کد خبر: ۳۸۶۶۰۰۱

تاریخ: ۰۴ دی ۱۳۹۸ - ۰۹:۰۳

دانشیار مؤسسه امام خمینی(ره):

دلیل قرآنی بر اصالت جامعه وجود ندارد/ سنن الهی و روابط متقابل انسانها؛ عوامل محرک تاریخ

گروه اندیشه ــ مؤلف کتاب «فلسفه تاریخ در قرآن» با اشاره به اقوال مختلف در بحث اصالت جامعه و فرد، اظهار کرد: اگر دلایل قرآنی برای اثبات اصالت جامعه بررسی شود، دلیل قرآنی بر این مسئله باقی نمی‌ماند و تکلیف این بحث باید با دلیل عقلی روشن شود. بحث پاداش و عذاب در استدلال قرآنی جامعه‌گرایان در کنار افراد مطرح شده و جبر تاریخی ذیل بحث رابطه قانون‌مندی تاریخ و آزادی انسان قابل بررسی و رد است.

به گزارش ایکنا؛ نشست نقد و بررسی کتاب «فلسفه تاریخ در قرآن» اثر حجت‌الاسلام جواد سلیمانی، دانشیار مؤسسه امام خمینی(ره)، 23 آذرماه، با حضور مؤلف کتاب؛ موسی نجفی، استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و محمدهادی گرامی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در محل این خبرگزاری برگزار شد.

با توجه به اینکه مجال اندک بود و این نشست نتوانست به تمام نقدها بپردازد، حجت‌الاسلام جواد سلیمانی، دانشیار مؤسسه امام خمینی(ره)، با استقبال از نقدهای محمدعلی گرامی نقدها را پاسخ داد؛ ابتدا گزارش مختصری از نقد محمدهادی گرامی ارائه می‌‎شود و سپس به پاسخ مؤلف کتاب خواهیم پرداخت.

بنا بر  این گزارش، گرامی در این نشست بیان کرد: یک تلقی مطرح است که در بحث فلسفه تاریخ گونه‌ای از ایدئولوژی‌محوری وجود دارد؛ یعنی باید به چیزی باور داشته باشی تا وارد دیالوگ بشوی. این جنبه ایدئولوژیک فلسفه تاریخ و نسبت آن با کار دانشگاهی باید بحث شود. سؤال این است که جایگاه این علم به شکل عینی و واقعی در دپارتمان‌های تاریخ ما، یعنی آنجایی که کار تاریخی می‌کنند چیست؟ جایگاهی دارد یا ندارد؟ حداقل بخش آینده‌پژوهی و پیش‌بینی آینده در فلسفه تاریخ می‌تواند نسبتی با دانش تاریخ داشته باشد.

غلبه نگاه پوزیتیویستی بر دیدگاه نویسنده

وی اضافه کرد: همچنین به شکل کاملاً جدی گونه‌ای از عینیت‌زدگی و نگاه پوزیتیویستی بر فهم و نگاه نویسنده حاکم است و از وجهی از حقیقت غیرعینی غفلت شده است. همچنین نویسنده بین تاریخ و جامعه تشابه ایجاد کرده است؛ اینکه تاریخ با جامعه چه تفاوتی دارد بحث مفصل دارد ولی یکی از تفاوت‌های اصلیش که به جنبه غیر عینی آن برمی‌گردد بحث هویت جمعی است. نکته دیگر درباره نوع خوانش و فهمی است که نویسنده در مواجهه با قرآن در بحث اصالت فرد و جامعه دارند. نویسنده تصریح می‌کند ما در مواجهه با قرآن نه در اثبات و نه در نفی اصالت فرد یا جامعه نمی‌توانیم صحبت کنیم؛ سؤال من این است که ما چگونه مجوز داریم با این مفاهیم مدرن مثل جامعه و اصالت و فرد به سراغ قرآن برویم.

گرامی ادامه داد: در همین بحث قرآنی، نویسنده بحث خود را از تاریخ به جامعه انتقال می‌دهند و بعد در کاوشی در قرآن تلاش می‌کنند، نشان دهند از دیدگاه قرآن جامعه اصیل است یا فرد. به عقیده من آیه‌های قرآنی بیشتر نشانگر یک اصالتی برای تاریخ است. نکته دیگری که وجود دارد مواجهه نویسنده با مفهوم تاریخ است که در کتاب ناگهان جهشی از تاریخ به علم تاریخ صورت می‌گیرد. محدود کردن تاریخ به رویدادهای عینی در عصر کنونی خیلی قالب دفاع نیست. این یک خوانش سنتی از تاریخ است و خوانشی است که ما به آن انتقاد داریم. گویا تاریخ صرفا تاریخ تمدن است و رویداد محور است. می‌خواهم نشان دهم فهم نویسنده محترم یک فهم کاملا سنتی و کلاسیک از تاریخ است، در حالی که تاریخ گونه‌های مختلفی دارد و فروکاستن تاریخ به وجه رویدادمحور و عینی‌اش یک چالشی است که در این اثر وجود دارد. نکته کلی دیگر اینکه  اگر ما سنن را در یک قالب دلالی فهم کنیم مشکلاتمان کمتر خواهد بود. (مشروح نقد محمدهادی گرامی را اینجا بخوانید.)

