کد خبر: ۳۷۷۵۷۱۵

تاریخ: ۰۵ دی ۱۳۹۷ - ۰۸:۵۸

بیژن عبدالکریمی مطرح کرد:

پورحسن درک درستی از هگل و هایدگر ندارد/ معنای ذات‌گرایانه تفکر عقلی

گروه اندیشه ــ دانشیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی با بیان اینکه پورحسن درک درستی از هگل و مشخصاً هایدگر ندارد، تصریح کرد: سخن هایدگر که «فلسفه بالذات یونانی است» به این معنا نیست که تفکر در میان دیگر اقوام و ملل وجود نداشته است. مراد از تعبیر «تفکر عقلی» چیست. به نظرم گیر کار پورحسن در معنای ذات‌گرایانه عقل و تفکر عقلی است. آنچه هایدگر بر آن تأکید دارد این است که تفکر متافیزیکی یگانه تفکری است که افسار و هدایت و راهبری خودش را به منطق می‌سپارد.

به گزارش خبرنگار ایکنا؛ سمینار «بازخوانی روایت قاسم پورحسن از فلسفه فارابی» روز گذشته، چهارم دی‌ماه، با حضور جمعی از اندیشمندان و علاقه‌مندان در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.

بیژن عبدالکریمی، دانشیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال، در این سمینار به ایراد سخن پرداخت که در ادامه مشروح این سخنان از نظر می‌گذرد؛

فارابی و تأسیس فلسفه اسلامی

پورحسن معتقد است(در نخستین جمله فصل دوم کتابش» می‌گوید: «فارابی و اندیشه‌های فلسفی او در پیوند با تأسیس فلسفه اسلامی فهم می‌شود. نمی‌توان از فارابی و فلسفه او بدون جست‌وجوی صحیح در خاستگاه فلسفه اسلامی سخن گفت»(ص 83).

اما آیا خود او خودش را به منزله فیلسوف اسلامی فهم می‌کرد؟ پورحسن معتقد است: «در دورانی طولانی پرسش از ماهیت فلسفه اسلامی تبدیل به مناقشه‌ای پراهمیت گردید. نوع مواجهه با این پرسش می‌تواند در رهیافت ما نسبت به فلسفه اسلامی تعیین‌کننده باشد. سه سنخ از دیدگاه‌ها در این باب شکل گرفته که هرکدام قابل ‌تأمل و درعین‌حال بررسی انتقادی است»(ص 83). اما آیا این پرسش، یعنی پرسش از سرشت و ماهیت فلسفه اسلامی پرسشی جدید و متأخر است یا پرسشی قدیمی و آغازین؟

به نظرم پورحسن اسیر نوعی خطای آکرونولوژیکال یا تاریخ‌پریشی است. به این معنا که گذشته را از چشم امروزین می‌بیند. اصطلاح فلسفه اسلامی اصطلاحی جدید و مؤخر است.

بدفهمی از هگل و هایدگر

پورحسن در ادامه بحثش می‌گوید: «متأسفانه هگل و هایدگر علی‌رغم گرایش به شرق، در نوشته‌ای از یونانی بودن محض فلسفه به‌طورکلی دفاع کردند و نه‌تنها تأثیر حوزه‌های غیر یونان را منکر شدند بلکه زمینه و پیشینه هر نوع تفکر عقلی در غیر از یونان را غیر قابل قبول پنداشتند».

به نظر می‌رسد پورحسن درک درستی از هگل و مشخصاً هایدگر ندارد. هایدگر صراحتاً می‌گوید «فلسفه بالذات یونانی است». اما معنای این سخن این نیست که تفکر در میان دیگر اقوام و ملل وجود نداشته است. مراد از تعبیر «تفکر عقلی» چیست. به نظرم گیر کار پورحسن در معنای ذات‌گرایانه عقل و تفکر عقلی است. آنچه هایدگر بر آن تأکید دارد این است که تفکر متافیزیکی یگانه تفکری است که افسار و هدایت و راهبری خودش را به منطق می‌سپارد.

این که تفکر بالذات یونانی است بوی نوعی نژادپرستی و راسیسم را نمی‌دهد بلکه صرفاً نوعی مواجهه پدیدارشناسانه با تاریخ تفکر است.

از نظر هایدگر با سقراط و افلاطون تفکر تنزل می‌یابد. گفتن این که هراکلیتس و پارمنیدس متفکر پیشاسقراطی است مثل گفتن این است که گفته شود کانت متفکری پیشاهگلی است. تلقی هایدگر از تاریخ متافیزیک تلقی روشنگرانه و پروگرسیو نیست و تمام نزاع و چالش پورحسن با تلقی‌ایی روشنگرانه یا نژادپرستانه است و می‌خواهد نشان دهد که چه کسی گفته تفکر ضرورتاً باید یونانی باشد، اما این سخن درست پورحسن که در سنت به اصطلاح فلسفه اسلامی، غیر از یونان خاستگاه‌های ایرانی، و عبری و سامی (سنت ابراهیمی) نیز نقش داشته اند به هیچ وجه نمی‌تواند مؤید این باشد که در کنار دو سنت تفکر معنوی و حکمی ایرانی و تفکر وحیانی ابراهیمی‌ـ‌عبری، یونانیت را در تکوین به اصطلاح فلسفه اسلامی می‌توان به نحو مطلق نادیده گرفت.

خاستگاه دینی فلسفه اسلامی

پورحسن آورده است «مسلمانان پیش از آشنایی با فلسفه یونان، تحت تأثیر تعالیم دینی و آموزه‌های قرآنی و سنت نبوی، به تفکر عقلی روی آورده وبتدریج از سایر ملل و نحل بهره‌مند گردیدند».(ص 84) من با این ادعا کاملاً موافقم. اما نکته اینجاست که این عقلی که در صدر تاریخ اسلام ظهور یافت، عقل منطق‌محور متافیزیکی نیست و پورحسن این دو را یکی می‌گیرد و عقلی را که در صدر تاریخ اسلام در میان مسلمانان اولیه تحت تأثیر تعالیم دینی و آموزه‌های قرآنی و سنت نبوی‌‌ــ که اساساً متفاوت از سنت متافیزیک یونانی است، یکی کرده یا یکسان می‌کند.

این کاملاً درست است که اسلام و آموزه‌های قرآنی و نبوی افقی را گشود و گشودگی تازه‌ای را به جهان شکل داد ولی این امر سبب یکی بودن معنای عقلانیت دینی و عقلانیت متافیزیکی نمی‌شود. به نظر می‌رسد پورحسن با عدم توجه به تمایزات بنیادینی که میان معنا و مفهوم عقلانیت دینی و نبوی (عقلانیت در سنت عبری‌ـ‌سامی‌ـ‌‌یهودی) با عقلانیت در معنا و مفهوم و در سنت متافیزیکی یونانی وجود دارد، درکی غیرتاریخی از عقل داشته، ناآگاهانه از منظر ذات‌گرایی (اسانسیالیسم) ارسطویی و از منظر عقل غیرتاریخی و به ظاهر جهان‌شمول دکارتی‌‌ـ‌کانتی به مسأله خاستگاه و سرشت فلسفه به اصطلاح اسلامی نگریسته است.

