویی تحت تاثیر الها‌م‌هایی برآمده از آموزه‌های دینی است و از سوی دیگر با تجربه در ارتباط است. امکان علم دینی در گرو آن است که آموزه‌های موجود در متون دینی بتوانند هم چون مجموعه‌ای از پیش فرض‌ها در نظر گرفته شوند.
هنگامی که این پیش فرض‌ها با خلاقیت دانشمند منجر به مطرح شدن فرضیه‌هایی در یک قلمرو علمی شود و پشتیبانی شواهد تجربی از این فرضیه‌ها فراهم گردد، در این صورت می‌توان از وجود یک علم دینی سخن گفت.
بنابراین، برای فراهم آوردن یک علم دینی از اسلام، نخست باید دید که آموزه‌های آن می‌توانند چون پیش فرض‌های حاصل خیزی برای فرضیه پردازی در آن علم قرار گیرند و اگر پاسخ مثبت بود، آن گاه باید با نظر به مسائل علم مورد نظر و با تکیه بر آن آموزه‌ها به فرضیه پردازی پرداخت و سپس رابطه این فرضیه‌ها را با شواهد تجربی جست و جو کرد. فراهم آمدن پشتیبانی شواهد تجربی حاکی از ظهور یک علم اسلامی است.

«علم تجربی دینی» از نگاهی کلی‌
مشخص است که نظریهپرداز محترم در این پژوهش، با سه فاز متمایز روبرو بوده است: 1- توصیف، تبیین و نقد نظریات رقیب، اعم از نظریات مخالف با علم دینی و همچنین رویکردهای دائره‌المعارفی و تهذیبی؛ 2- تبیین و تنقیح نظریۀ تاسیسیِ مورد نظر؛ 3- بیان برخی مضامینِ متافیزیکیِ موجود در متون اسلامی که می تواند در پیریزی و جهتگیریهای خاصی در علوم انسانی مورد استفاده قرار بگیرد.
در ارزیابیای کلنگر نسبت به نوآوری‌های این پژوهش باید بگوییم که: 1- رویکردهای انتقادیِ آن نسبت به «بی‌معنایی علم دینی مبتنی بر کثرت‌گرایی و معرفتگرایی معرفت‌شناختی»، «روایت دائره المعارفی از علم دینی» و «روایت تهذیبی از علم دینی»، بسیار قوی، مستدلّ و قابل ملاحظه است؛ 2- رویکرد تاسیسیِ ایشان در علمِ دینی، فی الجمله می‌تواند مورد قبول باشد.
با نگرشی تفصیلی و با بیانِ جزئیات، اشکالاتِ عدیدهای خودنمایی می‌کند که موجّه‌سازیِ آنرا با موانعی جدّی روبرو می‌سازد. 3- قسمتِ آخر که در قالبِ «پیشنهاد پیش‌فرضی برای علوم انسانی بر اساس دیدگاه اسلامی انسان به منزلۀ عمل» طراحی شده است بسیار غیر کارشناسی و بدون احاطۀ کافی به منابعِ دینی صورت گرفته است.
ما در این مختصر، به جهت قوتِ مباحثِ مطرح شده در قسمتِ اول، از بیان نقاط قوت آن اجتناب کرده و خوانندگان متفطّن را به استفاده از آن توصیه می‌نماییم، اما بخش دوم و سوم با جزئیاتِ بیشتر در این مقال مورد بررسی قرار خواهد گرفت. امید است چنین مباحثاتی به پویایی بیشتر جامعه علمی موجود بیانجامد.