در ادامه مشروح پاسخ‌های حجت‌الاسلام والمسلمین جواد سلیمانی، دانشیار مؤسسه امام خمینی(ره) از نظر می‌گذرد؛

1- آیا فلسفه تاریخ در آکادمیا جای دارد؟

بحث فلسفه تاریخ ذیل دو رشته تاریخ و فلسفه‌های مضاف مورد بحث قرار می‌گیرد. گرچه هنوز رشته مستقلی تحت این عنوان وجود ندارد ولی درس فلسفه تاریخ در رشته تاریخ و کلام وجود دارد.

2- آیا تاریخ پیش رو ایدئولوژی نیست؟ (بر باور و ایمان مبتنی است. اول باید ایمان بیاوری تا بعد بتوان بحث کرد.)

اگر مقصود شما این است که بحث‌های مطرح شده در کتاب مبتنی بر ایدئولوژی خاصی نگاشته شده، یعنی اگر کسی مسلمان نباشد و به قرآن به عنوان یک کتاب آسمانی هدایتگر و واقع‌نما و مبتنی بر واقعیات و حقیقت ایمان نداشته باشد، مطالعه کتاب فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن برای او چندان معنا ندارد، سخن درستی است. بلی ابتدا باید با کسی که اعتقادی به اسلام و قران ندارد در گروه کلام بحث کرد و اعجاز قرآن را برایش اثبات نمود بعد مطالعه این کتاب را به او پیشنهاد کرد.

ولی اگر مقصود این است که نباید اعتقادات و ارزش‌های دینی را در بحث‌های علمی دخالت داد تا علم به عنوان یک امر بین الاذهانی و مشترک در بیاید و قابل قبول همگان باشد. در پاسخ عرض می‌کنم:

اولاً: ریشه این تفکر به دیدگاه برخی از دانشمندان غربی باز می‌گردد که گفته‌اند در تحقیقات علمی باید ذهن را از هرگونه پیش فرضی تهی کرد و صرفا با روش علمی به سراغ پاسخ پرسش‌ها رفت، آنها رفته‌رفته بر روی روش تجربی تکیه کردند و گفتند آن روشی که روش مقبول و منتج است روش تجربی است لذا روش علم در روش تجربی خلاصه شد و تحقیقات متأثر از عقل و وحی غیر علمی شمرده شد. رفته رفته این روش در تاریخ‌نگاری نیز سرایت کرد و تاریخ‌نگاری مبتنی بر معارف دینی و آموزه‌های کلامی تاریخ‌نگاری غیرعلمی  شمرده شد. چرا که امور متافیزیکی و غیبی مانند خدا، ملائکه، وحی، معراج با تجربه حسی قابل رؤیت نیست. بدین سان از منظر این پایگاه فکری در تاریخ چیزی بنام انسان معصوم و دارای علم غیب و ولایت تکوینی نداریم. این نظریه در قرن هفدهم مطرح شد ولی در قرون بعدی تطوراتی پیدا کرد تا اینکه در دوران معاصر کاملا منسوخ شد. برای اینکه منسوخ شدن این نظریه شفاف‌تر شود در این قسمت فرایند تطورات این نظر از مرحله تولید تا مرحله نسخ را بیان می‌کنیم:

1. مرحله تولید: اساسا بعد از رنسانس از قرن هفدهم تعریف علم در مغرب زمین دستخوش تحول شد، و تجربه گرایی به عنوان روش برگزیده در تحقیقات علمی منزلت والایی یافت و معرفت علمی منشعب از روش عقلی و قیاسی ارسطویی و روش وحیانی بی‌اعتبار شد و قلمرو علم به محسوسات و مشاهدات تقلیل یافت و معرفت علمی تنها به معرفتی اطلاق می‌شد که مبتنی بر استقراء مشاهدتی بود. این دگرگون در فلسفه علم که در برابر عقل گرایی قرار داشت ابتدا از فرانسیس بیکن آغاز شد، و توسط توماس هابز، جان لاک، جرج برکلی، دیوید هیوم، جان استوارت میل، ارنست ماخ و برتراند راسل ادامه یافت. بیکن اکتفا به روش عقلی و قیاسی را مردود شمرد. اگوست کنت در اوایل قرن نوزدهم مکتب تجربه گرایی افراطی را به نام پوزیتیویسم بنا نهاد. پوزیتیویسم هرگونه تحقیق مبتنی بر عقل و وحی را غیر علمی می‌شمرد، این روش ابتدا در علوم تجربی سریان یافت ولی اندک اندک به علوم انسانی و اجتماعی سرایت کرد، جامعه شناسی پوزیتیویستی را پس از کنت، دانشمندان بسیاری از جمله دورکیم (1858-1917م) بسط و گسترش دادند.

آنها ابتدا گفتند: با کشف قانون نیوتن در مکانیک دیگر نیازی به تبیین الهیاتی از حرکت سیارات و تحولات فیزیکی نداریم و دخالت دادن امور قدسی و الهیاتی در تحولات عالم کاری غیرعلمی و نادرست است. از منظر آنان برای تفسیر تحولات عالم نیازی به جست‌وجوی علل ماورایی و الهیاتی نیست. گرچه در آن عصر هنوز عده زیادی از دانشمندان به وجود خدای خالق ایمان داشتند ولی دخالت خدا در تدبیر حوادث عالم را قبول نداشتند و اشاره کردن به نقش خدا در تحولات عالم را در رساله‌ها و تحقیقات علمی نادرست می‌دانستند. دکارت معتقد بود خدا جهان را آفرید ولی در تدبیر حوادث و تحولات جهان دخالت ندارد «توالی حوادث در جهان بر اثر قانون مکانیکی معین شده است، و لازم نیست وابسته به فعل الهی باشد.»

