کد خبر: ۳۸۸۵۸۹۱

تاریخ: ۲۷ اسفند ۱۳۹۸ - ۰۹:۴۹

بازخوانی سیدجواد میری از روایت رضا داوری اردکانی از ایران

سیدجواد میری معتقد است که در مواجهه با نظام مفهومی داوری باید به مفاهیم و کلمات و واژگان دقت بیشتری کرد؛ به بیان دیگر واژگان در زبان داوری ممکن است به معنایی که در ذهن و زبان ما مأوا گزیده‌اند معنا نشود. از این رو میری در مقاله‌ای به بازخوانی روایت رضا داوری اردکانی از «ایران» و نسبت آن با تفکر می‌پردازد.

به گزارش ایکنا، سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به بازخوانی روایت رضا داوری اردکانی از «ایران» پرداخته و مقاله خود را در اختیار ایکنا قرار داده است. متن این مقاله را در ادامه می‌خوانید؛

رضا داوری در پنج دهه اخیر در حوزه‌های گوناگون در عرصه آکادمیک و ساحت عمومی قلم زده است. در طی پنجاه سال بیش از پنجاه و چهار کتاب مهم در حوزه‌های مختلف فلسفی و اندیشه اجتماعی خلق کرده است. به سخن دیگر، سخن گفتن از داوری چه با او موافق باشیم چه مخالف، نیازمند یک برنامه پژوهشی گسترده است تا بتوانیم چارچوب فکری او را مورد بازخوانی جدی قرار دهیم. در بین آثاری که او نگاشته است شاید هیچ کتابی مانند «وضع کنونی تفکر در ایران» نتواند به عنوان «مانیفست فکری داوری» مورد استفاده قرار بگیرد. زیرا در این اثر به گونه‌ای می‌توان ردپای ایده‌های او را که در این پنجاه سال به رشته تحریر درآورده است، به وضوح مشاهده کرد. اما پرسش اصلی داوری چیست؟

احتیاط در خوانش داوری

در روایت داوری از «وضع کنونی تفکر در ایران» او به «نسبتی» اشاره می‌کند که شاید بدیهی انگاشته گردد، ولی جامعه‌شناسان به ما یادآور می‌شوند که یکی از بنیادی‌ترین مسائل انسان این است که بی‌التفات به بدیهیات می‌باشد و این بی‌التفاتی زیان‌های شدیدی به حیات اجتماعی انسان وارد می‌کند. داوری از چه نسبتی سخن می‌گوید و چرا این نسبت با «وضع کنونی ایران» تناسب خارق‌العاده‌ای دارد؟ او می‌گوید «اگر کسی معتقد باشد که وضع زندگی و آینده مردم متناسب با بینش و تفکرشان است، شاید درصدد آشنایی با بینش و وضع تفکر زمان خود برآید».( 1397 07).

در سرتاسر زندگی آکادمیک خویش، داوری در جستجوی نسبت بین وضع زندگی و آینده ایران و «بینش و تفکر» ایرانیان بوده است. به عبارت دیگر، داوری متفکری است که دارای «برنامه پژوهشی» – در معنای لاکاتوشی آن – است. او در هشتاد سالگی خویش و هنگامی که مقدمه چاپ سوم «وضع کنونی تفکر در ایران» را در سال 1389 می‌نویسد ( یعنی سی و چهار سال پس از انتشار نخستین این کتاب) اینگونه می‌نویسد «من از آغاز جوانی به این همبستگی و تناسب اعتقاد داشتم» (1379 07).

به تعبیر دیگر، او هنگامی که رساله دکتری خود درباره فلسفه مدنی فارابی را نوشت، قصدش این بود که تفکر فلسفی چه اثری در نظام زندگی مردم ایران داشته است و حتی وقتی که رساله‌ای در باب مقام فلسفه در تاریخ ایران را نگاشت قصدش این نبود که صرفا یک کار پژوهشی کرده باشد بلکه او در جستجوی «نسبت» تفکر و نحوه زندگی مردم ایران بود. البته در خوانش داوری باید «احتیاط» پیشه کرد، ولی من این مفهوم را به معنای فقهی یا اخلاقی به کار نمی‌برم بل آن را به معنای دقیق فلسفی این واژه به کار می‌گیرم.