نقد اخذ پیش‌فرض‌ علم از دین
پلان اول: ایشان معتقد است که علوم انسانی اسلامی در گرو آن است که بتوان پاره‌هایی از اندیشۀ اسلامی را به منزلۀ پشتوانۀ متافیزیکی برای تحقیق در علوم انسانی لحاظ کرد و علم دینی به این معنا، موجودیتی یکپارچه خواهد داشت و این یکپارچگی بدین نحو حاصل می‌شود که تلقی‌های دینی، به منزلۀ پیش فرض اخذ شود.(نک: ص45)
سوال مهمی که در ارتباط با این ادعا مطرح است این است که این تلقی‌های دینی که قرار است به عنوان پیش‌فرضِ یک نظریۀ علمی مطرح شود دقیقاً و به شکل جزئی چیست و بر چه مبنایی استوار هستند؟ آیا می‌توان مدعی شد که اساس و مبنای این نظریات نیز دینی است و یا اینکه پیشفرض‌های علمیِ نزد عالِم موجب شده است تا او چنین تلقیِ دینی‌ای را به دست آورد؟
مسلّما نمی‌توان وجود پیش‌فرض‌های علمی را برای الهام‌ها و تلقیات دینی منکر شد؛ زیرا به نظر نمی‌رسد که کسی‌که با چنین نظریات علمی آشنایی ندارد، بتواند چنین الهام‌ها و تلقیاتی را از مقولات دینی داشته باشد. با این وجود، چقدر می‌توان این الهام‌ها و تلقیاتِ دینی از علم را دینی خواند؟
به عنوان مثال یک پژوهشگر که هیچ اطلاعی از نظریات روانشناسی ندارد، چقدر ممکن است بتواند ایده‌ای روانشناسانه از مفاهیم دینی داشته باشد تا آن ایده را با استفاده از روش تجربی مورد آزمون قرار دهد و فرآیند موجّه‌سازی را روی آن پیاده سازد؟ مشخص است که پاسخ منفی است و چنین چیزی امکان ندارد و باید مباحث علمی را پیش‌فرضی برای ایده‌ها و تلقی‌های دینی از علم دانست.
در این صورت، چنین ایده‌ای به چه میزان، دینی است و چقدر علمی است؟ آشکار است که وقتی با چنین دقت و جزئیاتی به ایده‌ها و تلقی‌های دینی نگریسته می‌شود، دیگر نمی‌توان آنها به میزانی دکتر باقری دینی دانسته‌اند، دینی دانست. بنابراین دقیق‌تر آن است که، به عنوان مثال، ایده‌های روانشناسانه‌ای که از آیات و روایات به دست می‌آید، بر چارچوب‌های نظریِ روانشناسی استوار دانست و نه چارچوب‌های دینی.
ایشان در جایی دیگر و در تکوین بیشتر این نظریه می‌گویند: «فرآیند تکوین علوم انسانیِ اسلامی به این نَحو قابل تصوّر است که پشتوانه‌های متافیزیکی برگرفته از اندیشه‌های اسلامی، در مراحل مختلفِ فعالیتِ علمی به کار گرفته شود»(ص46) همان‌گونه که پیش از این نیز گفتیم، در نظر گرفتن ایده علمیِ برگرفته شده از دین، با توجه به اینکه در غالب موارد بر چارچوب‌های علمی استوار هستند، به عنوان پشتوانه‌های متافیزیکیِ دینی برای علم، بسیار غریب است و چنین تصوّری کاملاً مسامحه‌ای و با چشم‌پوشی از اِشکال اساسیِ پیش‌گفته صورت گرفته است.
نقدی بر تقویت نظریه بر مبنای «درهم‌تنیدگی علم و ارزش»
این استاد دانشگاه تهران در بخشی دیگر از پژوهش خود برای تقویتِ نظریه‌اش میگوید: «همچنین، با نظر به ویژگی «درهم‌تنیدگی علم و ارزش»، علم هرچه بیشتر به سایر سرمایه‌های فرهنگی بشر نزدیک می‌شود ... بار دیگر، سخن گفتن از علم دینی، میسّر خواهد گردید و متضمّن آن خواهد بود که ببینیم نظام ارزشی و ترجیح‌گذاری دینی، چه اولویت‌ها و چه نوع آداب و رسومی را برای اندیشه‌گری فراهم می‌آورد.»(ص48)
درست است که درهم‌تنیدگی علم و ارزش، از ضروریاتِ ویژگی‌های دورۀ ما بعد اثبات‌گرایی است، ولی ارزش‌ها لزوماً دینی نیستند و بسیاری از ارزش‌ها فرادینی محسوب میشوند و به دین خاصی محدود نمیشوند. بسیاری ارزش‌های اخلاقی از این دسته‌اند و فرادین محسوب می‌شوند.
