کد خبر: ۳۷۴۸۶۳۵

تاریخ: ۳۰ شهريور ۱۳۹۷ - ۱۰:۲۶

مروری بر نظریه کارناوالی شدن عزاداری عاشورا

گروه اندیشه _ نظریه کارناوالی شدن عزاداری عاشورا نوشته شعبان‌علی بهرامپور و حسن محدّثی گلویی از نظر می‌گذرد.

کارناوالی شدن عزاداری عاشورا عنوان پژوهشی است که در سال‌های آغازین دهه‌ی ۱۳۸۰ برای دفتر طرح‌های ملّی وزارت ارشاد اسلامی انجام شده است. با این حال، این پژوهش از آن موقع تاکنون مجوّز انتشار نیافته است. محقّقان این پژوهش در اوایل دهه‌ی ۱۳۸۰ (سال ۱۳۸۳) با بررسی برخی هیأت‌های عزاداری در شهر تهران، از آغاز کارناوالی شدن عزاداری عاشورا سخن گفته‌اند. یکی از محقّقان این پژوهش (حسن محدّثی) در سال‌های گذشته از عمومیت‌یافتن پدیده‌ی کارناوالی شدن عزاداری عاشورا در برخی از شهر‌های بزرگ کشور نظیر تهران سخن گفته است و امسال نیز طی یادداشتی در کانال تلگرامی از کاناوالی شدن عزاداری عاشورا در تهران سخن گفته است (بنگرید به قاب زیر).
از میان کارناوال عبور کردم و رسیدم به عزاداری!
به خواست برخی از عزیزان امروز (یعنی عاشورای سال ۱۳۹۶ / ۹ مهر ۹۶) از سمت غرب تهران حرکت کردم به سمت میدان توحید؛ به سوی هیأت عزاداری‌ای که بدان‌جا دعوت شده بودم. مجبور شدم بخش قابل توجهی از مسیر را پیاده بروم. از صادقیه تا میدان توحید و خیابان نصرت غربی پیاده رفتم و از میان انبوه زن و مرد و پیر و جوان عبور کردم. اغلب دسته‌های عزاداری خیابان‌ها را بسته بودند و عبور و مرور ماشین‌ها مختل شده بود. لاجرم در سر راه‌ام دسته‌های متنوعی دیدم و مردمانی فراوان در سر راه‌ام بودند. زنان اغلب با مدل‌های متنوع لباس و مو و کفش ظاهر شده بودند. زوج‌های بسیاری دست در دست در طول و عرض خیابان‌ها روان بودند. جمع‌های خانواده‌گی شاد و گاه در حال صرف غذا در کنار خیابان‌ها نشسته بودند و اغلب خندان بودند. بیش‌تر احساس می‌شد که به گشت و گذار آمده‌اند و دورهمی، و من به‌ندرت چهره‌های غمگین و باز به‌ندرت چهره‌هایی گریان دیدم. غیر از درد پا‌ها و خسته‌گی و عرق‌ریزی، آن‌چه در این مسیر طولانی حس کردم، خوش‌باشی و شادمانی و دید و بازدید و دیده‌بوسی و مصرف نوشیدنی و غذا بود. از بس که خسته شدم از رسیدن به میدان توحید مأیوس گشتم و چندان غرق در این افکار بودم که آیا این عزاداری است یا کارناوال و گشت و گذار، که ناگهان دریافتم در میدان توحید هستم. نشانی خیابان نصرت غربی را از آقایی پرسیدم و رفتم به سمت هیأتی که بدان دعوت شده بودم. دسته‌ای دیدم و بدان نزدیک شدم، اما آشنایی ندیدم، تا آن‌که در درون کوچه‌ای، عدّه‌ای شمشیر به‌دست دیدم و مردی شمشیر به‌دست به من نزدیک شد. کمی نگران شدم، ولی به‌آ‌رامی در گوشه‌ای ایستادم و تازه دریافتم که این هیأت همانی است که مرا برای شرکت در عزاداری آن بدان دعوت کرده‌اند؛ هیأت عزاداری آذربایجانی‌های مقیم تهران. وقتی به چهره‌ها نگریستم دیدم که اغلب گریان‌اند و آثار اشک و غم بر چهره‌ی عزاداران نمایان است. بعد از سال‌ها احساس کردم که دسته‌ای عزادار دیده‌ام. انگار تاریخ را درنوردیده باشم و به چهل سال عقب‌تر رفته باشم! اگرچه شمشیرهای‌شان کمی نگران‌کننده بود، اما واقعاً به یاد حسین بن علی (ع) عزادار بودند و می‌گریستند. دست‌کم اندکی آشنا به‌نظر می‌رسیدند.
حسن محدثی گیلوایی/ ۹ مهر ۱۳۹۶ / کانال زیر سقف آسمان

نظریه‌ی کارناوالی شدن عزاداری عاشورا در ایران موافقان و مخالفانی دارد. از آن‌جایی که هنوز این تحقیق امکان انتشار نیافته است، مختصری از آن که این نظریه را به‌اجمال شرح می‌دهد، در این‌جا ارایه می‌گردد. این مقاله در شماره‌ی ۷۸ ماه‌نامه‌ی نسیم بیداری منتشر شده است.
***

به‌نظر می‌رسد در چند سال اخیر پدیده‌ای در عزاداری ماه محرم در حال شکل‌گیری است که رابطه‌ی جدیدی با روایت عاشورا را معرفی می‌کند. به نظر می‌رسد این پدیده در برخی موارد با روایت عاشورا نه پیوندی درونی که پیوند و ارتباطی بیرونی برقرار می‌کند. پدیده‌ی ابزاری‌کردن و بازتفسیر روایت باز هم روی می‌دهد، اما نه به خاطر حجیت قابل استخراج آن بلکه به‌خاطر تدارک فرصتی بیرونی. به عبارت دیگر، گاهی روایتی مورد بازتفسیر قرار می‌گیرد تا بتوان به‌نحو مطلوبی در آن اقامت گزید، و گاهی این عمل رخ می‌دهد تا امکان گریز از اقامت‌گاهی فراهم شود. به تعبیر دیگر، روایتی خردتر در درون روایت و گفتمان دیگری از زندگی و حیات اجتماعی بازتفسیر می‌شود و تغییری اساسی می‌یابد. کارناوالی شدن عزاداری عاشورا حاکی از نوعی انقطاع با حجیت اسطوره‌ی عاشورا است؛ دست‌کم انقطاعی موقت.
بنا به قولی مفهوم کارناوال ریشه‌ی لاتینی دارد و از دو جزء “Carne Vale” به معنای وداع با گوشت (Farewell to the Flash) برگرفته شده است. این مفهوم اشاره به جشنی دارد که در آن افراد از نظر انجام و برخورداری از اموری، چون موسیقی، غذا، رفتار جنسی و ... آزاد بوده‌اند و این جشن درست قبل از چله‌ی پرهیز (Lent) که یک سنت مسیحی است و در طی آن مسیحیان به مدت ۴۰ روز به تأمل شخصی، امساک، و روزه گرفتن می‌پردازند برگزار می‌شده و نهایتاً این دوره چهل روزه نیز به عید پاک مسیحیان ختم می‌شده است. برخی نیز معتقدند که مفهوم کارناوال از جشن ایتالیایی Carneval که به معنی امساک از گوشت است نشأت گرفته است که در آن پیروان دین کاتولیک در ایتالیا جشن لباس وحوش را درست قبل از روز نخست چله‌ی پرهیز برای خوردن گوشت و ... برگزار می‌کردند و بعد‌ها این کارناوال‌ها شناخته و معروف شدند و در سراسر کشور‌های کاتولیک مذهب اروپا برگزار گردیدند و با جریان استعمار به دیگر مناطق جهان نیز منتقل شدند. (www. Personal. Psu. Deu. htm). اما غیر از ریشه‌یابی واژگانی، تصور بر این است که ریشه‌های کارناوال را باید در “فستیوال‌های همسان یونانیان قدیم و مسیحیان اولیه” جست‌و‌جو کرد (Ibid). “برطبق تاریخ، کارناوال به فستیوالی برمی‌گردد که در یونان قدیم و در ماه بهار به افتخار دیونیسوس خدای شراب برگزار می‌شد. بعد‌ها رومی‌ها این جشن را با نام باکانالیا (Bacchanalia) ـ. جشنی به افتخار باکوس (Bacchus) هم‌ارز یونانی دیونیسوس ـ. و با نام ساتورنالیا (Saturalia) ـ. جشنی که در آن بردگان و اربابان‌شان لباس‌های‌شان را در روزی که به‌حال عیاشی می‌نوشیدند با هم عوض می‌کردند ـ. برگزار می‌کردند. ساتورنالیا بعد‌ها به دست کلیسای روم به جشنی در مورد چهارشنبه Ash تغییر یافت (Ibid). همان طور که در همین اشارات مجمل ملاحظه می‌شود، کارناوال از آغاز معنا یا دست‌کم برخی معانی دینی نیز داشته است، تا آن حد که گاهی یک “سنت مبتنی بر دین” تلقی شده است (Ibid).

ویژگی‌های کارناوال
کارناوال چه ویژگی‌هایی دارد و چه چیز‌های آن را از دیگر پدیده‌های جمعی متمایز می‌سازد؟ امبرتو اکو نویسنده‌ی ایتالیایی تعبیری پارادکسیکال از کارناوال ارائه می‌کند. در نزد او کارناوال “نهادی” است که “چند روز” بیشتر دوام ندارد. ناپایداری کارناوال از خصایل اصلی آن نزد اکو است. اهمیت این ویژگی وقتی در گفتار اکو آشکار می‌گردد که او از “کارناوالی شدن ثابت زندگی” سخن می‌گوید. اکو معتقد است که “پدیدة نوعی زمان ما، کارناوالی شدن ثابت زندگی” است. ویژگی دیگر کارناوال از نظر اکو بهنجار شدن امر نابهنجار در کارناوال است: اکو کارناوال را با دلقک درباری مقایسه می‌کند و در این مقایسه بر دو ویژگی مذکور تأکید می‌کند: “دو نهاد محترم وجود دارند … دلقک درباری و کارناوال. دلقک درباری در نقشی که در نقد افراد [ایفا می‌کند]چیز‌های بسیار بیرحمانه‌ای می‌تواند بگوید و مصون از مجازات باشد. در خلال کارناوال نیز همه چیز مجاز بود، چنان که در آن روی‌داد‌های کارناوالی که در جشن پیروزی روی می‌داد، سپاهیان رومی می‌توانستند ملکه ژولیوس سزار را برای انجام علنی همجنس‌گرایی کذایی‌اش دعوت کنند. اما تفاوت [این دو]در این است که دلقک می‌توانست هر چیزی که بخواهد فقط در دربار بگوید، اما اگر چنین کاری را در میدان شهر انجام می‌داد به دار آویخته می‌شد. “هرزگی” کارناوال فقط چند روز می‌پایید ـ. و در بقیه سال چنین رفتاری مجاز نبود”.
پیتر استالی‌براس سنخ‌شناسی کارناوال را براساس خصوصیات زیر مورد بحث قرار می‌دهد؛ خصوصیاتی که در کارناوال مشاهده می‌شود: "۱) جایگزین کردن جشن بر روزه ۲) فراروی از موانع مکانی (مثلاً مردم یک شهرک منازل خصوصی‌شان را به سوی مکان‌های باز ترک می‌کنند)، ۳) فراروی از موانع بدنی، ۴) واژگون کردن سلسله مراتب ـ. مثلاً خادم بر ارباب حکم می‌راند، ۵) وهن امر مقدس، و ۶) سرپیچی از هنجار‌های زبانی" (Brawerly, www.Logos.com). براساس این معیارها، استالی براس معتقد است که “کارناوالسک در درون نظم اجتماعی رخ می‌دهد. هر دو یک جا قرار دارند. اگر شخص با کارناوالسک یک ساخته‌ی بسیار دقیق جهان را طلب کند، این طغیانی شریرانه خواهد بود. از طرف دیگر، اگر کسی کارناوالسک را چونان ویژگی‌های این ریخت‌شناسی معنی کند، کارناوالسک می‌تواند در درون نظم اجتماعی رخ دهد" (Ibid).
اما متفکری که اولین بار مفهوم کارناوال را از یک مفهوم مشاهده‌ای صرف به یک اصطلاح نظری بدل ساخت، میخائیل باختین روسی بود. او به زندگی کارناوالی به‌عنوان نوع خاصی از زندگی نظر کرد و آن را از شیوه‌ی دیگری از زندگی که در قرون وسطی وجود داشت متمایز ساخت. باختین در این مورد می‌گوید: "می‌توان ادعا کردکه انسان‌های سده‌های میانه دو زندگی متفاوت داشته است: از سویی زندگی رسمی و کاملاً جدی و تیره و تحت نظم سلسله‌مراتبی، سرشار از ترس و جزم‌گرایی و سرسپردگی و تقوا. از سوی دیگر، زندگی در کارناوال و فضا‌های همگانی، زندگی آزاد و سرشار از خندة پرمعنا، توهین، آلودن تمام مقدسات، بدگویی و بدرفتاری، گذرانی که بر مدار نزدیکی با هر کس و هر چیز و شکستن فاصله‌ها استوار است" (باختین به نقل از تودوروف ۱۳۷۷: ۵۳ ـ. ۱۵۲). در نزد باختین کارناوال "معرف ارزش‌های مستقر به‌صورت پوچ است به‌طوری که ارزش‌های مستقر را مورد سؤال قرار می‌دهد. کارناوال جهان معکوسی سراسر پشت و رو پدید می‌آورد. این جهان معکوس به‌ویژه در استهزاء و بدل مضحک به نمایش درمی‌آید" (Brawerly, www.Logos.com).
باختین در کتاب رابله و دنیای او مشخصاً به زندگی و فرهنگ عامیانه پرداخت و ویژگی خاصی برای آن برشمرد که نشان دهندة تمایز میان فرهنگ عامیانه و فرهنگ رسمی است. در نظر باختین این فرهنگ که فرهنگ خنده و شوخی است در اشکال گوناگونی، چون "۱) مناسک و نمایش‌هایی، چون کارناوال ۲) آثار زبانی طنزآمیز و خنده آور ۳) کلام آشنا و خودمانی فضا‌های عمومی" (تودوروف: ۱۳۷۷: ۱۵۳) ظاهر می‌شود. اما به نظر باختین "کارناوال با تمامی دستگاه پیچیدة تصاویرش ناب‌ترین و سرشارترین بیان فرهنگ عامیانة خنده است" (همان: ۱۵۳).
باختین با ابداع مفاهیمی، چون کارناوالی شدن و کارناوالسک تلاش کرد که به‌نحوی مفهومی این جنبه‌ی غنی زندگی روزمره را از جنبه‌های رسمی فرهنگ متمایز سازد. باختین تقابلی اساسی بین فرهنگ رسمی و غیررسمی می‌بیند و از "نبرد بلا وقفة میان نیرو‌های اجتماعی- فرهنگی رسمی (تک‌گو‌کننده، متمرکز‌کننده) و "غیررسمی" (گفت‌وگو کننده، تکثیر‌کننده) " سخن می‌گوید (گاردینر ۱۳۸۱: ۵۳). "باختین نیرو‌های غیررسمی را با فرهنگ عامیانه یا «مردمی ـ. جشنی» مردم و «عنصر همیشه زندة گفتار غیررسمی و اندیشة غیررسمی» یکی می‌داند" (همان: ۵۳). در نزد باختین فرهنگ عامیانه واجد ویژگی‌های زیر است: "تماس آزادانه و آشنا بین اشخاص، توجه و به آنچه از مسیر عادی و متعارف به دور است و شگفتی‌آور است و خارج از تناسب است، وصلت‌های نامتناسب، اتحاد اضداد، آلودن و کم بها نمودن ارزش‌های رایج" (تودوروف ۱۳۷۷: ۱۵۴). باختین برای این که تقابل میان فرهنگ رسمی و غیررسمی را به‌وضوح نمایان سازد مفهوم "گروتسک" را مورد استفاده قرار داد که در مقابل مفهوم "کلاسیک" به معنای "رسمی" و "جدی" قرار می‌گیرد (همان: ۱۵۳).
ویژگی امر گروتسک این‌دنیایی و این‌جهانی بودن آن است و در مقابل هر نوع ایده‌ای قرار می‌گیرد که می‌خواهد امر زمینی را آسمانی و ماورایی و مقدس سازد، حالات متغیر و متنوع زندگی آدمی را برحسب الگو‌های خاص سازمان دهد، امر خاص انسانی را در امر عام آرمانی و ماورایی مستحیل سازد و به نفع آن کنار بگذارد، تن را در مقابل روح و معنا تحقیر نماید، تنوّع را قربانی قالب‌های رسمی و صوری سازد، امر روزمرّه را تحقیر کند و امر مقدّس را یکسره جایگزین آن نماید. "مقوله امر گروتسک با طرد زهدگرایی و معنویت آن جهانی قرون وسطی‌گرایی بر سویه‌های محسوس و جسمانی هستی بشری تأکید می‌کند. تمام آنچه انتزاعی است و ایدئالیزه شده است، با فروکشانده شدن این ایماژ‌ها و نماد‌ها تا سطح امر دنیوی و مادی که مبین «وحدت تجزیه‌ناپذیر» زمین و تن هستند خلع درجه می‌شوند و به پایین" کشیده می‌شوند. رئالیسم گروتسک "خلع درجه می‌کند و به زمین فرو‌می‌کشد و سوژه‌های خود را به تن مبدل می‌کند… ماتریالیسم غیرعادی و «وقیح» باختین ارائه شده است تا مصممانه با انتزاعات سترون فلسفة ایدئالیستی مبارزه کند … بر همین سیاق، اعمالی از قبیل: قضای حاجت و ترشحات جسمانی و سکس و تولد و خوردن و نوشیدن و حاملگی، نقش نمادین عمده‌ای در متون و اعمال فولکوریک ایفا می‌کند" (گاردینر ۱۳۸۱: ۵۷). همه‌ی این ویژگی‌ها در نهایی‌ترین شکل خود در کارناوال وجود دارد. ویژگی دیگر فرهنگ عامیانه و به‌ویژه کارناوال، نمایش تنوّع بی‌پایان زندگی و تبدّل و تحوّل دائمی آن است. کارناوال مرز میان «انسان و طبیعت»، «خود و دیگری» و «ذهن و جسم» را مخدوش می‌سازد. به‌عنوان مثال، ایماژ‌های کارونالی اغلب متضمن ترکیبی بازی‌گوشانه از اشکال حیوانی و گیاهی و انسانی و یا دگردیسی یکی به دیگری است، به گونه‌ای که "مرز‌هایی که مقسم امپراطوری‌های طبیعت در تصویر معمول از جهان است به‌طور گستاخانه زیرپا گذاشته می‌شود" (همان: ۵۸).
پس امر کارناوالی تقدّم هرج و مرج بر نظم، بی‌هنجاری بر هنجار، دنیویت بر تقدّس، زمینی و این‌جهانی بودن بر ماورایی و آن‌جهانی بودن، اشکال متنوّع بر قالب‌های تحمیلی، گفت‌وگو بر تک‌گویی، گزینش آزاد و انتخابی بر تحمیل، و بالاخره جسم و تن بر روح را در خود نهفته دارد. بدین‌ترتیب، باختین کارناوال را به نوعی اتوپیا بدل می‌سازد. در نظر او "فرهنگ مردمی-جشنی وعدة آینده‌ای بهتر و سعادت‌آمیزتر را می‌دهد، آینده‌ای که مشخصة آن وفور عادی و برابری و آزادی است -نوعی بینش یوتوپیایی متمایز که "سرزمین اسطوره‌ای Cokayine مظهر آن است" (همان: ۵۹). اما این بینش اتوپیایی در حقیقت محصول تأمّل نظری و ایجاد یک نظام فکری خاص نیست بلکه محصول تجربه‌ی امر کارناوالی است. به همین دلیل این بینش کاملاً موقّت است زیرا تجربه‌ی امر کارناوالی موقّت است. کارناوال تنها در چند روز از سال به اجرا در می‌آید و تجربه می‌شود و دوباره نظم پیشین زندگی باز می‌گردد. آگاهی به موقّت و گذرا بودن تجربه‌ی امر کارناوالی از ویژگی‌های مهم چنین تجربه‌ای است. به‌عبارت دیگر، تجربه‌ی امر کارناوالی مشارکت در زندگی اتوپیایی بهشت است، بهشتی که آدمی در رؤیا‌ها و خیالات خود همواره بدان اندیشیده است ولی دسترس‌ناپذیری آن را تلخ‌کامانه دریافته است. پس لحظات خوش‌باشی و رهایی در زندگی کارناوالی وسیله‌ای و راهی بود برای تسکین و تخلیه و کامیابی موقّت.
باختین، اما از امر روزمره‌ی موقّت در مقابل فرهنگ رسمی، اتوپیا می‌سازد. این است که تودوروف می‌گوید: "باختین به گونة یک تاریخ‌نگار بی‌طرف عمل نمی‌کند. تمایل او به آمیختگی سبک‌ها و به فرهنگ عامیانه آشکار است" (تودوروف ۱۳۷۷: ۱۵۴). تودوروف به‌درستی متذکّر می‌شود که "می‌توان در عین حال به‌سادگی ادعا کرد که کارناوال به عنوان «سوپاپ اطمینان»، بهترین وسیله در دست طبقة غالب برای تداوم قدرت مطلقة خود بوده است" (همان: ۱۵۵). در نزد باختین "کارناوال مبین نقص، صیرورت، ابهام، تعریف‌ناپذیری، و امر غیر‌مشروح است - یعنی در واقع تمام چیز‌هایی که از چنگ انتظارات بهنجار و رضایتمندی معرفت‌شناختی ما می‌گریزند" (گاردینر ۱۳۸۱: ۵۶). بدین ترتیب، باختین به‌عنوان کسی که مخالف مطلق و مقدس‌ساختن شکل و قالب خاصی از زندگی است، خودِ امر کارناوالی را به‌مثابه امری رهایی‌بخش مطلق می‌سازد. او از این نکته غفلت می‌کند که زندگی کارناوالی خود می‌تواند به‌مثابه تثبیت‌کننده‌ی فرهنگ و زندگی رسمی باشد و می‌تواند انسانی بسازد که در قلمرو‌های رسمی زندگی به‌عنوان خادم دست‌گاه یک پارچه‌ساز عمل کند و آزادی امر جدّی را نابود سازد و از سوی دیگر، در قلمرو زندگی کارناوالی از خویش رفع مسؤولیت نماید و با تجربه‌ی امر کارناوالی از فشار خود ـ. بازاندیشی بکاهد و با شرایط واقعی‌اش سازگار گردد.
به هر حال، آن‌چه برای بحث ما حائز اهمیت بسیار است، تجلّی تقابل عمیق فرهنگ غیررسمی و فرهنگ رسمی در امر کارناوالی است. به‌عبارت دیگر، کارناوال بیانگر نوعی مقاومت است: مقاومت در مقابل الگو‌های رسمی و قالبی زندگی که نظم حاکم سیطره‌ی آن را بر کل جامعه فراگیر می‌سازد. پس کارناوال به دیگر‌گونه بودن راه می‌دهد. در جامعه‌ای که دگراندیشی و دگرزیستی ممکن نیست، یا در حداقل خود ممکن می‌گردد، تجربه‌ی کارناوالی، مجال موقّتی برای تخلیه فراهم می‌آورد؛ مجالی که موقّت، اما مغتنم است. این مجالی است که باید این‌جا و آن‌جا و هر گاه که فرصت دست دهد آن را ربود و به تدریج، در فضا-زمان‌های تعریف نشده، و در نتیجه، تصاحب‌نشده آن را جست‌وجو کرد و از طریق باز‌تعریف فضا-زمان‌های تعریف‌شده آن را از آن خود کرد و بسط گسترش داد و بدین ترتیب، فرهنگ و نیرو‌های رسمی را به آهنگی کُند و البته خاموش و بی‌صدا و بدون هرگونه منازعه‌ی طراحی‌شده وادار به عقب‌نشینی نمود.

ویژگی‌های عزاداری ماه محرّم
عزاداری ماه محرّم یکی از این فضا-زمان‌های تعریف‌شده است. برای تصاحب این فضا-زمان دینی بهترین راه بازتعریف نماد‌های آن و به‌طور کلّی بازتعریف روایت عاشورا است. برای انجام این بازتعریف بدون هرگونه کشمکش و منازعه‌ی طرّاحی‌شده و هدف‌مند، می‌بایست اصل آن را مورد تأیید قرار داد و با تکیه بر آن به بازتعریف و بازپردازی آن اقدام نمود؛ و این امر در پدیده‌ی کارناوالی شدن عزاداری عاشورا به‌وضوح ملاحظه می‌شود که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت.
اکنون پرسش این است که مراسم عزاداری ماه محرّم چه ویژگی‌هایی دارد که آن را مستعد کارناوالی شدن می‌کند؟ نخستین ویژگی مهم عزاداری ماه محرّم، آزادی شرکت همه‌ی اقشار جامعه از کودک و جوان و بزرگسال گرفته تا زن و مرد و افراد متعلّق به پایگاه‌های اجتماعی در این مراسم است. این آزادی و امکان شرکت افراد گوناگون در مراسم عزاداری، مجالی را برای ایجاد روابط اجتماعی متفاوت فراهم می‌سازد. به‌عبارت دیگر، شرکت افراد مختلف در این مراسم مجاز است در حالی که در عرصه‌های رسمی زندگی اجتماعی چنین مجالی وجود ندارد. حضور دختران و زنان در این مراسم جمعی به‌طور بالقوه مجالی برای برقراری روابطی که در عرصه‌های دیگر ممنوع است فراهم می‌آورد. محدودیت رفتار جنسی در فرهنگ رسمی در مراسم جمعی سرریز می‌کند و آزادی شرکت زنان و دختران در این‌گونه مراسم فرصتی برای برقراری و یا اقدام اولیه برای برقراری روابط جنسی و عاشقانه فراهم می‌سازد.
خصلت دیگر عزاداری ماه محرّم به‌ویژه در شرایط امروز جامعه، سهولت دسترسی به فضا-زمان خاص عزاداری و تصاحب آن است. برپایی سریع و متعدد محل‌های عزاداری، آزادی عمل بیشتر برای افراد به‌منظور یافتن امکانات مناسب برای برقراری روابط متقابل در سطوح گوناگون فراهم می‌آورد.
ویژگی سوم، وفور غذا و نوشیدنی در محل‌های عزاداری است، و این به‌طور بالقوّه می‌تواند محلی برای تفریح و شادی و دیگر روابط اجتماعی باشد. امیل دورکیم در بحث از "دیالکتیک ریاضت‌گرایی و لذت‌گرایی" این خصلت مراسم دینی را مورد بحث قرار داده است: "کردار‌های مربوط به شعائر، که در موقعیت‌های سنگین و رسمی تظاهر می‌یابند، غالباً به فعالیت‌هایی که منظور از آن‌ها عیش و خوشی است تبدیل می‌شوند، گویی که این فعالیت‌ها جنبة تکمیل‌کنندة آن مناسک تذکاری‌اند. به‌علاوه، می‌توانیم به پیوند نزدیکی اشاره کنیم که بین ایام مقدس و تعطیلات، بین روزه گرفتن و مهمانی دادن وجود دارد. افزون بر این، یکی از مشخصه‌های بسیار مهم غیرمذهبی شدن آن است که ایام مقدس به ایام تعطیل مبدل شوند. در این‌جا دیالکتیک مهمی بین ریاضت‌گرایی و لذت‌گرایی وجود دارد که ملاحظات دورکیم از آن پرده برمی‌گیرد و ما باید به آن توجه بسیار داشته باشیم. بنابراین، موقعیت‌های مذهبی را باید سرچشمة ضیافت‌ها و بازی‌ها به حساب آورد" (تیریاکیان ۱۳۷۳: ۱۶۵). بنابراین، مصرف نوشیدنی و غذا و ارایه‌ی آن چنان‌چه از معنای دینی خود تهی گردد (اطعام مساکین، برکت، و ...)، به‌آسانی می‌تواند بدل به فضاـ زمانی برای خوش‌باشی، تفریح، و لذّت جسمانی گردد. بدین‌ترتیب، فضا-زمان دینی و مقدّس (در این‌جا محل عزاداری عاشورا) می‌تواند به محلّی برای خوردن، نوشیدن، مصرف مواد مخدر، دیدن دوستان، و رفتار جنسی و ... بدل گردد. بدین‌ترتیب، یک سنّت دینی هم‌چنان دوام می‌یابد، اما معنای پیشین خود را از دست می‌دهد و هویّت تازه‌ای می‌یابد.
ویژگی چهارم عزادارای ماه محرّم که آن را مستعد کارناوالی شدن می‌سازد، تغییر نظم اجتماعی معمول در آن است. عزاداری ماه محرّم، مناسکی است که در آن نظم اجتماعی و ساختار روابط مرسوم موقّتاً فرو می‌ریزد و نظم اجتماعی و ساختار روابط جدیدی جای‌گزین می‌گردد. روابط و مناسبات جدید در هیأت‌ها و مناسک عزاداری سنّتی، با اتّصال به کانونی مقدّس و شخصیت‌هایی مافوق انسانی قوام می‌گیرد. برحسب پیوند با این کانون مقدّس معیار‌های تازه‌ای برای نفی و انحلال روابط اجتماعی موجود و برقراری موقت روابط جدید حاصل می‌شود. این معیار‌ها از مشروعیتی فرازمینی برخوردارند و بر ورای مشروعیتی قرار می‌گیرند که مبنای روابط اجتماعی عادی است. این مشروعیت ویژه چنان خصلت متفاوتی دارد که می‌تواند افراد حاشیه‌ای را از انزوا و حاشیه به‌در‌آورد و آن‌ها را در کانون فعّالیت و روابط جدید در طی دوره‌ی موقّت عزاداری ماه محرّم قرار دهد. مثلاً این‌گونه مراسم دینی معدود موقعیت‌هایی را فراهم می‌آورند که حتی دیوانه‌ها و عقب‌مانده‌های ذهنی نیز می‌توانند در آن‌ها شرکت کنند و سهم و جایگاه ویژه‌ی خود را داشته باشند. دیوانه در حالت عادی در درون محافل و انجمن‌ها پذیرفته نمی‌شود. او با برچسب مشخّصی شناخته می‌شود. اما در مراسم عزاداری، عشق و جنونی دینی مطلوب است و دیوانه‌ی معمولی نیز ممکن است بتواند سهمی از این عشق جنون‌آمیز یا جنون عاشقانه داشته باشد. مهم نیست که شرکت‌کننده چه شأن و سابقه‌ای داشته باشد؛ به‌ویژه در فضا‌های شهری امروز که شأن و سابقه به دلیل تازه وارد بودن تعداد قابل توجّهی از اعضای هیأت‌های محلی، کمتر تعیین‌کننده خواهد بود. مهم این است که فرد برای امام حسین و یارانش عزاداری و یا به‌طور کلّی، فعّالیت کند و جسم و جان خود را به یاد او و مصائب‌اش خستو گرداند.
البته ابعاد و عمق فروپاشی نظم اجتماعی جاری از هیأتی به هیأت دیگر متفاوت است. هر چه مراسم سُکرآمیزتر و پرشورتر برگزار شود و غلیان احساسات و عواطف بیشتر باشد، این فروپاشی نظم اجتماعی جاری با عمق و وسعت بیشتری نمایان می‌شود. در هیأت‌های عزاداری که بر خود‌زنی ـ. نظیر قمه‌زنی ـ. تأکید بیشتری می‌شود، امکان این‌که این امر همه جانبه‌تر تحقّق یابد بیشتر است. اما حتّا در این هیأت‌ها نیز نوعی روابط سلسله مراتبی مبتنی بر سن و سال و یا اعتبار اجتماعی فرد وجود دارد. سن و سال اعضای هیأت نیز نقش مهمّی در نوع مواجهه با نظم اجتماعی جاری دارد. جوان‌تر‌ها به‌طور معمول نسبت به افراد کهن‌سال آمادگی بیش‌تری برای زیرپا گذاشتن هنجار‌های اجتماعی مقبول دارند. فضای اجتماعی نظیر اجرای مراسم در شهر یا روستا نیز عامل مؤثّری است و هر یک از این فضا‌ها امکانات خاصی را برای شرکت کنندگان فراهم می‌سازد. قطعاً تعلّقات اجتماعی و طبقاتی شرکت کنندگان نیز در این امر می‌تواند مؤثر باشد. به نظر می‌رسد هیأت‌های وابسته به طبقات فرودست شهری آمادگی بیشتری برای نادیده گرفتن نظم اجتماعی جاری از خود نشان می‌دهند، در حالی که طبقات متوسّط به‌ویژه آن‌ها که وابسته به بازار و امور تجاری‌اند، احتمالاً نظم اجتماعی را بیشتر رعایت می‌کنند. به هر حال هیأت‌های عزاداری مختلف می‌بایست از این لحاظ جداگانه مورد بررسی قرار گیرند.
ویژگی پنجم عزاداری ماده محرّم، مردمی بودن آن است. اگر چه نهاد‌های رسمی نیز در پاره‌ای موارد هیأت‌های عزاداری و برنامه‌های عزاداری شکل می‌دهند، امّا عزاداری ماه محرّم عمدتاً خصلتی مردمی دارد و توسط خود مردم و بدون متولّی‌گری نهاد‌های رسمی شکل می‌گیرند. این ویژگی نیز مراسم عزاداری را به فضا-زمانی برای تجلّی فرهنگ عامیانه و غیررسمی بدل می‌سازد.
کارناوالی شدن عزاداری عاشورا یعنی تبدیل فضا-زمان مقدس به فضا-زمان دنیوی و روزمرّه، عادی شدن امر نابهنجار، آزاد شدن امر ممنوع، محرَم شدن نامحرَم و تجدید روابط شخصی و حذف فاصله بین مردان و زنان، پذیرفتن و تحمّل امر غیررسمی و همه‌ی این‌ها یعنی مقاومت در مقابل آن نظام فرهنگی و ارزشی‌ای که تنوّع زندگی روزمرّه را برنمی‌تابد و مایل است تمامی فضا-زمان‌ها را تحت سیطره‌ی یک الگوی فرهنگی خاص قرار دهد و حتّا قلمرو‌های خصوصی را نیز تصرّف نماید. این مقاومت، خاموش و تدریجی است. از این‌رو، وقتی خود را نشان می‌دهد و نمایان می‌سازد که فراگیر و گسترده شده باشد و در قلمرو‌های گوناگون حیات اجتماعی آشکار یا پنهان حضور یافته باشد. در واقع، نوعی مقاومت برنامه‌ریزی شده، آگاهانه، و هدف‌مند نیست. حزب و سازمانی ندارد، بلکه محصول نوع خاصی از تجربه‌ی زندگی است؛ در واقع محصول نگرشی جدید به زندگی است. محصول جدّی نگرفتن امر تا پیش از این جّدی است. سایه‌ی مداوم و سنگین و تمامیّت‌خواه امر رسمی تمسخر خود را برمی‌انگیزد. به‌عبارت دیگر، حضور همه‌جایی و فراگیر امر جّدی -یعنی آن‌چه جّدی معرفی می‌شود، اما دیگر نمی‌تواند به‌مثابه امری جّدی پذیرفته شود- سبب ناآگاهی و غفلت از آن و یا نادیده گرفتن حضور آن می‌شود. آن‌چه همیشه جدّی می‌نماید و جدّی معرفی می‌شود، همیشه نشان‌گاه مناسب‌تری برای تمسخر است. آن‌چه رسمی می‌نماید ما را در استهزاء خود بیش‌تر برمی‌انگیزد، زیرا نه تنها چنین تمسخر و دست‌انداختنی به‌مثابه اوج تمسخر نمایان می‌شود، بل‌که تذکر مدام به جّدی بودن چیزی آگاهی از جّدی نبودن آن را با خود به‌همراه می‌آورد؛ زیرا همه‌ی ما می‌دانیم که آن‌چه جّدی است خودنمایا است و از تذکّر مدام به جّدی گرفتن‌اش بی‌نیاز است. این اقدام به تمسخر به‌ویژه برای کسانی که قلمرو‌های کنش‌گری‌شان به حدّاقل رسیده است، همیشه وسوسه‌انگیز است.
از این منظر که نگاه کنیم، به‌نظر می‌رسد که کارناوالی شدن لزوماً اختصاص به برخی هیأت‌های عزاداری ندارد. مثلاً شاید بتوان از "کارناوالی شدن دانش‌گاه" هم سخن گفت. دانش‌گاه به‌مثابه مکانی رسمی و تعریف‌شده و با هنجار‌های خاص و مورد قبول نیز می‌تواند به‌مثابه فضا-زمانی خاص مورد بازتعریف قرار گیرد و در معرض کارناوالی شدن باشد و به مکانی بدل شود که در غیاب دگراندیشی و آزادی عمل ملازم نظام دانش‌گاهی، بتوان برخی از اشکال متفاوت زندگی را در آن زیست و صورتی از مقاومت غیرمتبلور و بی‌تعیّن در مقابل فرهنگ و نیرو‌های رسمی را در آن به نمایش گذاشت؛ مقاومتی که، چون برنامه‌ریزی نشده، غیرمتبلور، و بی‌تعین است نمی‌توان آن را به آسانی شناخت، محاصره کرد و کنترل نمود و یا از بین برد. گویی هم هست و هم نیست؛ مقاومتی که سیال و گریزپا است. مقاومتی است که با ادعای مقاومت همراه نیست.
حال پرسش این است که چرا پدیده‌ی کارناوالی شدن عزاداری در دوران‌های گذشته مشاهده نشده است؟ مگر نه این که عزاداری ماه محرّم همواره این ویژگی‌ها را دارا بوده است؟ در پاسخ به چنین پرسشی باید گفت که به دلیل فقدان بررسی‌هایی از این نوع، داوری درباره‌ی گذشته چندان آسان نیست. در این که عزاداری ماه محرّم همواره مستعد کارناوالی شدن بوده است تردیدی نیست. در مورد شرایط کنونی، اما می‌توان گفت که احتمالاً تقارن الگو‌های مدرن زندگی و سلطه‌ی نیرو‌های یک‌پارچه‌سازِ رسمی بر قلمرو‌های اجتماعی و فرهنگی، مُمِّد شکل‌گیری چنین پدیده‌ای بوده است.
منابع
تیریاکیان، ادوارد (۱۳۸۱) مقاله‌ی تیریاکیان در کتاب زیتلین، ایروینگ (۱۳۸۱) آینده‌ی بنیانگذاران جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی غلامعباس توسلی. تهران: نشر قومس.
تودوروف، تزوتان (۱۳۷۷) منطق گفتگویی میخائیل باختین. ترجمة داریوش کریمی. تهران: نشر مرکز.
گاردینر، مایکل (۱۳۸۱) "تخیل معمولی باختین". مجله‌ی ارغنون، شماره‌ی ۲۰، تابستان ۱۳۸۱، ص‌ص ۶۶-۳۳.
History of Carnival www. Personal. Psu. Deu. Htm
Brawerly. Carnivalization of Jesus.www. for Biblical Criticism.