به سخن دیگر، در مواجهه با نظام مفهومی داوری باید به مفاهیم و کلمات و واژگان دقت بیشتری داشت و احتیاط در این بستر به معنای «آشنایی-زدایی» است. مقصودم این است که واژگان در زبان داوری ممکن است به معنایی که در ذهن و زبان ما مأوا گزیده‌اند و «جای خوش کرده‌اند» یا آشنا گشته‌اند، معنا نگردند بل معانی دیگری دارند که اگر به دقت به جهان معنایی داوری ننگریم ممکن است دچار سوء فهم بنیادین گردیم. به عنوان مثال، من به دو واژه «تفکر» و «آینده» در زبان داوری اشاره می‌کنم که از قضا او دائما در آثار خویش به آنها اشاره می‌کند، ولی خبط خواهد بود اگر این دو مفهوم را در قالب متعارف آن که در بستر آکادمیک (با سویه‌های‌تحلیلی و پراگماتیستی) شکل گرفته است، مفهومینه کنیم.

«تفکر» در روایت داوری چیست؟

تفکر در خوانش داوری مترادف با «تجزیه و تحلیل» نیست، اگر چه تحلیل جزیی از تفلسف می‌باشد ولی او تفکر را به معنای «انس» می-فهمد و ربط بین «انس» و «انسان» را نباید نادیده انگاشت، زیرا غیبت «انس» خود موجبات «نسیان» را فراهم می‌آورد و از این روست که انسان در بین دو وادی انس و نسیان در نوسان است و داوری تفکر را در این نسبت‌ها یا عدم نسبت‌ها درک می‌کند. او «آینده» را به مثابه «زمان مستقبل کمی» درک نمی‌کند. آینده در نگاه داوری «وقت تفکر» است. اما پرسش اینجاست که وقت تفکر چیست و آیا در ایران امکان تفکر وجود دارد؟ البته هنگامیکه از وقت تفکر در ایران پرسش می‌کنیم، این پرسش از ایران را نباید «ژئوپلیتیکی» یا سیاسی فهمید بل در نسبت با سنت و در تصادم سنت‌ها مورد واکاوی قرار داد.

این شاید بدیهی باشد که مؤلفی در تنظیم متن خویش بخش‌هایی را به «پانویس» منتقل کند و دلیل این چینش این باشد که از نگاه مولفِ اثر موضوعات منتقل شده به پانویس بحث اصلی او نمی‌باشد و از این روی ممکن است اهمیت حاشیه‌ای داشته باشد. البته این چینش متن و پانویس صرفا یک امر ساده نگارشی نیست بل می‌تواند ریشه در نوع نگاه مولف در باب موضوع مورد تاملش داشته باشد که در چارچوب اثر به صورت «متن» و «پانویس» ظهور کند.

متن و حاشیه

به سخن دیگر، دیالکتیک بین «متن» و «پانویس» و حتی «ساحت گفته شده» و «ساحت گفته ناشده» در فهم یک مولف از اهمیت بالایی برخوردار است. این مقدمه را گفتم تا به این نکته برسم که من در خوانش روایت داوری از «وضع تفکر در ایران» از «متن» شروع نخواهم کرد. بل به «حاشیه» توجه بیشتری خواهم داشت و آنچه از نگاه داوری به «پانویس» ارجاع داده شده است در خوانش من از اهمیت بالاتری برخوردار است و «چینش مولف» با «خوانش ناقد» متفاوت است و این تمایز به نحوی تفاوت «افق دید» مولف و ناقد را نشان می‌دهد. در فصل هشتم کتاب «وضع کنونی تفکر در ایران» داوری مطلبی را در «پانویس» نگاشته است که به نظر من یکی از بهترین و چالش برانگیزترین مسائل جامعه ایران است که خود این مسئله در صد و چهارده سال اخیر دو انقلاب بزرگ را در ایران رقم زده است، یکی انقلاب مشروطه و دیگری انقلاب «اسلامی» در 1357.

به عبارت دیگر، حاشیه متنِ داوری حاوی نکته مهمی است که خود موجبات دو انقلاب بزرگ در قرن بیستم را در ایران فراهم آورد و باعث دو شقه شدن جامعه ایران گردید و او به درستی به این مسئله اشاره کرده است، ولی آن را در متن روایت خویش قرار نداده است. نخست اجازه دهید روایت دقیق او را تقریر کنیم و سپس در باب آن به گفتگو بنشینیم.

داوری می‌گوید بی‌وطنی صفت ناپسندی نیست که فرقه‌های سیاسی به مخالفان خود نسبت می‌دهند، بلکه گسیخته شدن پیوندهای هم زبانی و هم سخنی مردم با مآثر تاریخی خود و با یکدیگر است. احساس بی‌وطنی هم مقدمه تذکر و شاید آغاز هم زبانی مجدد باشد. امروز ... می‌گویند وطن جایی است که که مردمی با زبان و احساسات و خاطرات مشترک در آن زندگی می‌کنند [ و در این تعریف ] نحوی هم زبانی منظور شده است. به این مردم هم وطن در زبان ما عنوان «ملت» داده‌اند.

ملت قبل از آنکه معنی تازه پیدا کند عبارت بوده است از هم زبانی آدمی با عالم قدس و با همنوعان خود (ملت در اصل عربی و در زبان کنونی عربها به معنی دین است). شاید تحول لفظ ملت در بادی نظر بی‌وجه جلوه کند، اما اگر دو تعریف جدید و قدیم را با یکدیگر مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که در معنی جدید عالم قدس حذف شده و البته که این تغییر کوچک و بی‌اهمیت نیست. با توجه به این اشاره دیگر عجیب نیست که احساس بی‌وطنی ملازم با ناکامی‌های ملی، بازگشتی به معنی و مضمون قدیمی ملت را موجب می‌شود؛ سخن عجیب این است که اگر ما راهی به غرب‌زدگی فعال داشتیم این بازگشت، که آن را ارتجاعی می‌دانند، می‌توانست به استحکام اساس قومیت ما مدد برساند. در وضع کنونی، که ظاهرا این راه بسته است، ساده لوحی است که بپذیریم با ساز و برگ فکری و علمی موجود می‌توان به مقابله با غرب و غربزدگی برخاست( 178-179 1397).

به خاطر داشته باشید که این جملات در سالهای 1356 نوشته شده است و از آن روزگار 43 سال می‌گذرد و حوادث گوناگونی هم در ایران و هم در جهان رخ داده است که این امکان را به ما می‌دهد در افق تاریخی دیگری به بازخوانی رویکرد داوری بپردازیم. اما پرسش اینجاست که داوری در این «پانویس» که به مثابه حاشیه‌ای به متن اصلی نوشته شده است دقیقا چه می‌گوید؟ مفهوم «ملت» یکی از مهمترین دال‌های این «پانویس» است که در نسبت با مفاهیم «تعریف جدید»، «تعریف قدیم»، «زبان»، «عالم قدس»، «همنوعان»، «ناکامیهای ملت»، «بازگشت به معنی و مضمون قدیمی ملت»،» «غرب‌زدگی فعال» و «بازگشت ارتجاعی» صورتبندی فلسفی داوری را تشکیل می‌دهند که فهم دقیق این مفصل‌بندی تئوریک می‌تواند ما را در فهم روایت داوری از «وضع کنونی تفکر در ایران» یاری برساند.

تعریف قدیم و جدید ملت

داوری در بحث از «ملت» به دو تعریف از این مفهوم اشاره می‌کند و می‌گوید ملت در تعریف قدیم «عبارت بوده از هم زبانی آدم با عالم قدس وبا همنوعان خود» ( 178 .1397 ). به سخن دیگر، او بر خلاف بسیاری از باستانگرایان متقدم و متاخر، مفاهیم «زبان» و «همزبانی» را به معنای «زبان فارسی» و «فارسی سخن گفتن» نمی‌گیرد بل در خوانش داوری زبان و همزبانی ابعاد عمیق تری پیدا می‌کند. ملت در معنای قدیم را، داوری در نسبت با «عالم قدس» و «همنوعان خود» تبیین می‌کند. اما به نظرم مقصود داوری در باب «ملت» را واژه «همنوع» دقیق نمی‌رساند بل شاید درست‌تر باشد که بگوییم «همزبانی با همکیش خود»؛ زیرا در تعریف قدیم «ملة» به عنوان «دین» شناخته می‌شد مرز بین «خودی» و «بیگانه» در نسبت با مفهوم «دین» یا «ملة» تعریف می‌شد و نه همنوع.