بعد از اکتشاف قانون نیوتون مبنی بر اینکه متحرک تنها در آغاز حرکت نیازمند محرّک است ولی در استمرار حرکت دیگر نیازمند محرّک نیست، یعنی اگر حرکت یک گوی بر سطح صیقلی تنها در آغاز حرکت نیازمند به محرک است ولی بعد از آغاز حرکت اگر اصطکاکی با سطح نداشته باشد تا بی‌نهایت به حرکت خود ادامه می‌دهد. تحول شگرفی در تحقیقات علمی رخ داد، دانشمندان گفتند حرکت جهان در آغاز راه نیازمند به خداوند به عنوان خالق و محرّک عالم بود ولی بعد از خلق عالم تحولات بعدی براساس قواعد مکانیکی و سلسله علت و معلول‌های مادی استمرار می‌یابد و نیازی به دخالت خدا ندارد، مثل خداوند مثل ساعت سازی است که ساعت را می‌سازد و آن را کوک می‌کند و عقربه‌های ساعت معلول حرکت منظم چرخ دنده‌های ساعت است که همواره و بطور منظم  عقربه‌ها را به حرکت در می‌آورد. بدون اینکه سازنده ساعت در حرکت عقربه‌ها دخالت مستمر داشته باشد. او فقط سازنده ساعت بود نه تدبیرکننده مستقیم حرکت عقربه‌های ساعت.

بدین رو قلمرو دین و علم از یکدیگر جدا شد و علم سکولار و دنیوی اعلان شد، «دنیوی کردن[1] [دین زدایی] معرفت علمی، و معارف دیگر، به این معنا بود که مفاهیم کلامی [الهیاتی]، با هر نقشی که در سایر حوزه‌ها دارند، باید از حوزه شناخت جهان، کنار گذاشته شوند.»

نقد تجربه‌گرایی: استقراگرایی یا تجربه‌گرایی یک مشکل اساسی داشت و آن اینکه معلوم نبود با چند بار تجربه جزئی یکسان می‌توان یک قانون کلی تولید کرد. مخصوصاً در علوم اجتماعی و تاریخی یافتن حوادث و نمونه‌های مشابه برای تجربه محدود است.

2. مرحله تصحیح: نقدهای بی‌پاسخ دانشمندان نسبت به تجربه‌گرایی و استقراگرایی موجب منسوخ شدن این دیدگاه در صحنه علم گردید، و مکاتب دیگری جای آن را گرفت که از جمله آنها مکتب تأییدگرایی بود؛ تأییدگرایان معتقد بودند اگر برای یک نظریه نمونه‌ها و مصادیقی یافت شد، آن نظریه مورد تأیید است؛ حتی اگر اثبات نظریه از طریق جمع‌آوری شواهد عینی ممکن نشود، صرف دیدن نمونه‌های مؤید، نشانی از تأیید آن نظریه است.

یکی از مهمترین نقدها بر مکتب تأییدگرایی در تحقیقات علمی این است که در بسیاری از موارد یک نمونه برای تایید چندین نظریه به کار می‌رود و این دلیل روشنی بر سستی تأیید است. نظریه خورشید مرکزی و نظریه زمین مرکزی گواه صادقی بر این مدعا هستند.

3. مرحله نسخ: به دنبال بی‌فایده شدن تأییدگرایی دیدگاه تجربه‌گرایی نسخ شد و عقل‌گرایی انتقادی یا ابطال‌گرایی در فلسفه علم مطرح شد، پوپر در قرن بیستم معتقد بود علم از مسئله آغاز، و مسئله نیز از قیاس علم و جهل ما متولد می‌شود. بنابراین علم از قیاس، و نه مشاهده و استقرا آغاز می‌شود. مشاهده پس از نظریه قرار می‌گیرد و نقش آن نیز آزمون نظریه است، نه تولید نظریه.

طبق این دیدگاه اساسا پیش فرض‌های ذهنی و عقلی و تفسیرهای ذهنی محقق است که در تکوین نظریات علمی نقش اصلی و اولی را ایفا می‌کند، و از آنجا که نظریات در ساحت ذهن و تحت تأثیر مقدمات ذهنی شکل می‌گیرد مسئله تهی کردن محقق از باورها و اعتقادات در پژوهش‌های علمی سخن باطلی است. زیرا از نظر پوپر علوم طبیعی و انسانی مملو از مطالبی است که ابتدا در ساحت ذهن تولید می‌شود و سپس در ساحت عین راستی آزمایی می‌شود و تا زمانی که ابطال نشود در گفتمان علمی باقی می‌ماند. بدیهی است این نظر که قرن بیستم مطرح شده کاملاً دیدگاه فرانسیس بیکن و وبر و امثال آنها را رد می‌کند که معتقد بودند که محقق نباید با پیش‌فرض ذهنی بدنبال تحقیقات عینی برود.

آنچه در علم از آن گفت و گو می‌شود روش داوری است نه روش گردآوری، زیرا روش گردآوری نامحدود است و درباره آن سخن زیاده نمی‌توان گفت. منظور این است که تجربه و مشاهده روش داوری نظریه‌ها و فرضیه‌های علمی است.

از منظر پوپر نظریه‌های ابطال ناپذیر، علمی نیست «هر نظریه که با هیچ پیشامد قابل تصور نتواند مردود شود غیر علمی است. برخلاف تصور برخی، ابطال‌ناپذیری نه تنها حسن یک نظریه نیست، بلکه عیب آن نیز محسوب می‌شود.» هر نظریه علمی را باید بتوان ابطال تجربی کرد. ما مدام می‌کوشیم تا تجارب خویش را تفسیر کنیم و همواره حتی در تکوین ادراکات فعالیم، نه منفعل. همه ادراکات فرضیه‌هایی در دل دارند. مشاهده ناب و فارغ از نظریه میسر نیست و دانشمند همواره از پس عینک مبانی نظری خود به عالم واقع می‌نگرد.

مشاهده موارد نقض و ابطال یک نظریه موجب خروج آن نظریه از عرصه علم نیست و گفت‌وگوی دانشمندان درباره آن نظریه است که  تکلیف بقا یا زوال آن را روشن می‌کند. فقط مطرح شدن نظریه‌ای جدید و جذاب‌تر است که به تدریج و با گذر زمان می‌تواند نظریه‌ای را که باطل شده است، از صحنه علم براند.

بنابراین، اگر نظریه‌ای ابطال نشد، به طور موقت پذیرفته می‌شود؛ اما هرگز اثبات نمی‌شود. «نظریه‌ها به منزله حدسیات یا گمانهای نظری و موقتی تلقی می‌شوند که ذهن انسان آزادانه آنها را خلق می‌کند تا بر مسائلی که نظریه‌های قبلی با آن مواجه شده بوند فائق آیند و تبیین مناسبی از رفتار بعض جوانب جهان خارج ارائه کنند. حدسهای نظری همین که به اقتراح پیش نهاده می‌شوند بدقت وبدون شفقت به وسیله آزمایش و مشاهده مورد آزمون واقع می‌شوند. نظریه‌هایی که از عهده آزمونهای مشاهدتی و آزمایشی برنیایند باید حذف شده، حدسهای نظری دیگری جایگزین آنها شوند. علم با آزمون و خطا، یعنی با حدسها و ابطالها، پیشرفت می‌کند. فقط انسب نظریه‌ها باقی می‌یابند. ضمن اینکه هرگز مجاز نیستیم بگوییم که فلان نظریه صادق است، می‌توانیم امیدوار باشیم که در میان نظریه‌های موجود بهترین و ازآنچه پیش از آن وجود داشته بهتر است. بنا بر  ابطال‌گرایی، می‌توان با توسل به نتایج آزمایش و مشاهده نشان داد که برخی از نظریه‌ها باطل‌اند.»

البته نظریه پوپر به تمامه در مجامع علمی مقبول نیفتاد و نقدهای جدی بر آن وارد گردید؛ ولی این نظریه به روشنی نشان می‌دهد که در تاریخ فلسفه علم در مغرب زمین نظریه ممنوعیت دخالت دادن پیش فرض‌های ذهنی در تحقیقات علمی ابطال شده، بلکه تحقیق بدون پیش فرضهای ذهنی غیرعلمی شمرده شده است.

ابطال گرایی به دلایل متعددی قابل نقد است زیرا اولاً: مشاهده حسی به تنهایی نمی‌تواند هیچ فرضیه یا نظریه‌ای را ابطال کند؛ زیرا ابطال نظریه متکی بر دو قانون کلی عقلی است یکی این که اجتماع نقیضین یعنی وجود عدم ممکن نیست و دیگر اینکه قضیه موجبه جزئیه نقیض سالبه کلیه است و نیز قضیه سالبه کلیه نقیض موجبه کلیه است. بنابراین تا قضیه مشاهدتی به عنوان یک قضیه جزئیه به دو قانون عقلی کلی مذکور ضمیمه نشود نمی‌تواند یک فرضیه یا نظریه کلی را نقض کند. پس حس به تنهایی نمی‌تواند نظریه‌ای را ابطال کند. ثانیاً: احتمال خطا در همه گزاره‌های حسی وجود دارد زیرا احتمال خطا درابزارهای حسی همواره وجود دارد، بنابراین «همه گزاره‌های مشاهدتی خطاپذیرند. در نتیجه، اگر یک گزاره کلی یا مجموعه‌ای از گزاره‌های کلی که مقوّمِ یک نظریه یا بخشی از آن نظریه‌اند با یک گزاره مشاهدتی تعارض پیدا کند، این امکان وجود دارد که گزاره مشاهدتی غلط باشد... بنابراین ابطال قطعی و مستقیم نظریه‌ها غیر قابل حصول است.»

ثانیاً: غیر از منسوخ شدن این نظریه نقد اساسی دیگری که بر ادعای ضرورت عینیت‌گرایی در تاریخ‌نگاری وارد می‌شود این است که لازمه اندیشه عدم جواز دخالت باورها در تاریخ‌پژوهی این است که ما می‌توانیم یک مورخ محض داشته باشیم که بدون هیچ‌گونه پیش فرض و نظریه‌ای به سراغ تحقیقات تاریخی برود و هیچ گونه پیش‌داوری درباره موضوع مورد مطالعه‌اش نداشته باشد.