اشاره به اسانسیالیسم ارسطویی/ عقل دکارتی و کانتی/ نقد عقل تاریخی دیلتای (The Essence of reasons)/ ، The Problem of Rationality. پورحسن مثل بسیاری دیگر از افراد جامعه ما، همچون روشنفکران، کانتی‌ها و نئوکانتی‌ها، روشنفکران دینی و علاقمندان به حوزه فلسفه‌های تحلیلی و نیز حوزویون ما و علاقمندان به سنت فلسفه به اصطلاح اسلامی، به دلیل فقدان نگاه تاریخی (که پاشنه اشیل تفکر حکمی و فلسفی در جامعه ماست، با پرسش از چیستی و سرشت عقلانیت مواجه نیست. به همین دلیل به ما اجازه طرح درست مسدله در خصوص سرشت و ماهیت فلسفه به اصطلاح اسلامی را نمی‌دهد.

پورحسن حتی این درک را ندارد که خود آموزه‌های قرآنی و حکمت نبوی و اسلام، برخلاف چارچوب‌های تفکر تئولوژیک، حاصل یک سنت تاریخی است و عدم درک این امر به وی اجازه آمادگی برای یک شیفت پارادایمی در تفکر را نمی‌دهد.
تمایزات عقلانیت عبری و عقلانیت متافیزیک

مقایسه میان سنت متافیزیک یونانی و سنت عبری‌ـ‌یهودی یا تفاوت‌‌های اُنتولوژیک، اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک. بنیادی‌‌ترین تفاوت میان دو سنت عبری‌‌ ـ ‌‌سامی و متافیزیک یونانی در این امر نهفته است که معنا و مفهوم جهان/ واقعیت در این دو سنت به‌هیچ‌وجه یکی نیست.

تمام دیگر تفاوت‌‌ها میان این دو سنت از همین تفاوت وجودشناختی، یعنی در درک آنها از هستی نهفته است. به بیان ساده‌‌تر، در سنت متافیزیکی، جهان عبارت است از کاسموس یا طبیعت. لیکن در قیاس با سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی، این نکته کاملاً مشهود است که در سنت متافیزیکی یونانی همواره جهان به منزله عرصه طبیعت، موجودات و واقعیت فهم شده است. در مقابل، در سنت عبری یهودی، آن چه برای یونانی شأن بسزایی داشته است، یعنی عالَم محسوس و واقعیت، هیچ‌‌گاه محل امعان نظر اساسی نبوده، بلکه بشر در نسبتش نه با عالَم محسوس، بلکه با خداوند، یعنی با حقیقتی در فراسوی واقعیات محسوس، معنای اصیل و حقیقی خویش را می‌‌یافته است. متعلَّق اصلی تفکر در سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی الوهیت است و نه واقعیت، جهان محسوس و هر آن چه این‌‌جهانی است.

در سنت عبری، جهان، فی‌‌نفسه موضوعیتی اصیل نبوده، خودش محل اعتنای جدی و نیز مأوای آرامش و قرار نیست، بلکه جهان آئینه‌‌ای برای بازتاباندن عالَم الهی یا معبری برای نیل به ساحت الوهیت و ابدیت است.

سنت تفکر متافیزیک یونانی سنتی جهان‌‌محور و واقع‌‌گرا است و با سیطره این سنت، انسان و جهان، که در سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی، همواره به منزله مظاهر تجلی الوهیت تلقی می-شدند، از استقلال و اصالت برخوردار می‌‌گردند.

از دیگر شاخصه‌‌های فلسفه و وجودشناسی یونانی، پذیرش نظام ازلی اشیاء است، یعنی اعتقاد به جهانی که در آن همه امور همواره به نحوی یکسان و بر اساس نظم ضروری جهان صورت می‌‌پذیرد. اعتقاد به اصل علیت، به منزله یکی از مهم‌‌ترین اصول جهان‌‌شناسی یونانی بازتاب همین درک از جهان است؛

در حالی که در سنت عبری‌‌-یهودی یک چنین نظمی بر جهان حاکم نبوده، جهان و نیز نظم حاکم بر آن امری زوال‌‌پذیر و خدشه‌‌یافتنی است. اعتقاد به معجزات، کرامات و امور خارق عادت، بر اساس تکیه بر قدرت مطلق الهی به‌‌خوبی تفاوت وجودشناسی عبری‌ـ‌یهودی را در قیاس با وجودشناسی متافیزیک یونانی نشان می‌‌دهد.

البته یونانیان نیز به خدایان اعتقاد داشتند. لیکن باید توجه داشت که میان خدایان یونانیان با خدا یا خدایان عبری و خاورمیانه‌‌ای تفاوت‌‌هایی بسیار بنیادین وجود دارد. یونانیان میان عالَم خدایان و عالَم انسانی به جدایی کامل قائل بودند. متفکران یونانی بر این باور بودند که خدایی وجود دارد که فوق همه خدایان است و این خدا نه صورتش و نه علم و اندیشه‌‌اش هیچ وجه اشتراکی با صورت و اندیشه آدمیان ندارد.

بر همین اساس، ارسطو رابطه شخصی را با خدا و خدایان رد می‌‌کند. وی در اخلاق کبیر صراحتاً می‌‌گوید: «کسانی که فکر می‌‌کنند به خدا می-توان محبت ورزید، برخطا هستند». زیرا اولاً، خداوند نمی‌‌تواند محبت ما را پاسخ دهد؛ ثانیاً، ما در هیچ‌‌ حال نمی‌توانیم بگوییم خدا را دوست داریم. این نحوه تفکر، که پایه و اساس تئولوژی یونانی است، کاملاً مغایر با ادیان منبعث از سنت عبری و خاورمیانه‌‌ای است.

در سنت تفکر متافیزیکی، خدا حتی خالق نیست بلکه بیشتر در مقام صانعی (دمیورژ) است که به ماده ازلی و ابدی جهان (هیولی) صورت و نظم می‌‌بخشد. در این سنت، جهان، زندگی آدمی و حتی خدایان اسیر دوری کور، جبری و ضروری هستند که قوانین و ناموس کیهانی جهان را تشکیل می‌‌دهند. همین نحوه نگرش است که در بسط تاریخی خویش به دترمینیسم علمی و تکنولوژیک در دوره مدرن ختم می‌‌شود.

با ظهور متافیزیک یونانی، عقل‌‌گرایی فلسفی فرهنگ میتولوژیک و اساطیری را مورد آماج سنگین خویش قرار می‌‌دهد. تفکر یونانی عالَم غیب و ملکوت و همه اسطوره‌‌ها و صور مثالی و خیالی را اموری واهی، فاقد اعتبار و پندارهای شاعرانه‌‌ای برخلاف عقل و حقیقت تلقی کرده، همه آنها را هیچ و پوچ می‌‌انگارد. بدین ترتیب، با تهی شدن جهان از اسطوره‌‌ها و صور خیالی، در این سنت هر گونه واسطه‌‌ای میان آسمان و زمین، خدایان و آدمیان و عالَم ملکوت و فراحسی با عالَم انسانی و جهان از میان می‌‌رود و با قطع رابطه جهان و آدمیان با عالَم فراحسی، به منزله منبع معنا‌‌بخشی به جهان و انسان، بشر با خطر نیهیلیسم و بی‌‌معنایی مواجه می‌‌گردد، نیهیلیسمی که در دوره جدید به نحو تمام‌‌عیاری خود را آشکار ساخته است.

تفاوت در تلقی از معنای حقیقت

با ظهور سنت تفکر متافیزیکی در یونان تحولی عظیم در معنا و مفهوم حقیقت صورت گرفت. در سنت‌‌های غیرمتافیزیکی، از جمله در سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی‌‌ـ‌‌یهودی، حقیقت امری وجودشناختی بود در حالی که با ظهور متافیزیک یونانی حقیقت به امری منطقی تبدیل شد. این همانی حقیقت و ساحت قدس و الوهیت.

تفاوت‌های معرفت‌شناختی

در سنت متافیزیک یونانی نظام معرفت‌‌شناختی و صورت‌‌بندی خاصی از معرفت شکل می‌‌گیرد که کاملاً متفاوت با نظام ‌‌معرفت‌‌شناسانه در سایر سنت‌‌ها، از جمله سنت دینی و خاورمیانه‌‌ای عبری‌‌ـ یهودی است.
در سنت متافیزیک معنا و مفهوم حقیقت، معرفت، عقل، معیار درستی و نادرستی معرفت و بسیاری دیگر از مفاهیم معرفت‌‌شناسانه مغایر با همین گونه مفاهیم در دیگر سنت‌‌های نظری از جمله سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی است.
سنت متافیزیک یونانی و سنـت عبری‌‌ـ‌‌یهودی برخوردار از دو نظام معرفتی و دو گونه صورت‌‌بندی متفاوت از معرفت هستند، آن‌‌ چنان ‌‌که باید گفته شود این دو سنت در دو عالَم متفاوت بسر برده، از دو پارادایم یکسره گوناگون برخوردارند.
تفاوت این دو نظام معرفت‌‌شناسانه برخاسته از همان تمایزات وجودشناسانه و درک و تلقی آنها از معنا و مفهوم حقیقت است که در سطور پیشین بدانها اشاره شد. حال، در اینـجا به بـرخی از تمایزات معرفت‌‌شناسانه این دو سنت اشاره می‌‌کنم.

تفاوت در معنا و مفهوم عقل

با ظهور فلسفه و متافیزیک یونانی عقل معنا و مفهوم تازه‌‌ای می‌‌یابد که تا قبل از آن در هیچ یک از سنن نظری ماقبل متافیزیکی وجود نداشت. لذا هرگز نباید پنداشت که عقل همواره و در همه سنت‌‌های نظری تاریخی از معنای واحدی برخودار بوده است.

عقل متافیزیکی، بر خلاف معنا و مفهوم عقل در سنت‌‌های نظری پیشین، و حتی بر خلاف معنای عقل در نزد متفکران یونانی پیشاسقراطی و ماقبل دوره ظهور تفکر و سنت متافیزیکی، کاملاً از «شهود»، یعنی از دریافت بی‌‌واسطه جهان، منفک می‌شود و سرزمین شهود را به تمامی ترک می‌‌نماید.

عقل متافیزیکی از هیچ وجه شهودی برخوردار نبوده، وجه شهودی خویش را آن چنان که در تفکر عبری‌ـ‌سامی و نیز در متفکران پیشاسقراطی، همچون پارمنیدس، هراکلیتوس و آناکسیمندر می‌‌بینیم، به تمامی از کف می‌‌دهد.

به هر تقدیر، همه سخن در این است که عقل همواره و در همه سنن نظری تاریخی از معنایی واحد برخوردار نبوده، با متافیزیک معنا و مفهوم خاصی از عقل و عقلانیت شکل گرفته است.

عقل غیرشهودی متافیزیکی اساساً عقلی کاسمولوژیک، یعنی جهان‌شناس و طبیعت‌‌شناس است، در حالی که در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی، عقل اساساً عقلی تئوسنتریک است که اصالتی برای جهان قائل نبوده، متعلَّق اصلی تفکر را الوهیت، ابدیت و عالَم غیب، و نه جهان محسوس می‌‌داند.

علاوه بر شهودی بودن عقل غیرمتافیزیکی (اعم از تفکر یهودی یا تفکر پیشاسقراطی) و غیرشهـودی بودن عقل فلسفی‌‌ـ‌‌متافیزیکی، میان این دو گونه عقلانیـت تفاوت‌‌های بنیادین دیگری وجود دارد که به برخی از آنها به اختصار اشاره می‌‌شود.

عقل خودبنیاد
در سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی‌‌ـ‌‌یهودی عقل شهودی، عقلی دینی است؛ گویی در ساحت شهود، از عمیق‌‌ترین لایه‌‌های هستی آدمی راهی به سوی بنیاد جهان، که معنا‌‌بخش جهان و نحوه هستی ماست، گشوده می‌‌شود.
در این سنت، برخلاف سنت یونانی، هستی آدمی به سوی بنیاد جهان گشوده است و آدمی در سرزمین شهود و در عمیق‌‌ترین سطوح هستی خویش، این بنیاد را در خویشتن مورد تأمل قرار داده، با آن به منادات می‌‌پردازد. این بنیاد، یعنی نفس وجود و هستی راستین، قابل قیاس با هیچ موجودی نبوده، لذا گاه به نظر می‌‌رسد که از هیچ موجودیتی برخودار نیست.
در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی، ندایی از ژرفای هستی برمی‌‌خیزد و ما را به خویش فرا می‌‌خواند، و آدمی بهره‌‌مند از نحوه تفکری است که به این ندا و به این ژرفا گشوده است، ندا و ژرفایی که از علم، فاهمه و عقل، در معنای متافیزیکی کلمه، پس می‌‌نشیند.
در تفکر دینی عبری ـ‌‌یهودی هستی راستین یا ژرفای هستی، رازآلود، تحدیدناپذیر، چیره‌‌ناشدنی و حقیقتی است که در فراسوی چارچوب مقولات و الفاظ ما قرار دارد. لذا آدمی علاوه بر زبان روزمره، برخوردار از زبان دیگری است که ریشه در خاک شهود و منادات با هستی دارد، زبانی که از آنِ آدمی نبوده، بلکه همچون ندایی است که از اعماق جهان برخاسته، بر پاره‌‌ای از افراد چیره می‌‌شود.
در این صورت، یک چنین فردی در خویش روشنایی تام و تمامی را تجربه می‌‌کند. در سنت‌‌های گوناگون غیرمتافیزیکی، از این سرزمین شهود و از این عمیق‌ترین لایه‌‌های هستی آدمی، که نوعی وحدت با بنیاد جهان را تجربه می‌‌کند، با تعابیر گوناگونی چون عالَم ملکوت، عالَم غیب، ساحت قدس، لوگوس یا کلمه‌‌الله، و از این تجربه با تعابیر گوناگون وحی، الهام، روشنایی، حضور و... یاد شده است.
در تفکر متافیزیکی امکان یک چنین تجربه و گشودگی به عالَم غیب یا ساحت قدس صراحتاً نه تنها انکار شده بلکه حتی به طرق گوناگون مورد استهزاء قرار می‌‌گیرد.
اعتقاد به لوگوس یا ندایی الهی و سخن گفتن با خدا یا خدایان دربردارنده تبیین عمیقی از ساختارهای وجودشناختی آدمی است که در تفکر متافیزیکی کاملاً مورد غفلت یا انکار قرار گرفته است.
این تبیین انسان‌شناختی با سوبژکتویسم متافیزیکی کاملاً تغایر دارد. ، برخلاف تصویرهایی که منِ دکارتی یا منِ کانتی (در استمرار سنت تفکر متافیزیکی افلاطون و ارسطو) از حقیقت انسان ارائه می‌‌دهند، آدمی وجودی به خود بسته و در خود فرو رفته نیست، بلکه نحوه هستی انسان به گونه‌‌ای است که به سوی حقیقت وجود، امر قدسی یا امر متعالی باز و گشوده است.
لیکن با ظهور تفکر متافیزیکی، عقل جنبه تعالی و ارتباط خود را با این حقیقت متعالی، یعنی با قلمرو ملکوتی و خدایی از دست داده، مسیر خودبنیادی را در پیش می‌‌گیرد. این خودبنیادی و استقلال عقل از ساحتی متعالی و قدسی، حقیقت و ذات عقلانیت متافیزیکی را شکل می‌‌دهد.
با سقراط، افلاطون و ارسطو عالَم و افق دیگری در برابر بشر گشوده می‌‌شود و بنا و اساس سنت و انسانی گذارده می‌‌شود که در آن عقل آدمی، در استقلال تام و تمام از هر گونه حقیقتی متعالی، یگانه معلم و راهنمای بشـر تلقی می‌‌گردد.
این در حالـی است که در سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی، انسـان بینواتر از آن است که خودش بتواند خویشتن را نجات بخشد. در این سنت، نجات فقط از طریق لطف و بخشایش و موهبتی الهی امکان‌‌پذیر است، زیرا بشر موجودی گناهکار و دورافتاده از خداوند و دارای اراده‌‌ای نازل و ناتوان است. اینها همه مفاهیم و مقولاتی هستند که سنت یونانی کاملاً از آنها بیگانه است. اومانیسم یا انسان‌‌محوری و نیز عرفی و سکولار شدن معرفت، اوصاف ذاتی و لاینفک تفکر متافیزیکی است.
عقل‌‌گرایی‌‌ (راسیونالیسم) از نوع متافیزیکی آن تنها با یونانیان آغاز شد و ما در هیچ‌‌کجای دیگر شاهد یک چنین خردورزی‌‌ای نمی‌‌باشیم. از آن پس، هر کجای دیگر که ما شاهد ظهور نوعی عقلانیت متافیزیکی هستیم، هر چند نه به آن اصالت، شدت و حدّتی که در غرب ظهور یافته است، حاصل بسط متافیزیک یونانی بوده است.

تفاوت در معنای علم و معرفت

همان‌‌گونه که قبلاً گفتـه شد، بسـیاری از تفاوت‌‌ها میان دو سنـت عبری یهودی و یونانی از تفاوت‌‌های وجودشناختی، یعنی از درک آنها از هستی سرچشمه می‌‌گیرد. به بیان ساده‌‌تر، در سنت متافیزیکی همواره جهان به منزله عرصه طبیعت، موجودات و واقعیت فهم شده است. در مقابل، در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی متعلَّق اصلی تفکر الوهیت است و نه واقعیت و جهان محسوس و هر آن چه این‌‌جهانی است، و خود جهان محسوس و واقعیت، فی-نفسه نه امری اصیل بلکه جلوه‌‌ای از عالَم الوهیت و آئینه‌‌ای برای بازتاباندن عالَم الهی یا معبری برای نیل به ساحت الوهیت و ابدیت است.
لذا در این سنت تنها آن چه الهی است ارزش جست‌‌وجو را دارد و الوهیت را فقط باید در خدا و آن چه خدایی است یافت، نه در جهان و آن چه این جهانی است.
بر اساس این نحوه وجودشناسی، کاملاً طبیعی است که معنا و مفهوم علم و معرفت کاملاً در تغایر با مفهوم علم در سنتی باشد که واقعیت را عبارت از کاسموس، طبیعت و نظام کیهانی تلقی می‌‌کند.
به همین دلیل، در سنت عبری‌ـ‌یهودی، علم و معرفت اصیل و حقیقی به معنای معرفت به خداوند و هر یک از علوم به منزله نحوه‌‌ای از خداشناسی تلقی می‌‌گردد. به تعبیر ساده‌‌تر، در این سنت، هر یک از علوم تا آنجایی علم است که موجودات را به منزله جلوه‌‌ای از الوهیت تلقی کند.

کلیت و ضرورت

همچنین، در سنت تفکر متافیزیکی، آدمی اشیاء و جهان را به نحوه‌‌ای غیرشخصی، یعنی به شیوه‌‌ای مفهومی و کلی می‌‌شناسد. به یاد آورید که سقراط چگونه در جست‌‌وجوی تعاریف کلی، ضروری و همگانی از هر چیزی بود. پس از گذشت بیست‌‌و‌‌سه قرن، مجدداً کانت کلیت و ضرورت را دو معیار اساسی احکام تألیفی، یعنی معیار عینیت اعلام کرد، یعنی دقیقاً همان دو معیاری که شناخت علمی، به معنای علم تجربی جدید، را از دیگر انواع شناسـایی‌‌ها جدا می‌‌سازد.
لیـكن در سنـت عبری ـ سامی، بشر معنای خاصی دارد. برخلاف سنت متافیزیكی كه در آن فاهمه و فعالیت‌‌های منطقی آن، مشخصاً فعالیت‌‌های مفهوم‌سازی ، صدور حكم و استنتاج قیاسی و در یك كلمه معرفت مفهومی‌‌ـ‌‌حصولی غلبه می‌‌یابد، در سنت عبری قوه دیگری به منزله منبع اصیل معرفت حقیقی تلقی می‌‌شود كه از آن با توجه به سنن گوناگون نظری، می‌‌توان با تعابیر مختلف قلب، فؤاد، روح (در قیاس با حواس و عقل)، نوئزیس یا عقل كلی (در قیاس با عقل جزوی)، intellect (در قیاس با reason)، یا حتی قوه خیال استعلایی، اگزیستانس یا دازاین (اصطلاح خاص مارتین هایدگر از نحوه هستی آدمی در قیاس با سوبژه دكارتی) در فلسفه‌‌های جدید یاد كرد.
متعلَّق اصیل تفكر در سنت عبری ـ سامی، یعنی خداوند، امری صورت‌‌پذیر، تحدیدپذیر، قابل تعریف‌‌ و قابل موضوعـی شدن و به تعبـیر ساده‌‌تر متـعلَّق تفكر مفهومی‌‌ـ‌‌حصولی نبوده، نمی‌‌توان آن را ابژه یا برابرایستای هیچ-گونه حكمی قرار داد.
لذا علم و معرفت راستین صرفاً در ارتباط با این یگانه امر حقیقی معنا می‌یابد و این معرفت، نه همچون معنا و مفهوم معرفت در سنت متافیزیكی، گزاره‌‌ای كلی، همگانی و ضروری بلكه حاصل نسبت بی‌واسطه‌‌ای میان فرد و خدای خودِ شخص و لذا یك رابطه من‌ـ‌تو، یعنی رابطه‌‌ای كاملاً شخصی است.
در این سنت انسان و خدا با یكدیگر و در جوار و قرب یكدیگر هستند بی‌‌آن‌‌كه این قرب با هیچ مقوله متافیزیكی و مفاهیمِ تفكر انتزاعی قابل بیان باشد.
در عالَمِ سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی، معرفت، معرفت نظری و حصولی نیست. در این سنت، شاعر، كاهن، پیشگو یا نبی با سیر و سلوك معنوی و از طریق جذبات و حالات وجد، یعنی با همان عناصری كه كاملاً در سنت متافیزیك یونانی غایب است، در پاره‌‌ای از مكاشفات، احوالات و واردات قلبی با خداوند نسبتی بی‌‌واسطه پیدا می‌‌كند و در تجربه این نسبت است كه تمثیلات و تشبیهات، واسطه‌‌ای برای ظهور عالَم ملكوت و بیان آن حقیقت بیان‌ناشدنی می‌‌گردد.
لیكن با ظهور فلسفه و متافیزیك یونانی، معنای جدیدی از عقل و خرد انسانی و نوعی راسیونالیسم به منصه ظهور می‌رسد كه با آن، سنت نظری غیرمتافیزیكی و فرهنگ میتولوژیك و اساطیری دوره‌‌های پیشین مورد هجوم سرسختانه قرار می‌‌گیرد.
در سنت متافیزیكی، تفكر حاصل نوعی حركت و دیالكتیك مفهومی است، در حالی كه در بسیاری از سنن غیرمتافیزیكی، از جمله در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی، تفكر نه امری مفهومی و انتزاعی صرف، بلكه حاصل نوعی سیر و سلوك و دیالكتیك وجودی و معنوی است.
مرادم از دیالكتیك عقلی یا مفهومی آن است كه فرد با تفكر عقلانی از مفهومی به مفهوم دیگر سیر كرده، می‌‌كوشد با كشف مفهوم واسطه (حد وسط) از معلوم به سوی مجهول حركت نماید. در یك چنین سیری، فیلسوف یا عالِم در صدد آن است تا از راه نظرورزی (تئوریا)، عالَمی معقول و مفهومی، مشابه جهان خارج، در ذهن خویش بیافریند،
در حالی كه در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی فرد با سیر و سلوكی معنوی و حركتی وجودی خواهان ارتقاء یافتن از یك سطح وجودی به ساحت وجودی دیگری است تا آماده و پذیرای تجلیات الهی و ظهور حقیقت/ امر قدسی در خویش گردد.
در سنت متافیزیكی، علم مجموعه‌‌ای از مفاهیم و گزار‌ه‌هاست در حالی كه در سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی، علم نوری است كه خداوند به قلب هر كس كه بخواهد می‌‌تاباند. این علم صرف پاره‌‌ای از مفاهیم یا اطلاعات نیست بلكه نوری است كه تمام وجود فرد را روشنایی بخشیده، به حیات و جهان او معنا، جهت و غایت می‌‌بخشد.