با این وصف نمی‌توان درهم‌تنیدگی علم و ارزش را، لازمه تحقق علم و دین دانست. کما اینکه برخی از ارزشها نیز نسبی بوده و با توجه به فرهنگ‌های مختلف متفاوت میشوند و در تاثّر کامل از خصوصیاتِ فرهنگی به سر می‌برند. در این صورت، ارزشی که برای گروهی هنجار به حساب می‌آید، میتواند برای گروهی دیگر ضدّ ارزش به حساب آید.
نکتۀ مهم دیگری که در پی تمایزِ پیش‌گفته می‌آید آن است که با توجه به اینکه ارزشها اعمّ از دینی و فرادینی‌اند، میزان تاثیر ارزش‌های دینی و فرادینی به شکل متمایز در یک نظریه چقدر است؟ کدامیک بر دیگری غلبه دارد و آیا می‌توان این ارزش‌ها را غالب بر نظریه دانست؟ در صورت غلبۀ این ارزشها بر نظریه است که می‌توان نظریه را دینی دانست. این موارد چالش‌های بسیار اساسی‌ای که پیش روی این نظریه قرار دارد.

ادعای قرآنی بدون ارجاع دقیق
پلان دوم: در قسمت آخر نظریه‌پردازی توسط دکتر باقری، پیشنهاد پیش‌فرضی برای علوم انسانی براساس دیدگاه اسلامی به منزلۀ عامل، قرار گرفته است. ایشان در این قسمت معتقد است که «در دیدگاه قرآن، انسان به عنوان موجودی در نظر گرفته شده که خود منشأ عمل خویش است و با همین عملها هویت خود را رقم میزند.»(ص56) مشخص نیست که چنین ادعایی بر اساس کدامین آیات و عبارات قرآنی در نظر گرفته شده است. درست است که برخی آیاتِ قرآنی به عاملیتِ انسان اشاره دارند ولی بسیاری آیات دیگر نیز وجود دارد که تاثیر اصلی و اساسی را برای خداوند دانسته است و در اعتقاد شیعه نیز اختیار مطلق نفی می‌شود و فضایی میان جبر و اختیار مورد قبول قرار میگیرد. با توجه به وجود چنین گفتمانی در قرآن چگونه می‌توان به طور مطلق مدعی شد که قرآن انسان را به عنوان موجودی در نظر گرفته است که خود منشأ عمل خویش است؟ اتفاقاً برعکس، نمیتوان در فضای قرآنی عاملیت انسان را به شکل مطلق به اثبات برسانیم.
این نظریه‌پرداز، در جای دیگری به مضامین متافیزیکیِ دیگری اشاره می‌نماید که دربارۀ انسان و اعمال او در اندیشۀ اسلامی وجود دارد. مواردی چون: اصل اضطرار، اصل تصمیم‌گیری، اصل معقولیت، اصل خودفریبی و ... از متن قرآن استخراج شده و به عنوان مضامین متافیزیکی که میتواند پیش‌فرضی برای علوم انسانی قرار بگیرد مطرح شده است. ولی اشکال اساسی که در این موارد دیده می‌شود این است که به نظر نمی‌رسد این اصول اختصاصی به گفتمان دینی و قرآنی داشته باشند و در فضای غیر دینی نیز می‌توان آن‌ها را صادق دانست و به آنها دست یافت. بنابراین چگونه می‌توان این اصول را مضامینِ متافیزیکی دربارۀ انسان و اعمال او در اندیشۀ اسلامی دانست؟ چنین نسبتی بسیار دور از انصاف و غیر تخصصی است.
البته باید اعتراف کرد که در مجموع جناب خسروی تلاش بسیار شایسته‌ای را برای نظریه‌پردازیِ معتدل و متخصصانه‌ای در زمینۀ علم دینی داشته‌اند و برای دستیابی به آن نیز تا حد زیادی موفق بوده‌اند، لیکن با تدقیق بیشتر و همچنین بیان جزئیات کاملتر در این باب، می‌توان نظریه‌ای کم‌نقص‌تر را تبیین نمود.

قاسم درزی
عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی