کد خبر: ۳۸۴۹۳۱۵

تاریخ: ۲۰ مهر ۱۳۹۸ - ۱۴:۵۲

حافظ و انقلابی در عرفان

دیگر رسانه‌ها ــ پیش از مولانا، پایه تصوف «ترس» است، ترس از خدا، اما در عرفان مولوی و حافظ، «امید» جای «ترس» را می‌گیرد.

به گزارش ایکنا به نقل از ایسنا، این بخشی از نوشته مصطفی رحیمی در کتاب «حافظ اندیشه» (نظری به اندیشه حافظ همراه با انتقادگونه‌ای از تصوف) است.

به مناسبت روز بزرگداشت حافظ (۲۰ مهرماه) مروری داریم بر بخش «حافظ و انقلابی در عرفان» از این کتاب:

پیش از مولانا پایه تصوف بر «ترس» است، ترس از خدا. صوفی خود را - یا بشر را - گناهکار  می‌داند و سزاوار عقوبت. از پایان کار بر خود می‌لرزد و «لاجرم» به زهدی خشک و رهبانیتی شدید پناه می‌برد. منشأ این ترس سوءتفاهمی است درباره شناخت خداوند و این سابقه‌ای نسبتا طولانی دارد: «مسیحیت از گناه نخستین سخن می‌گوید و در جهان اسلام، یزدان بزرگ و کریم بدان صورتی که خوارج یا حنبلیان تصور می‌کنند موجودی می‌شود قهار، جبار، زودخشم و بی‌اغماض.»

این تصور به صوفی نیز دست می‌دهد و نتیجه قهری آن ترس  است. تا آن‌جا که در یکی از متون صوفیه می‌خوانیم: «زهد و خوف بردارند و هیچ‌کدام بی‌دیگری نیست.»

ظاهرا نخستین متفکر بزرگی که در این ترس خلل ایجاد می‌کند، صوفی نیست، اندیشمندی است به نام و شهرت خیام. او با همه ناباوری‌ها باور نمی‌کند که خداوند عاشقان را - و مستان عاشق را - بسوزاند:

«گر عاشق و مست دوزخی خواهد بود/ فردا باشد بهشت همچون کف دست»

مولانا معنای عاشق و مست را می‌گرداند و بنای ترس را ویران می‌کند و عشق را بر جایش می‌نشاند:

«گر جان عاشق دم زند، آتش در این عالم زند/ وین عالم بی‌اصل را چون ذره‌ها بر هم زند»

حافظ پایه عشق را باز هم بالاتر می‌برد: «عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد»، از جمله دورخ. لهیب عشق‌گویی دوزخ را نیز می‌سوزاند. پنداری عفوی که لازمه چنین عشقی است گناهکاران را عذاب نمی‌دهد، هدایت می‌کند. رحمت حق بی‌دریغ است: «عفو الهی بکند کار  خویش، مژده رحمت برساند سروش» و «ببار باده که دوشم سروش عالم غیب/ نوید داد که عام است فیض رحمت او»

حافظ «خوش عطابخش و خطاپوش خدایی دارد». بدین ‌گونه در عرفان مولوی و حافظ «امید» جای «ترس» را می‌گیرد. دیگر سودای دوزخ بر جان صوفی مسلط نیست، چنین است که از دنیا گریزی متوجه زندگی می‌شود: «از عیش درآ و به ره عیب مپوی»

«امید» در فلسفه حافظ متکی بر خلأ نیست، موقوف بر هدایت است که پایه‌ای بر اختیار و عمل آدمی دارد: «عملت چیست که فردوس برین می‌خواهی؟»

چنان‌که گفته شد، حافظ می‌خواهد هم آخرتش آراسته باشد و هم دنیایش. این را حق مسلم خود می‌داند: «فردا شراب کوثر و حور از برای ماست/ وامروز نیز ساقی مهروی و جام می»

وسیله مقام اول عشق به خداست و دستاویز مقام دوم عشق به آدمی، و عشق به آدمی با عیش ملازمه دارد. انقلاب حافظ در تصوف متضمن دو چیز است: نشانیدن امید به جای ترس و توصیه عیش به جای ترک و رهبانیت و این هر دو با هم ملازمه دارد.

ترس چیزی است که لازمه حکومت‌های دیکتاتوری است - هیتلر و استالین کوشیدند در ملت‌های خود ترس به وجود آورند و آوردند. صاحب مقامی چون خروشچف می‌نویسد هنگامی که ما اطرافیان دیکتاتور - به حضور استالین «شرفیاب» می‌شدیم هیچ‌کدام نمی‌دانستیم که به خانه باز می‌گردیم یا نه! مارشال‌های هیتلر همه از جان خود بیمناک بودند. هنگامی که در مراحل بالا چنین وحشتی حکمروا باشد تکلیف دیگران معلوم است... ترس خواری می‌آورد و به گفته نظامی: «خواری خلل درونی آرد/ بیدادکشی زبونی آرد»

اما امید نشاط می‌آورد و شکفتگی، و آمادگی برای بهتر ساختن زندگی و پیشبرد معنویت و اخلاق. «شدن» و آدم شدن جز این معنایی ندارد. و پس از آن به سوی خدا رفتن. و تکیه فراوان حافظ بر عیش و می جز این نیست. این‌ها مجموعه‌ای است جدایی‌ناپذیر. جالب است که یکی از حافظ‌شناسان این انقلاب در عرفان را «حساسیت بیمارگون به خوشی و تمتع از حیات» می‌نامد. و نکته آن‌که این ادیب در عمر خود از تمتعات حیات، از همه گونه‌اش، استفاده کرده که به تمامی، حافظانه نبود. توجه حافظ را به زندگی «حساسیت بیمارگون» دانستن، نشناختن حافظ است و بی‌توجهی به بعد معنوی کار او.  اوست که گفته است:  «تو کز سرای طبیعت نمی‌روی برون/ کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد»

پس «دنیا پرستی» کار او نیست: «طره شاهد دنیا همه بند است و فریب/ عارفان بر سر این رشته ندارند نزاع»

آناتول فرانس در معرفی اپیکور می‌گوید که وی «اذهان را از وحشت‌های بیهوده آزاد کرد.» این معنی درباره حافظ نیز صادق است. و این بزرگ‌ترین ره‌آورد او از سفری است که شرحش گذشت.

ترس، آدمیان را بی‌عمل و بی‌اثر می‌کند و عشق حافظانه از ماندگان مرد راه می‌سازد. عیش حافظ را باید در چنین مفهومی دریافت. به گفته عراقی «عشرت، لذت انس است با حق تعالی و سرور دل در آن» آنان که تعارضی می‌بینند بر خطا هستند.

در سایه یافتن این منشأ رمز می‌ و معشوق و خرابات و پیر مغان حل می‌شود. معشوق حافظ، هم خداست و هم شاهد زیبا (در هیئت انسان کمال‌یافته).

خرابات چه منشأش «خورآباد» باشد و چه مکان معروف، در اندیشه حافظ نه محل پرستش خورشید است نه جای عیاشی. خرابات جایی است که اگر در او، باری، کار جسم به سامان می‌رسد، نور خدا نیز در از در و دیوارش تابان است:

«در خرابات مغان نور خدا می‌بینم/ این عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم»

بزرگداشت عشق، بزرگداشتی زیبایی نیز هست. اما چنان‌که گذشت عده‌ای از صوفیان صرف زیبایی جسم را در بشر جلوه‌ای از باری‌تعالی می‌دانستند و حتی در برابر آن سجده می‌کردند. حافظ این زیبایی را با زیبایی معنوی - کمال بشری - در هم می‌آمیزد و از این راه نیز راهی به سوی تعالی بشر می‌گشاید.

عشق اولی عشقی است عقیم و آسان‌یاب و دومی بارور است و دشوار. در واقع معشوقه حافظ باید حافظ معشوقه‌ها باشد. بار دیگر به یار زیرک بیندیشیم. تجلیل از عشق یعنی تجلیل از زندگی و یافتن راهی برای اعتلای آن به‌دست انسان. انسانی شایسته.

مکتب‌ انسان‌سازی  عرفان تنها در مکتب حافظ معنی می‌یابد والا آن‌که ترک همه‌چیز می‌گوید در واقع کار مهمی نکرده است. هیچ‌گاه از گریز کاری ساخته نبوده است. عظمت انسان با درگیر شدن در زندگی و رسیدن به معنویت شناخته می‌شود. «من لامعاش له، لامعادله»، آن‌کسی که زندگی به سامانی ندارد آخرت به سامانی نیز نخواهد داشت. مگر نه این است که دنیا مزرعه آخرت است؟ پس، از ویران  کردن مزرعه و خشکاندن چشمه چه فایده‌ای مترتب خواهد بود؟

رهبانیت صومعه‌ها - به فرض‌ که با فساد و طغیان جسم همراه نباشد - کاری است عقیم، و مسلما معشوق ازلی - آن حاکم جابر زمینی نیست که پرستندگان خود را خاکسار و زبون و از پافتاده بخواهد. بشر هرچه سرافرازتر و داناتر و خوشبخت‌تر، به او نزدیک‌تر، زیرا دارنده کمال، کمال را دوست دارد.

فرق است بین «ترحم» و «دوست‌داشتن» و در مذهب مسیح (و هر مذهبی) خداوند بر بندگان زبون و مسکین خود ترحم دارد ولی آن‌چنان که صاحب‌نظران مسیحی نوشته‌اند «سن پل» این ترحم را از جای خود بیرون می‌کشد و می‌گوید خداوند «مسکینان روح» را دوست دارد. اما این سوء‌تفاهم است که خداوند مسکنت و زبونی بندگان خود را دوست دارد، نه. این‌جاست که فلسفه  حافظ  اوج معنای خود را آشکار می‌کند، خدا «مشتاق» است، مشتاق انسان کامل (تکرار کنیم: کمال شناخته‌شدن مستلزم وجود انسانی بیدار و هوشیار است. انسان زبون راهی به گنج ظاهر نیز ندارد، چه رسد به گنج مخفی): «روی جانان طلبی آینه را قابل ساز/ زان که هرگز گل و نسرین ندمد ز آهن و روی»

آن‌که انسان را زبون می‌خواهد، فرمانروای زمینی است که «بندگان» باید در حضورش کرنش کنند، به خاک بیفتند، خاک درگاهش را توتیای چشم کنند و سخنش را بی‌تعقل بپذیرند.

آقا محمدخان به ولیعهدش نصیحت کرده است: «اگر می‌خواهی در ایران به راحتی سلطنت کنی سعی کن که مردم گرسنه و بی‌سواد باشند.» شاه نیازمند کرنش است و برای کرنش کردن، خلق خدا باید زبون باشند و از تفکر عاری.

تشخص و نیرومندی و دانایی این سوال را به وجود می‌آورد که: «خدمت چون خودی چرا باید کرد؟» چنین است که مشاوران باید «غلام خانه‌زاد» باشند و از خرد چون و چرا کن به دور. شعارشان به گفته سعدی باید این باشد که: «اگر خود روز را گوید شب است این/ بباید گفت اینک ماه و پروین!»

ولی خداوند می‌خواهد «بر بندگان جودی کند» و معنای جود همان است که حافظ دریافته است.