تفاوت‌‌های انسان‌‌شناختی

در سنت فلسفه یونانی انسان از معنا و مفهومی برخوردار است که مغایر با تلقی سایر سنت‌‌ها از سرشت و حقیقت آدمی از جمله با معنا و مفهوم انسان در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی است. همان‌‌گونه كه گفته شد، انسان یونانی انسانی كاسمولوژیك است در حالـی كه انسان در سنت عبری ـ‌‌سامی تئوسنتریك است لذا مفهوم واقعیت برای انسان یونانی غیر از آن چیزی است كه انسان عبری از این تعبیر می‌‌فهمد. به همین دلیل، انسان متافیزیكی تمام همّ و غمش این است كه جهان را بشناسد تا بتواند خود را با نظام كیهانی جهان و طبیعت هماهنگ و سازگار نماید.
یونانیان حقیقت و فضیلت را نیز شناخت امر واقع و مطابقت با جهان واقع تلقی می‌‌كردند. اما در سنت عبری ـ‌‌سامی‌‌یهودی انسان در محدوده جهان طبیعی و اشیاء قابل تعریف نیست. در این سنت، آدمی در حقیقت موجودی در فراسوی جهان و اشیاء است.
در سنت یونانی انسان حیوان ناطق، فاعل شناسا یا سوبژه‌‌ای است كه به شناخت جهان می-پردازد و جهان ابژه یا متعلَّق شناسایی این سوبژه است.
در این سنت رابطه ادراكی، یعنی رابطه سوبژه‌‌ـ‌‌ابژه، مهم‌‌ترین رابطه‌‌ای است كه میان انسان و جهان وجود دارد. لیكن در سنت عبری، انسان نه با جهان و اشیاء بلكه با حقیقتی در فراسوی جهان تعین می‌‌یابد.
موضوع اساسی تفكر یونانی، نسبت آدمی با كاسموس یا طبیعت است، اما در سنت عبری جهان شأن بسزایی ندارد و آدمی موجودی در میان موجودات و تابع نظام طبیعت نبوده، بلكه او از همه موجودات جداست و تقدیر و سرنوشتی دارد كه از روی نظام طبیعت و با احكام و قوانین طبیعی قابل تفسیر و تبیین نیست.
در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی رابطه انسان و خدا، ورای نسبت انسان و جهان است و انسان یگانه موجودی است كه با الوهیت نسبت دارد و او باید الوهیت را فقط در خدا و در آن چه خدایی است، و نه در جهان و آن چه این‌‌جهانی است، جست‌‌وجو كند.
برای انسان عبری‌‌ـ‌‌سامی، برخلاف انسان یونانی، جهان خودش محل اعتنا و آرامش نیست. جهان صرفاً معبری برای نیل به جهانی دیگر و مزرعه‌‌ای برای سپهر ابدیت است.
جهان‌‌بینی یونانی همه چیز را محصول نظام کیهانی تلقی کرده، سعادت را نه از طریق ارتباط با ساحت الوهیت و عالَم غیب، بلکه به واسطه شناخت عقلانی این نظام کیهانی قابل حصول می‌‌داند.
در سنت تفکر متافیزیکی آدمی می‌‌کوشد تا با فهم نظام معقول و منطقی جهان، به منظور دست‌‌یابی به سعادت نیز زندگی فردی و جمعی خویش را تابعی از نوعی نظام معقول و عقلانی گرداند. در این سنت، سعادت و آزادی، یعنی هماهنگی با طبیعت عالَم، امری قابل حصول بوده، از طریق علم و منطق بشری امکان‌‌پذیر است،
در حالی که سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی نه به سعادت و آزادی ، بلکه به نجات و رستگاری می‌‌اندیشد و این مهم بدون لطف و عنایت الهی امکان‌‌پذیر نبوده و نیست.
مفاهیمی چون لطف، عنایت و بخشش الهی از جمله مفاهیم بنیادین در سنت عبری‌ـ‌یهودی است که در سنت متافیزیک یونانی از اساس وجود ندارد.
همچنین معانی نجات یا فلاح در سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی به هیچ‌‌وجه قابل تطبیق با مفهوم سعادت در سنت یونانی نیست، چرا که مفاهیمی چون «نجات» یا «فلاح» به معنای رستگاری در ابدیت و در قرب الوهیت و ساحت قدس است، در حالی که مفهوم «سعادت» یونانی بر نوعی احساس آسایش، آرامش و لذت و رفاه در همین جهان به اصطلاح واقعی دلالت داشته، با زندگی فردی، سیاسی و اجتماعی خود انسان‌‌ها، و مستقل از عالَم غیب و ساحت الوهیت، ارتباط پیدا می‌‌کند.
بر همین قیاس، مفهوم رهایی در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی به هیچ وجـه معـادل مفهوم آزادی در سنـت یونانی نیست. رهایـی عبری‌‌ـ یهودی، آزادی «از جهان» است در حالی که آزادی یونانی، آزادی «در جهان» است.
همان‌‌گونه كه گفته شد، عقل یونانی، خودبنیاد یعنی مستقل از ساحت الوهیت است. لذا انسان یونانی می‌‌كوشد تا با تكیه بر عقل و منطق بشری راه نجاتی برای خویش به منظور هماهنگ شدن با طبیعت، غلبه بر شرور عالَم و نیل به سعادت پیدا كند. (ارا مدینه فاضله فارابی)
این در حالی است كه در سنت سامی ـ‌‌یهودی هیچ راه یا وسیله نجاتی در جهان وجود نداشته، بشر صرفاً از طریق ساحت غیب و ارتباط با عالَم قدس و از طریق عشق و ایمان الهی می‌‌تواند از شرورات این جهان نجات و رهایی یابد.
در سنت سامی ـ‌‌یهودی اراده بشری اراده‌‌ای است نازل و ناتوان؛ و آدمی نه از طریق علم و معرفت بشری بلکه صرفاً به واسطه منجیان الهی و آسمانی، یعنی به واسطه برگزیدگان ساحت قدس و از راه حكمت و معرفت قدسی و در پرتو لطف و عنایت الهی می‌‌تواند به سعادت ابدی در قـرب حضـرت حـق دست یابد.
در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی، اینجا، یعنی كره خاك، موطن انسان نیست. آدمی در اینجا، به دلیل گناه نخستین، هبوط كرده، غریب، بی‌‌خانمان و سرگردان است تا شاید از رهگذر برقراری نسبت دوباره با ساحت الوهیت به موطن و دیار راستین خویش بازگردد.
در اعماق هستی انسانِ عبری‌‌ـ‌‌یهودی، احساس گناه و غربت با احساس فقـر و ضعفی بنـیادین همـراه است، چرا كه خود او به تنهایی نمی‌‌تواند به ساحت قدس و عالَم ملكوت رجعت كند مگر آن كه به واسطه منجیان الهی به حبل‌‌الله تمسك جسته، در پرتو لطف و بخشایش الهی در این ظلمت‌كده، نور امید و راه نجاتی به سوی موطن اصلی خویش پیدا کند. نتیجه این احساس گناه و ضعف و چشم امید بستن به آسمان، سازش با طبیعت و زندگی زمینی و تلاش بیشتر برای نیل به سعادت ابدی در ساحت قرب الهی است.
در سنت یونانی، انسان به منزله یك سوبژه یا فاعل شناسا، در برابر جهان به منزله ابژه یا متعلَّق شناسایی قرار داشته، مهم‌‌ترین ویژگی انسان، حیوان ناطق، سوبژه یا فاعل شناسا بودن و مهم‌ترین وصف جهان، ابژه یا متعلَّق شناسایی انسان واقع شدن است.
لذا در این سنت همواره نوعی تقابل و ثنویت انسان‌‌جهان یا سوبژه‌‌ـ‌‌ابژه به چشم می‌‌خورد، ثنویت و تقابلی كه در دوآلیسم دكارتی و كانتی به اوج خویش می‌‌رسد.
همچنین، در سنت عبری، همچون بسیاری از سنت‌‌های غیرمتافیزیکی، عمل معنایی معنوی، اخلاقی و وجودی (اگزیستانسیل) دارد و این صرفاً در سنت متافیزیکی است که عمل در نه معنایی وجودی و اخلاقی، بلکه در معنای پراكسیس فهم شده، این معنا از عمل غلبه پیدا می‌‌کند، و مراد از پراکسیس این است که انسان جز از طریق آمادگی برای عمل كردن در عالَم اساساً نمی‌‌تواند از عالَم آگاه باشد. ماهیت این گونه عمل، تلاش برای شناخت جهان از طریق دخل و تصرف در آن است.
تفاوت در معنای تاریخ
در سنت تفكر یونانی، جهان فاقد تاریخ و دارای نظامی ازلی و ابدی است. در فلسفه یونانی جهان دارای حركت ادواری یا رجعت ازلی امور و حوادث است. اساساً مفهوم تاریخ، و این كه جهان پیوسته در تغییر و تحولی بنیادین است از سنت عبری ـ‌‌یهودی وارد تاریخ تفكر غرب شده، تا قبل از ظهور مسیحیت یك چنین تلقی تاریخی از جهان در سنت فلسفی یونانیان دیده نمی‌‌شود. برای یونانیان تاریخ نیز همچون جهان دارای نظم و قاعده عقلی و حاوی تمام علل حوادث است. اما در سنـت سامی ـ‌‌یهودی تاریخ بشر در معنای عرفی كلمه در ارتباطی مستقیم با تاریخ معنوی حیات آدمی و انعكاسی از تاریخ قدسی و باطنی، یعنی حاصل نسبت آدمی با خداوند و بُعد و قُرب وی به ساحـت الوهیـت است. در سنـت سامی ـ‌‌یهودی، تاریخ نه حاصل فعالیت‌‌ها و تلاش‌‌های صرف آدمی بلكه نتیجه مشیت پیش‌‌بینی‌‌ناپذیر خداوندی است. در این تاریخ قدسی، صدر تاریخ با گناه آدمی و هبوط وی از موطن راستین او آغاز شده، به بعثت و ظهور انبیاء و منجیان الهی برای نجات بشر انجامیده است و به روزگار موعود، یعنی دوره رجعت كامل بشر به موطن اصلی خویش، یعنی ساحت قدس و ملكوت پایان خواهد یافت. در برابر درك قدسی از تاریخ در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی، ما در سنـت تفكر متافیزیکی شاهد تاریخی صرفاً عرفی و بشری هستیم.
تفاوت در تفكر سیاسی و اجتماعی
همان‌‌گونه که گفته شد، بنیادی‌‌ترین تفاوت میان سنن سامی ـ‌‌یهودی و یونانی در این امر نهفته است که معنا و مفهوم جهان/ واقعیت در این دو سنت به هیچ‌‌وجه یکی نیست. به تعبیر ساده‌‌تر، آن چه برای یونانی شأن بسزایی داشته است، یعنی عالَم محسوس و واقعیت، هیچ‌‌گاه در سنت سامی ـ‌‌یهودی محل امعان نظر اساسی نبوده، بلکه بشر در نسبتش نه با عالَم محسوس، بلکه با خداوند، یعنی با حقیقتی در فراسوی واقعیات محسوس، معنای اصیل و حقیقی خویش را می‌‌یافته است. متعلق اصلی تفکر در سنت عبری الوهیت است و نه واقعیت و جهان محسوس و هر آن چه این‌‌جهانی است. همچنین، گفته شد سنت تفکر متافیزیک یونانی، برخلاف سنت عبری، سنتی جهان‌‌محور و واقع‌‌گرا است، لذا برای انسان‌‌ باخترزمینی، برخلاف انسان خاورمیانه‌‌ای، همیشه واقعیت جهان امری اجتناب‌‌ناپذیر بوده است. در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی همواره میان عالَم محسوس و عالَم فراحسی، عالَم ظاهر و عالَم باطن، غیب و شهادت، ناسوت و ملکوت، دنیا و آخرت، حادث (تاریخی) و قدیم (فراتاریخ)، امر زمانمند و ابدیت و در یک کلمه میان عالَم ملکوت و الوهیت با جهان و موجودات شکافی ژرف و فاصله‌‌ای معنادار و نازدودنی وجود داشته است.
انسان عبری‌‌ـ‌‌سامی می‌‌کوشد با تغییر درونی خویشتن و با نفی هر چه بیشتر جهان فانی و غیراصیل و با تلاش برای قرب به ساحت الوهیت تا آنجا که بتواند به فناء فی‌‌الله و بقا بالله دست یافته، بر این فاصله غلبه کند. اما انسان غربی، یعنی انسان متافیزیکی، می‌‌کوشد، به جای جدایی دنیا و آرمان، حقیقت و واقعیت، معنای زندگی را در شکل دادن به خود دنیا و جهانِ واقعیت بیابد، حقیقت را صرفاً در دنیایی آرمانی نجوید بلکه در این جهان به آن تحقق بخشد، و به یاری اندیشه، واقعیت‌‌ها را بهتر ساخته، جهان معقول و عقلانی در ذهن خویش را در عالَم خارج نیز واقعیت بخشد.
در هیچ سنت تاریخی دیگری، جز سنت متافیزیکی باخترزمین ما شاهد یک چنین قاطعیتی در پذیرش مسئولیت برای شکل دادن به جهان نبوده و نیستیم. انسان غربی احساس تکلیف سیطره بر طبیعت و شکل دادن به جهان را به نحوی قاطع و تردیدناپذیر می‌‌شناسد.
نحوه بودن انسان غربی و رویکردش به جهان و واقعیت وی را ملزم می‌‌کند که در دیدن و شناختن، و همچنین در تحقق بخشیدن به ایده‌‌ها، آرمان‌‌ها و اوتوپیاهایش ، به خودش، نه به آسمان، به عقل خودبنیادش، نه به وحی، و به خود واقعیت جهان و نه به عالَم غیب و ساحت الوهیت تکیه کند.
از نظر انسان غربی دنیا را نمی‌‌توان فراموش کرد و آن را نیست، عدم یا سایه‌‌ای از عالَم بالا و عالَم مثالی انگاشت. بدین‌‌سان، هیچ انسانی در هیچ سنتی همچون انسان باخترزمینی در سنت تفکر متافیزیکی واقعیت جهان محسوس (دنیا) را تجربه نکرده است.
بر اساس یک چنین سنت نظری و ظهور یک چنین انسان متافیزیکی است که در عرصه حیات سیاسی و اجتماعی امکان ظهور روابط عقلایی میان فرد و جامعه امکان‌‌پذیر شد و فرصتی برای زایش فردیت و تفکر فردی باقی ماند و فردیت توانست رشد کرده، حیطه‌‌ای از تفکر عقلانی را برای خویش به وجود آورد، حادثه‌‌ای که هیچ‌‌گاه شرق و سنت‌‌های غیرمتافیزیکی‌‌ای چون سنن عبری‌‌ـ‌‌یهودی، چینی یا هندی شاهد آن نبوده است.