و حال آنکه اساسا یک مورخ نمی‌تواند بدون پیش فرض‌های کلامی وارد تحقیقات تاریخی ناظر به شخصیت‌های و حوادثی شود که کلامیین درباره اش اظهار نظر متفاوت کرده اند. زیرا وقتی او درباره زندگانی شخصیت‌های مقدس مانند پیامبران(ص) تحقیق می‌کند به گزاره هایی بر می‌خورد که دال علم غیب آنها است. در اینجا بی‌طرفی چه معنایی می‌دهد. با بی‌طرفی درباره اعتقاد به علم غیب یا انکار علم غیب، چگونه می‌تواند با این گزاره‌ها برخورد کند. اگر آنها را نقل کند به این معناست که او علم غیب پیامبران را قبول داشته و لذا این گزاره را نقل کرده است و اگر آنها را نقل نکند به این معناست که او علم غیب پیامبران را قبول نداشته و لذا نقل نکرده است و اگر بگوید من کاری به کار اعتقاد یا عدم اعتقاد به علم غیب پیامبران ندارم، صرفا به علت این که سند این اخبار معتبر بود آنها را نقل کرده ام. جامعه علمی به او خواهد گفت، نقل این اخبار توسط یک مورخ با بی‌طرفی نسبت به مسئله انکار یا اعتقاد به علم غیب پیامبران سازگار نیست. زیرا هنگامی که یک مورخ خبر دال بر علم غیب پیامبر را معتبر و شایسته نقل می‌شمارد بدین معناست که از منظر او در عالم واقع حادثه‌ای دال بر علم غیب پیامبر(ص) تحقق یافته، و این به معنی امضای اعتقاد به علم غیب آن پیامبر است و با انکار علم غیب پیامبر مذکور تضاد دارد. بنابراین تاریخ‌نگاری با شعار بی‌طرفی نسبت باورها و دخالت ندادن باورهای کلامی در تاریخ‌نگاری و نگارش تاریخ محض لااقل نسبت به برخی از حوادث و شخصیت‌های مقدس امر غیرممکن است.

پس یک مورخ نمی‌تواند بدون پیش فرض‌های کلامی وارد پژوهش‌های ناظر به زندگانی پیامبران و امامان شود. از منظر یک مورخ یا پیامبران و امامان(ع) شخصیت‌های معمولی هستند و یا شخصیت‌های استثنایی هستند که دارای ولایت تکوینی و عصمت و علم غیب حد اکثری می‌باشند؛ یعنی موجوداتی هستند که در نظام هستی می‌توانند تصرف کنند و عالم به حوادث گذشته، حال و آینده هستند و یا دارای ویژگی‌های مذکور به صورت حداقلی هستند. یعنی به‌صورت موردی توان تصرف در جهان را دارند و به‌صورت موردی از علم غیب نیز آگاه هستند.

هر کدام از این سه اعتقاد باعث می‌شود مورخ در تحقیقات تاریخی خود برخی از گزاره‌ها و تحلیل‌ها را بپذیرد و برخی دیگر را نفی کند. برخی از اخبار را نقد کند و بعضی دیگر را قبول کند. بعضی از تحلیل‌ها به ذهنش خطور کند و بعضی تحلیل‌ها به ذهنش خطور نکند.

حتی کسانی که ملحد هستند و اساسا خدا و عالم غیب و پیامبری و وحی را قبول ندارند، یعنی طرفدار فرضیه نخست هستند، و پیامبران و معصومان را شخصیت‌های معمولی می‌دانند، با پیش‌فرض خودشان تاریخ رهبران آسمانی را می‌نویسند؛ آنها وقتی تاریخ پیامبران را می‌نویسند تحت تأثیر دیدگاه شان معجزات پیامبران را سحر و وحی را تجربه دینی و یک احساس مقدس می‌شمارند و کتابهای آسمانی را تعالیم انسانهای حکیم و زیرک می‌خوانند. یک مورخ غیرمسلمان غربی نمی‌پذیرد که پیامبر اعظم(ص) با فرشته‌ای به نام جبرئیل در ارتباط باشد و قرآن را برای بشر به ارمغان بیاورد. لذا او می‌گوید قرآن از سوی خدا و آسمان نیست بلکه آموخته‌های آن حضرت از بحیرای راهب از علمای مسیحی است.

بنابراین کسی با ادعای بی‌طرفی در تاریخ‌نگاری نمی‌تواند بگوید من اعتقادات خودم را در تاریخ دخالت نمی‌دهم؛ چرا که این خود یک حکم کلامی است که محققی معتقد باشد زمانی محقق بی‌طرف خواهد ماند که در بررسی وقایع و حوادث هر دو دسته گزاره (عناصر فراطبیعی و عناصر طبیعی) را اثباتاً یا نفیاً به حساب آورده و نقل کند.

در یک جمع‌بندی می‌توان گفت برخی از مباحث تاریخی به گونه‌ای است که اعتقادات مورخ در نقل و تحلیل آنها نقش‌آفرین است مانند تاریخ زندگی شخصیت‌های برگزیده الهی در این مباحث تاریخی تاریخ‌نگاری محض و سکولار معنا ندارد. مورخان در این مباحث بناچار در تحقیقات خود بر اساس اعتقادات شان تاریخ را گزارش و تحلیل می‌کنند. حتی مورخان سکولار که از ممنوعیت دخالت اعتقادات در تاریخ دم می‌زنند، نیز تاریخ شخصیت‌های برگزیده الهی را برپایه دیدگاه‌های کلامی شان می‌نویسند؛ یا در تقسیم ادوار و مقاطع تاریخ مغرب زمین، قرون وسطی را به علت حاکمیت و نفوذ کلیسا عصر تاریکی می‌نامند و عصر بعد از قرون وسطی را عصر روشنگری می‌نامند؛ بی‌تردید این تقسیم بندی براساس اعتقادشان مبنی بر اینکه مسیحیت قرون وسطی از حقیقت دور بوده و خرافات و اوهام را در جامعه ترویج کرده بود، است؛ لذا قرون وسطی را عصر تاریکی می‌دانند و دنیای بعد از قرون وسطی را که مصادف با حاکمیت معرفت حسی و تجربی است عصر خردورزی و روشنگری می‌خوانند. بنابراین نه ویل دورانت، نه مادلنگ و نه اتان کلبرگ در این نوع مباحث تاریخی، تاریخ نگار محض و سکولار نیستند. همه آنها بر اساس مبانی کلامی شان تاریخ را تصویر می‌کنند.