به سخن دیگر، ملت قبل از آنکه معنی مستحدثه پیدا کند عبارت بوده است از همزبانی آدمی با عالم قدس و با «همدینان خود» و نه «همنوعان خود». اگر مفهوم «نوع» در این بستر به معنای «نوع انسانی» گرفته شود آنگاه این تلقی در مفهوم قدیم «ملة» وجود نداشت. در تعریف قدیم ملت (که به صورت «ملة» نگاشته می‌شود)، مرزهای بین ملت‌ها، مرزهای اعتقادی بوده است تا مرزهای نوع انسان. اما داوری بحث دیگری را نیز در این «پانویس» مطرح کرده است که اهمیت ویژه‌ای دارد و آن این است که در تعریف جدید ملت «عالم قدس حذف شده» ( داوری 178 . 1397 ) و این حذف بحثی دیگر را مطرح می‌کند و آن «مسئله همزبانی» در وضعیت جدید ملت است.

اگر در وضع قدیم همزبانی آدمی در نسبت با عالم قدس و در جمع همکیشان ممکن می‌شد، پس در وضعیت کنونی ملت که عالم قدس حذف شده است، همزبانی چگونه امکانپذیر خواهد بود؟ آیا این بدین معناست که در وضع جدید عالم، انسان ایرانی باید به دنبال ساختن معانی نوآئینی بگردد تا جایگزین «دین قدیم» گردد؟ البته نکته مهم دیگری نیز در این «پانویس» وجود دارد که در نسبت با «تعریف قدیم ملت» و «تعریف جدید ملت» قابل مناقشه می‌باشد و آن نکته ربط وثیقی با تاریخ اجتماعی معاصر ایران و آرایش نیروهای اجتماعی و سیاسی و دینی و فرهنگی در جامعه کنونی ایران دارد که موجبات دو انقلاب بزرگ را در قرن بیستم فراهم آورند و از قضا هر کدام به یکی از این اضلاع ملة و ملت تعلق دارند.

به عبارت دیگر، از تمایز ملت به» تعریف قدیم» و «تعریف جدید» در روایت داوری می‌توان اینگونه نتیجه گرفت که که مواجهه ایرانیان با غرب، هویت ایرانیان را به شکل عمیقی دوپاره کرده است: ملة قدیم و ملت جدید. ملة قدیم، همزبانی خویش را در چهار چوب دین تعریف کرده است و هنگامی که از «همنوعان خود» سخن می‌گوید اشاره اش به «همکیشان خود» می‌باشد که ممکن است در مرزهای ملت – دولت معاصر قرار نگرفته باشند اما ملت جدید، همزبانی خویش را در چارچوب دینی تعریف نمی‌کند و هنگامی که از «همنوعان خود» سخن می‌گوید در قالب «ناسیون» که برآمده از رخداد ملت-دولت است، می‌تخیلد. البته هرکدام از این رویکردها دارای چالش‌ها و فرصت‌هایی هستند، ولی آنچه در روایت داوری پراهمیت است، بحث لغوی یا دغدغه فلسفی این دو مفهوم «ملة قدیم» و «ملت جدید» نیست بل آثاری است که هر کدام از این برساخت ها بر بدنه جامعه ایران مترتب می‌کنند و از قضا این آثار امروزه در ساحت جامعوی ایرانی قابل رؤیت است.

به عبارت دیگر، ما در ایران معاصر با دو نوع از ملت روبرو هستیم که هر کدام توانسته‌اند در برهه‌ای از تاریخ معاصر کشور دست به تحولات بنیادین بزنند و صورت و محتوای جامعه ایران را متحول کنند: یکی در انقلاب مشروطه که متجددین توانستند «ملت جدید» را برسازند و دومی در انقلاب مشروعه که متدینین توانستند «ملة قدیم» را – تا حد زیادی حتی در فراسوی مرزهای سیاسی ایران– برسازند. جالب است که داوری در سال 1356 در روایت خویش از «وضع کنونی تفکر در ایران» می‌نویسد «با توجه به ناکامی های‌ملی، دیگر عجیب نیست که بازگشتی به معنی و مضمون قدیمی ملت» (17901397) رخ دهد، و «ملة قدیم» احیا گردد.

به سخن دیگر، وضع کنونی ایران را با ارجاع به دستگاه مفهومی داوری می‌توان مورد تامل جدی قرار داد، ولی نکته‌ای در روایت داوری وجود دارد که می‌تواند محل مناقشه باشد و آن مفهوم «عالم قدس» است. آیا حذف و اضافه عالم قدس در خوانش داوری مترادف با مضامین «سکولار» و «اسپریتوال» هستند؟ به عبارت دیگر، خوانش داوری از «عالم قدس» نسبتی با مفاهیمی همچون «سکولار» و «سکولاریسم»، «لائیک» و «لائیتیسیته» دارد؟ داوری سخن از ادب دین و ادب دنیا (1397. 39) به میان می‌آورد و بر این باور است که اهل ملة بر ادب دین هستی جامعه را می‌تخیلند و اهل ملت بر ادب دنیا زیست جهان خود را نظاره می‌کنند. این تمایز بین ادب دین و دنیا در نسبت با غرب می‌تواند اشارتی به این امر باشد که در نگاه داوری ادب دنیا در نسبت با امر سکولار مفهومینه می‌گردد و سکولار یعنی امر دنیوی و این ادب نمی‌تواند با دیانت همساز و دمخور باشد.

البته در اینجا این پرسش بنیادین مطرح می‌گردد که آیا سکولار که ادب اهل «لائیک» است با توجه به نظام معنایی مسیحی متضاد با ادب دین مسیحی می‌بوده است یا لائیتیسیته وجهی از ادب دیانت مسیحیان کاتولیک است؟ البته من در جای دیگر به تمایز بیم امر عرفی و امر سکولار پرداخته ام و آن را در اینجا تکرار نمی‌کنم. (میری، 1398)

مسئله همزبانی و زبان

داوری مسئله زبان را در نسبت با تفکر، مورد تامل قرار می‌دهد و بر خلاف سنت باستانگرایان در ایران معاصر (میری، 1398) که زبان را تبدیل به «امر انتزاعی» کرده‌اند و در باب آن احکام مطلق صادر می‌کنند، امر زبانی را در نسبت با «حقیقت تاریخی» مورد مداقه قرار می‌دهد. در «وضع کنونی تفکر در ایران» داوری بحثی را مطرح می‌کند با عنوان «وضع کنونی زبان فارسی»، ولی این پروبلماتیزه کردن «زبان فارسی» با رویکردهای اندیشمندانی همچون محمود افشار، مهندس ناصح ناطق، پرویز ناتل خانلری و سید جواد طباطبایی تفاوت معناداری دارد.

او می‌گوید «زبان تاریخ دارد و اگر ان را به صورت یک امر انتزاعی درآورند می‌توانند در باب آن احکامی بیان کنند که در حد خود درست است، اما از آنجا که به حقیقت تاریخی زبان ربطی ندارد، فقط بازار قیل و قال را گرم می‌کند و می‌بینیم که مطالب عادی و نزاع‌های سطحی در مورد زبان بازار پر رونق دارد و قیل و قال از سالها پیش آغاز شده و روز به روز بیشتر می‌شود» (1397.151).

یکی از مسائل اجتماعی زبان در تاریخ معاصر ایران مسئله «پاکسازی زبان فارسی» از لغات عربی و ترکی بوده است (میری، 1397) و این پروژه با مفهوم «سره نویسی» در تاریخ معاصر ایران شناخته می‌شود. بسیاری از منورالفکران و روشنفکران متقدم و متاخر ایرانی به انحاء گوناگون دچار این «پاتولوژی اجتماعی» شده اند، ولی در روایت داوری این پاتولوژی اجتماعی در ساحت روانشناختی مورد تامل قرار نگرفته است بل او این «زبان-پریشی» را نشانه ای از «غیبت تفکر» می‌خواند.

او می‌گوید «جماعتی ممکن است بگویند که زبان چه ربطی به چون و چراهای فلسفی دارد و برای اصلاح زبان به طرح مسائلی از قبیل اینکه زبان چیست و نارسایی آن در کجاست نیاز نداریم. زبان وسیله فهمیدن و فهماندن است و باید آن را طوری رسا کرد که از عهده فهماندن مقاصد برآید. معتقدم این جماعت با زبان تماس ندارند بلکه آن را تابع اهواء و احساسات و اعتراض و عقاید خود کرده اند اینان از حقیقت زبان و تفکر دورند و تعصب دارند (15201397).

داوری سخن از «حقیقت زبان» می‌کند و بر این باور است که حقیقت زبان صرفا ذیل انگاره زبان به مثابه وسیله قابل تبیین نیست. او می‌نویسد «اینکه زبان وسیله فهمیدن و فهماندن است، از طریق روانشناسی و جامعه شناسی و زبان شناسی به ما رسیده است و به خصوص اهل زبان شناسی و روان شناسی در مورد آن اصرار دارند. حال آنکه در میان زبان شناسان بزرگ کسی را نمی‌شناسم که زبان را وسیله فهمیدن و فهماندن بداند. البته صورتی از زبان، وسیله فهمیدن و فهماندن است و افراد و طوایف بشر مناسبات اجتماعی و اقتصادی دارند و این مناسبات با زبان برقرار می‌شود. ولی وجود بشر محدود به این روابط و مناسبات و نیازهای مادی و نفسانی متناسب با آن نیست که زبان هم جز وسیله رفع نیازمندیها نباشد»(13970152).

داوری منکر «وسیله بودن» زبان نیست، ولی تحدید کردن امر زبانی ذیل مفهوم «وسیله بودن» مورد پذیرش او نیست. در نگاه داوری «صورتی از زبان» وسیله فهمیدن و فهماندن است و این نکته‌ای است که بسیاری از متفکرین معاصر ایرانی که در باب زبان می‌اندیشند و می‌نویسند از آن غافل هستند. اما پرسش اینجاست که داوری بر چه مبنایی این سخن را می‌گوید ؟ همانطور که پیشتر اشاره کردم در روایت داوری از «زبان» نسبتی جود دارد که بی‌آن «نسبت» نمی‌توان زبان را اندیشید و آن نسبت «تفکر» و «زبان» است که در «ساحت وجود انسان» قابل تأمل است.

به سخن دیگر، در خوانش داوری «ذات بشر در هم زبانی است نه آنکه مقتضیات موجب وضع الفاظ و پیدایش زبان باشد. زبان، زبان تفکر است و بشر شاعرانه در زمین سکنی می‌گزیند»(13970152 ).

هنگامی که داوری می‌گوید «ذات بشر در هم زبانی است» این همزبانی دقیقا در روایت داوری به چه معناست؟ آیا او سخن محمود افشار درباره امحاء زبان‌های دیگر در ایران را مطرح می‌کند تا همگی ایرانیان به واسطه «تکزبانه شدن» همزبان گردند؟ داوری در خطاب به کسانی که زبان را «مجموعه الفاظ و واژه‌ها» (13970156) می‌دانند، می‌گوید «بیشتر بحث‌ها و قیل و قال‌هایی که در باب زبان فارسی برپاست، جدی نیست. طایفه‌ای علاقه به مآثر ملی و قومی را بهانه کرده و جماعت دیگر سنت و قاعده را دستاویز کرده‌اند، اما هیچ یک از سر تعلق خاطر به زبان سخن نمی‌گویند و هرکس بنا به سوابق ذهنی و به قدر سواد و دانش خود چیزی گفته و داعیه ای علم کرده است، تا آنجا که اگر کسی از ورای این سوداها بخواهد اظهار نظری در باب زبان بکند به او برچسب می‌زنند و قبل از آنکه در گفته و نوشته اش تامل کنند هیاهو می‌کنند و شعار می‌دهند و عناوین ترقی خواهی و میهن پرستی و خدمت به ملک و ملت یا بی‌اعتنایی به سرنوشت کشور و ارتجاع و اهمال را پیش می‌آورند و هر کس را مخالف خود بیابند از میدان به در می‌کنند» (15501397).

بنابراین «همزبانی‌» که داوری از آن سخن می‌گوید در ساحت «الفاظ و واژه ها» محدود نیست که به مثابه یک «وسیله» انگاشته شود و «نارسایی های» آن را بتوان با دور ریختن» الفاظ بیگانه ... ]مداواکرد [... و الفاظ تازه پیدا کرد یا زبان فراموش شده را دوباره به کار گرفت» ( 15301397). همزبانی در روایت داوری اشاره به «خانه ی وجود» دارد و اینکه انسان بتواند مشترکات وجودی خویش را با همنوعان خود بشناسد و بر آن مشترکات و در آن مشترکات خانه ی خویش را بسازد. اما پرسشی که در اینجا می‌توان مطرح کرد، این است که «زبان» در نگاه داوری چیست ؟