در سنت عبری‌‌ـ‌‌یهودی، آدمیان به دلیل ایمان و اعتقادشان به نظام‌‌های از پیش تعیین‌‌شده الهی كم‌‌تر از آرمان تغییر نظام اجتماعی برخوردار بودند، و اگر نیز در پاره‌‌ای از دوره‌‌های تاریخی، همچون دوران حاکمیت فراعنه مصر و بردگی بسیار سخت و دشوار یهودیان، شرایط بیش از اندازه طاقت‌‌فرسا می‌‌نمود، آنها علت و سبب فلاکت‌‌ها و بدبختی‌‌هایشان را نه در نحوه مناسبات اجتماعی بلکه در خواست و مشیت الهی، گناه و نافرمانی‌‌شان از اوامر خداوند و در عذاب و عِقاب آسمانی جست‌‌وجو می‌‌کردند. لذا آنان در صدد عقلایی کردن رابطه فرد و جامعه و عقلانی کردن مناسبات اجتماعی بر اساس یک طرح یا ایده سیاسی و اجتماعی برنیامده، بلکه چشم‌‌انتظار ظهور منجی و نجات‌‌بخشی آسمانی برای رهایی بخشیدن به آنان بودند.
اما برای انسان متافیزیکی همیشه این امید وجود داشته است كه خرد انسانی شكل واقعیت به خود گیرد. به تعبیر دیگر، در سنت متافیزیک یونانی و برای انسانی که در این سنت پرورده می‌‌شود، این خواست قویاً وجود دارد كه جهان باید دگرگون شود. به همین دلیل، در طی تاریخ متافیزیک غربی، ما شاهد ظهور فلسفه‌‌های سیاسی و اجتماعی بسیار، اتوپیاهای گوناگون و ایدئولوژی‌‌های مختلف به منظور تغییر واقعیت اجتماعی و عقلانی ساختن مناسبات سیاسی و اجتماعی هستیم، در حالی که یک چنین امید و آرمانی مبنی بر تغییر واقعیت حیات سیاسی و اجتماعی در همه سنت‌‌های غیرمتافیزیکی از جمله در سنت عبری‌‌ـ‌‌سامی بسیار کم‌‌تر دیده شده، در این سنن شاهد ظهور فلسفه‌‌های سیاسی و اجتماعی، اتوپیا یا ایدئولوژی، به همان معنانی که در سنت متافیزیکی دیده می‌‌شود، نیستیم.
اما انسان غربی همواره معتقد بوده است كه جهان و جامعه باید دگرگون شود و جامعه‌‌ای پدید آید كه با نیازهای عینی و عقلانی افراد هماهنگ باشد. در سنت متافیزیک یونانی اراده تحقق‌‌بخشیِ خرد و آگاهیِ آدمی، از زمان افلاطون تاکنون همواره به چشم می‌‌خورد اما تمنای تغییر جهان در دوران مدرن به اوج خود می‌‌رسد و این تمنا خود را هم در علم و تکنولوژی جدید و هم در ایدئولوژی‌‌های رنگارنگ قرن نوزده و بیست نشان می‌‌دهد.
بر اساس اصول و مبادی سنت متافیزیک، مفروضات بنیادینی در عرصه سیاست و تفکر اجتماعی فیلسوفان و متفكرانِ این سنت وجود دارد که در دیگر سنت‌‌ها دیده نمی‌‌شود.
به همین دلیل، فلسفه سیاسی و اجتماعی صرفاً در سنت تفکر متافیزیکی ظهور یافته است. همان‌‌گونه که گفته شد، در سنت تفکر متافیزیکی انسان دیگر به یك نظم تقدیریِ از پیش تعیین‌‌شده، چه نظم اجتماعی و تاریخی و چه نظم متافیزیكی و الهی، محدود نبوده و نیست. انسان می‌‌تواند آرزوها و استعدادهای خود را متحقق كرده، آنها را به بهترین وجه در پرتو تلاش و پراكسیس اجتماعی برآورده سازد.
طرح غلط مسئله از جانب پورحسن
به نظر من، پورحسن به دلیل فقدان تفکر تاریخی و اسارت در همان اسانسیالیسم ارسطویی و عقل دکارتی‌‌ـ‌کانتی، مسأله را غلط مطرح کرده، و به نحو نادرستی وارد مسأله می‌شود:«فلسفه، چیزی جز تفکر عقلی و آزاداندیشی نیست. هر متفکری از هر سرزمینی و در هر دوره‌ای که به تفکر عقلی روی بیاورد و برای آن ارزش و اعتبار قائل شود، تفکر او را در زمره حکمت یا فلسفه قرار می‌دهیم. این تلقی که تنها یونان و به تعبیر درست‌تر اهل آتن از عقل و فلسفه برخوردار بودند و سایر انسان‌ها بی‌بهره از تفکر عقلی یا حکمت بودند، تلقی ساده‌اندیشانه و غیرآگاهانه بوده و نشان از غفلت از حقیقت حکمت دارد. مسلمانان همچون ایرانیان قبل از اسلام و هندیان و اهل بین‌النهرین و به‌طورکلی مشرقیان، برای عقل و تفکر عقلی ارزش و اعتبار قائل بوده و در تأملات و زندگی خود بدان روی می‌آوردند. خوش‌بینانه و خودخواهانه است که فرض کنیم هر نوع تفکری باید محصور و محدود بر فلسفه یونانی شود. حکمت در شرق و نیز در آموزه‌های اسلامی بیش از هر چیزی بر عقل و تأمل عقلی و تفکر آزاد حکمی تأكید دارد.» (ص 85)
نقد 1
پورحسن فلسفه را صرف تفکر عقلی و آزاداندیشانه تعریف می‌کند، در حالی که تفکر فلسفی ویژگی‌های بنیادینی دارد که پورحسن، به دلیل فقدان نگرش تاریخی خود اصلا بدانها توجه ندارد (مثل سوبژکتیویسم، ایمان به عقل و معقولیت جهان، لوژیسیسم، خودبنیادی، کاسمولوژیک بودن، ترک سرزمین شهود و اصالت دادن به فاهمه و سطح خاصی از تفکر و ...)
نقد 2
پورحسن دو مطلب را خَلط می‌کند: الف. تفکر متافیزیکی/ فلسفی صرف یک امکان است و نه یگانه امکان (پورحسن به این امر بی‌توجه است). ب. در دیگر سنن و فرهنگ‌های غیریونانی، از جمله در عالم اسلام قبل از آشنایی با یونانیان نیز تفکر عقلانی و آزاداندیشانه وجود داشته است. (امری که کاملاً درست و قابل دفاع است و پورحسن به درستی بر آن تأکید می‌ورزد).
نقد 3
اما نتیجه‌گیری‌ای که پورحسن می‌کند غلط است؛ یعنی پورحسن به دلیل خلط دو مطلب مذکور، نتیجه می‌گیرد در عالم اسلام فلسفه‌ای غیریونانی وجود داشته است. آری! در همه سنن تاریخی غیریونانی نوعی تفکر وجود داشته است اما این سخن ضرورتاً به این معنا نیست که آن تفکر از سنخ فلسفه یونانی بوده است. و لذا این نتیجه‌گیری غلط را نمی‌توان مقدمه‌ای برای این امر قرار داد که فلسفه فارابی از اساس با متافیزیک یونانی تمایز و گسست بنیادین داشته است.
نقد 4
عبارات پورحسن به خوبی نشان می‌دهد که وی به دلیل همان نگرش غیرتاریخی و ارسطویی-ـدکارتی خود به معنای عقل و تفکر، دو مفهوم «فلسفه» [در معنای یونانی کلمه] و «حکمت» [اشاره به تفکر شرقی و دینی] را مترادف یکدیگر بکار می‌برد، در حالی که این دو به هیچ وجه یکی نیست.
نقد 5
اینکه در مقاله اصلی کتاب، یعنی فصل دوم، با عنوان «سرچشمه و خاستگاه فلسفه اسلامی»، پورحسن برای اثبات نظریه خودش در خصوص گسست بنیادین پیوسته به علامه طباطبایی استشهاد می‌کند امری اتفاقی نیست. این امر به این دلیل است که علامه طباطبایی نیز فاقد نگرش تاریخی و نااشنا با سوبژه هگلی و حیث تاریخی بش و اسیر سوبژه ارسطویی و اسانسیالیسم ارسطویی است.

برای مشاهده گزارش تصویری این نشست اینجا کلیک کنید.

گزارش از مرتضی اوحدی

انتهای پیام