لکن برخی از مباحث تاریخی مانند تاریخ دریانوردی یا ماشین سازی یا صنعت چاپ اموری هستند که اعتقادات در نقل و تحلیل آنها نقش نمایانی ایفا نمی‌کنند. لذا در این مباحث تاریخ بصورت محض مطرح می‌گردد.

ثالثاً: این سخن سطحی كه «شایسته نیست رخنه‌ای را كه در تاریخ مشاهده می‌كنیم با اعتقادات و كلام پُر كنیم»، سخن درخور نقدی است، چه این‌كه نیل به‌حق از هر طریق ممكن، ممدوح است؛ آری تا زمانی كه می‌توانیم باید بر اساس شواهد تاریخی به‌حق برسیم، ولی شاید برای مورخ در فضای خاص تاریخ، نقد یك گزاره باطل براساس گزاره‌های موجود تاریخی، ممكن نباشد؛ به‌ دیگر سخن، وقتی شواهد تاریخی در یك مسئله ناقص بود و از سوی دیگر، ما براساس سایر معارف حقیقی می‏دانیم که این قول تاریخی دروغ محض است، آیا باید سكوت كرد و به‌نقد باطل بی‌‏‏تفاوت بود؟!

برای نمونه برخی از مورخان نوشته‌اند رسول خدا(ص) گاهی در مجالس جشن عروسی زنانه شرکت می‌نمود و به آوازه دخترانی که در این مجالس شنوندگان را با صدای دلنشین خود محظوظ و متلذذ می‌کردند گوش فرا می‌داد. چنانکه نقل کرده‌اند رسول خدا(ص) در مجلس عروسی ربیع دختر مّعّوّذ بن عّفرا شرکت کرد و در نزدیکی او روی فرشش نشست. بدیهی است شرکت مرد در مجالس عروسی زنانه و کنار عروس نشستن و دف زدن زنان را شنیدن حرام است و شرکت رسول خدا(ص) در چنین مجلسی به معنای ارتکاب معصیت از سوی آن حضرت است و این با عصمت پیامبر(ص) هرگز سازگار نیست و یقیناً این داستان خلاف واقع است.

آیا شایسته است در برابر یك چنین گزاره‌ای صرفا به علت این که به وسیله گزاره‌های تاریخی دیگر نقض نمی‌شود سكوت كنیم و بگوییم جایگاه مورخ، تنها ارایه و نقد و بررسی و جمع بندی گزاره‌‌های تاریخی با تاریخ است، مورخ «بما هو مورخ» هیچ وظیفه دیگرای ندارد و حتی حق ندارد بگوید كه این مطلب با مبانی كلامی، فقهی یا قرآنی اسلام تعارض دارد؛ پس باطل است؟! آیا در این موارد، مورخ باید بدون هیچ گونه قضاوت و حكم از كنار مسئله بگذرد؟! آیا این نگاه موجب تحریف واقعیت و قرار دادن خواننده تاریخ در حیرت و گمراهی و حتی موجب اضلال جامعه نمی‌شود؟ و اگر موجب به‌جهل افكندن نشود یا مایه اضلال هم نباشد، آیا چنین تاریخ‏‌نگاری در اصل، فایده‌ای خواهد داشت؟!

به‌نظر می‌رسد كه باید بین بی‏‏طرفی و بی‏‏‌هدفی در تاریخ فرق گذاشت. جایگاه مورخ در درجه نخست به‌عنوان یك انسان عاقل و مسئول، این است كه تمام عناصر دخیل در تصویر واقعیت گذشته را در تحقیقات تاریخی خود لحاظ کند تا نوشته‌هایش نه تنها گمراه‌كننده نباشد، بلكه مفید و هدایتگر باشد وگرنه به‌ بهانه بی‏‏طرفی در تاریخ و بدفهمی این واژه، مبتلا به‌ تحریف واقعیت و اضلال خوانندگان و هرزه‌گویی خواهد شد.

مورخ با حفظ این شرط باید در درجه بعد، بی‏‏طرفی خود را در مقام تحقیق و پژوهش حفظ كند؛ یعنی از نقل برخی حقایق تاریخ چشم پوشی نكند و برخی را به‌فراموشی نسپارد، بزرگ‏‏نمایی بی‏‏مورد ننماید و حقایقی را كه باب میلش نیست، كوچك جلوه ندهد.

3. فلسفه نظری تاریخ در دپارتمان‌های تاریخ چقدر جدی است؟

مسائل فلسفه نظری تاریخ نه با این عنوان بلکه بصورت عام و بدون عنوان در لابلای مباحث تاریخی و جامعه شناختی از دیرباز مطرح بود ولی بعدها موضوع و مسائل واهداف مجموعه مسائل آن بیشتر روشن شد و امروزه به عنوان یک دانش مجزا در کنار سایر دانش‌ها مطرح می‌شود ولی رشته خاصی در این موضوع تأسیس نشده، لکن به عنوان یک ماده درسی در رشته تاریخ یا فلسفه تدریس می‌شود.

بنظر می‌رسد به این بحث در دپارتمان تاریخ بی‌مهری شده و می‌شود، و علت این بی‌مهری عدم شناخت صحیح نسبت به کارکردهای ارزنده و ارزشمند این دانش در تحلیل گذشته و پیش‌بینی آینده است.

4. سیستم و نظام فکری منسجمی بر کتاب حاکم نیست و کتاب از بخش‌های مجزا و منفصل تشکیل شده است. برای نمونه رابطه ادوار تاریخ، سنن، عوامل محرک تاریخ و جهت حرکت تاریخ چیست؟

در پاسخ به این نقد باید گفت تاکنون هیچ اثر جامع و منسجم و قابل تدریسی در این باب نگاشته نشده است ولی تلاش بنده این بوده که بین فصول کتاب ارتباط برقرار کنم، لذا ابتدا مفهوم و مبانی تحقیق، یعنی مقصود از تاریخ، فلسفه تاریخ و اصالت یا اعتباریت تاریخ را بررسی کردم.

آنگاه در فصل دوم اصل قانونمندی تاریخ اثبات شد، بالتبع اینسؤال ایجاد شد که سنن الهی حاکم بر تاریخ چه ویژگیهایی دارند و آیا آزادی انسان را سلب می‌کنند یا خیر؟ لذا در فصل سوم ویژگیهای سنن حاکم بر تاریخ و رابطه آن با آزادی انسان مورد بحث قرار گرفت.

به دنبال آن این پرسش ایجاد شد که حرکت قانونمند تاریخ حرکتی یکپارچه و یکنواخت است یا حرکتی چند مرحله‌ای است؟ و در صورت چند مرحله‌ای بودن مراحل حرکت تاریخ کدامند؟ از سوی دیگر آیا این حرکت جهت دار است یاخیر؟ در صورت جهت دار بودن، جهت آن روبه تکامل است یا خطی یا تنازلی؟

لذا در فصل چهارم از مراحل و جهت حرکت تاریخ مورد بررسی قرار گرفت. از آنجا که بحث از حرکت تاریخ بود این پرسش مطرح شد که عوامل محرک تاریخ کدامند؟ یعنی عواملی که تاریخ را به حرکت در می‌آورند و به آن جهت می‌دهند کدامند؟ لذا فصل پنجم کتاب به عوامل محرک تاریخ اختصاص یافت. از آنجا که معمولاً فیلسوفان تاریخ حرکت تاریخ را براساس یک قاعده و سنت کلان تفسیر می‌کنند، سنت کلان قرآنی در تفسیر تاریخ در فصل ششم مطرح و تفسیر حرکت تاریخ براساس این سنت بیان شد. از آنجا که فیلسوفان تاریخ برای حرکت تاریخ فرجام قایلند، در فصل هفتم بحث از فرجام تاریخ از منظر قرآن مطرح شد.

بنابراین موضوع فلسفه نظری تاریخ، عبارت است از حرکت قافله بشریت در بستر زمان، مانند حرکت رود در بستر زمان. این حرکت ادواری دارد، یعنی هر دوره‌ای دارای ویژگی‌های خاصی منحصر بفردی است که در دوره قبل وجود نداشته است. همان گونه که در پایان بحث عوامل محرک تاریخ بیان شده، سنت‌های الهی همان عوامل بنیادین محرک تاریخ بشمار می‌آیند. از سوی دیگر هر حرکت قانون مندی جهت دارد؛ لذا باید جهت حرکت تاریخ نیز معین گردد.

5. ادوار تاریخ چه ارتباطی با سنت‌ها دارد؟ آیا سنت‌ها ادوار را تشکیل می‌دهند؟ آیا ادوار همان سنت‌ها هستند؟ قانونمندی تاریخ ناظر به سنت‌هاست یا ادوار تاریخ؟

ادوار از یک رخداد جزئی تحقق یافته در گذشته تاریخ خبر می‌دهد ولی سنت‌ها قواعد کلی حاکم بر حرکت تاریخ هستند که از رابطه علی و معلولی بین پدیده‌های تاریخی حکایت می‌کنند. بنابراین ادوار قضایای جزئیه هستند که از گونه حرکت گذشته تاریخ را توصیف می‌کنند، ولی سنت‌های قواعد و الگوهای کلی هستند که حرکت تاریخ را در گذشته تبیین می‌کنند و قدرت پیش‌بینی آینده را به مورخ می‌دهند. با توجه به این مقدمه قانون‌مندی تاریخ مربوط به سنت‌هاست؛ زیرا قانون دارای دوام و کلیت است و این وصف سنت‌هاست، ولی ادوار امری جزئی است.

شایان ذکر است، گاه برخی از فیلسوفان تاریخ ادوار تاریخ را به گونه‌ای بیان کرده‌اند که ویژگی قانون و سنت به خود گرفته و در قابل یک قاعده کلی و دائمی بیان شده است، در این صورت به سنت ملحق می‌شود. برای نمونه برخی می‌گویند مارکس معتقد بود همه جوامع از دوران کمون اولیه به فئودالیسم، سپس سرمایه داری وارد شده و سرانجام به دوره نهایی جامعه بی‌طبقه مارکسیسم می‌رسند. این بیان کلیت داشته و قانون محسوب می‌شود ولی بسیاری از فیلسوفان تاریخ ادوار تاریخ را در قالب اخبار از گذشته تاریخ بیان کرده اند، نه قاعده کلی.

6. در کتاب بحث اصالت تاریخ به بحث اصالت جامعه بازگردانده شد، در حالی که جامعه اصلاً یاخته‌های تاریخ نیست. این فهم حداقلی از تاریخ است. در شکل‌دهی جامعه خودآگاهی جمعی امری بسیار مهم تلقی می‌شود و این فرق بین جامعه و تاریخ است.

مورخان وقتی به سرگذشت جوامع پیشین می‌پردازند جوامع را با خودآگاهی و هویت شان لحاظ می‌کنند، لذا تعریف تاریخ به سرگذشت جوامع پیشین فهم حداقلی محسوب نمی‌شود. در ضمن تعریف جامعه به افراد و روابط متقابلشان نیز به معنی نادیده گرفتن هویت جوامع نیست؛ زیرا مقصود از روابط متقابل تنها روابط فیزیکی بین انسانهای نیست، بلکه شامل روابط متافیزیکی و روحی نیز می‌شود و خلال تأثیر و تأثر روحی هویت و خودآگاهی جمعی نیز لحاظ می‌شود.

7. قرار بود بحث اصالت جامعه یا فرد بررسی شود ولی رندانه این بحث به پاداش و جزا و جبر تاریخی فلسفه تاریخ ربط داده شد. اینها بحث ثانوی و پیامد است و شما با رد کردن این پیامدها تا حدی معلوم است تلاش کردید که اصل را نیز رد کنید.

در کتاب ابتدا اقوال مختلف در بحث اصالت جامعه و فرد بیان شد، آنگاه دیدگاه فیلسوفان مسلمان ارائه شد. سپس دلایل قرآنی آنان برای اثبات اصالت جامعه نقد گردید، و به این نتیجه رسیدیم که دلیل قرآنی بر اصالت جامعه وجود ندارد و تکلیف این بحث باید با دلیل عقلی روشن شود. بنابراین اساسا در صدد اقامه دلیل عقلی بر رد اصالت فلسفی جامعه نبوده‌ایم تا با رد کردن جبر تاریخی اصالت فلسفی جامعه را رد کنیم.

بحث پاداش و عذاب در پی استدلال قرآنی جامعه‌گرایان به نامه اعمال جوامع در کنار افراد مطرح شده و نیز بحث جبر تاریخی ذیل بحث رابطه قانون‌مندی تاریخ و آزادی انسان در فصل سوم مطرح و رد شده است.

8. نفی جبر تاریخی چگونه با قانونمندی تاریخ جمع می‌شود؟

استثناناپذیری، الهی بودن، و همسازی با آزادی و اراده انسان سه ویژگی برجسته سنن تاریخ است. پس از اثبات قانونمندی تاریخ این پرسش رخ می‌نماید که با توجّه به حتمیت و قطعیت و کلیت قوانین حاکم بر تاریخ،‌ آیا انسان در ساختن تاریخ مجبور است یا مختار و اساساً چه نسبتی بین قانونمندی تاریخ و انسان‌ها وجود دارد.

در این باب سه نظریه مطرح شده است برخی اراده انسان‌ها را در حرکت تاریخ هیچ انگاشته انسان را در ساختن تاریخ هیچ کاره و مجبور دانسته‌اند؛‌ برخی دیگر آزادی انسان در ساختن تاریخ را محدود به حدود خاصی شمرده‌اند؛ ‌دسته سوم انسان را در حرکت تاریخ آزاد و تأثیرگذار شمرده‌اند.

نظریه اول و دوم باطل است زیرا هر دو لااقل در این امر مشترکند که انسان‌ها در برخی از امورشان تحت سیطره جبر جامعه و تاریخ می‌باشند، و حال آن اساساً جامعه و تاریخ وجود جداگانه‌ای از افراد ندارند تا بتوانند آزادی و اراده را از انسان‌ها سلب کنند. از سوی دیگر قوانین حقوقی و اجتماعی و دینی که از سوی جوامع انسانی پذیرفته شده است شاهد گویایی بر مختار بودن انسان در مسیر زندگی است، وگرنه تکلیف برای انسانِ مجبور معقول نیست.

با توجه به بطلان نظریه اول و دوم، نظریه سوم (نظریه اختیارگرایانه) به اثبات می‌رسد؛ یعنی قوانین حاكم بر جوامع و تاریخ موجب سلب اراده و اختیار انسان در حركت تاریخ نمی‏‌شود، زیرا قانون‏مندی تاریخ به معنای علت‏مند بودن آن است و اراده و اختیار انسان، خود جزئی از علت تامه تكوین حركت جامعه انسانی به شمار می‏آید.

آیات متعددی از قرآن مجید آزادی انسان در سرنوشت خود و ساختن تاریخ را تأیید می‌‏كند. اموری چون آزادی انسان‌ها در انتخاب مسیر هدایت یا ضلالت، بهره‌مندی از بصیرت و آگاهی خود، انتخاب روش و هدف زندگی شواهد آزاد انسان در تاریخ از منظر آیات هستند.

سنن الهی حاکم بر تاریخ در کنار اراده و روابط متقابل انسانها، یکی از عوامل محرک تاریخ به شمار می‌آید. صرفِ احاطه داشتن بر قوانین حاکم بر تاریخ نمی‌تواند موجب پیش‌بینی قطعی حوادث آینده شود. پیش‌بینی آینده در گرو تحقق مقدمات و شروط لازم در قوانین تاریخ است.

[1] . secularization