چرا داوری بحثهای موجود در باب زبان در ایران را سازنده و بنیادین نمی‌بیند؟ چرا او بر این باور است که «دست اندازی» به زبان برآمده از نیاز حقیقی نیست و اصرار به آن هم زبان و هم قومیت و هم آینده و هم علم را در ایران به خطر خواهد انداخت؟ چرا او کسانی را که به نام وظیفه ملی وارد بحث زبان می‌شوند و واژه می‌سازند را تقبیح می‌کند و پروژه آنها را به مثابه خوار شمردن دانایی و تفکر تلقی می‌کند؟

بر چه اساسی داوری نویسندگان متکلف سابق و مدعیان کنونی پاک سازی زبان را متهم به این می‌کند که هر دو از معنی غافل هستند و نمی‌دانند که امر زبانی، امری تاریخی است و هر قومی در هر مرحله‌ای از تاریخ خود با زبان نسبتی دارد، ولی این مدعیان از آن غافلند و آیا داوری این غفلت را نتیجه تقلیل زبان به «لفظ» می‌داند؟ اینها پرسش‌هایی مهم هستند که برای پاسخ آنها باید به این بپردازیم که «زبان» در خوانش داوری چیست و «همزبانی» در میان یک ملت چگونه ممکن است؟ آیا همزبانی صرفا در دایره شراکت در الفاظ و واژه‌ها ممکن است یا همزبانی به مثابه مولفه‌ای ذاتی ریشه در جای دیگری دارد و آن جای دیگر کجاست؟ به عبارت دیگر، چه اتفاقی در «آن-جای» دیگر ایرانی رخ داده است که اساس همزبانی را مختل کرده است؟

داوری زبان را «عین» تفکر می‌داند و می‌گوید زبان مجموعه الفاظ و واژه ها نیست. اگر امروز ما سخن از نارسایی در زبان فارسی می‌کنیم این نارسایی ریشه در ساحت واژه‌ها و الفاظ ندارند و یقینا نارسایی زبانی ما ربطی به الفاظ ندارد و اینکه «گفته‌اند الفاظ عربی زبان [ فارسی ] را ویران کرده و فهم معانی را دشوار ساخته است ]مغالطه ای بیش نیست[» ( 15301397 ). به عنوان مثال، نمونه فارسی خوب و رسا شعر فردوسی و سعدی و مولوی و حافظ و نثر بیهقی و غزالی و سعدی است. حال چگونه می‌توان گفت که الفاظ عربی زبان فارسی را ناتوان کرده است در حالیکه این نمونه‌های اعلاء مملو از لغات عربی می‌باشند؟

در نگاه داوری آنچه زبان را نارسا کرده است ربطی به اقلیم واژه ها ندارد بل در نسبت با «عالم ایرانی» باید به کند و کاو پرداخت. زیرا آنچه دچار انحطاط شده است «عالم ایرانی» است و زبان فارسی در ساحت الفاظ و واژه ها آن انحطاط را به نوعی پیش روی ما گشوده است . زیرا در خوانش داوری «زبان داشتن با عالُم داشتن» یکی انگاشته شده‌اند و اگر این اینهمانی وجهی داشته باشد، آنگاه می‌توان گفت آنچه نارسایی زبانی خوانده می‌شود در اصل همان ایجاد نوعی نارسایی در عالم ایرانی است، زیرا «زبان عین تفکر است و اگر قومی تفکر نداشته باشد زبانش مرده و بی‌جان و زبان لغت نامه است»( 15801397).

بنابراین نسبت زبان و تفکر و عالم ایرانی را به گونه ای دیگر باید صورتبندی کرد و «به جای سعی در رفع نارسایی [ زبان در اقلیم واژه ها و الفاظ ] پرسید که این نارسایی از کجاست و ضرورت رفع آن را کی احساس کرده است؟»(داوری، 15801397).

آنچه نارسایی زبان خوانده می‌شود نوعی «تقلیل گرایی» است که زبان را به مثابه «وسیله» میانگارد، حال آنکه «زبان وسیله نیست، بلکه عین تفکر است. زبان با تفکر توانایی پیدا می‌کند و رسا می‌شود. تا تفکر نیست، زبان هم رسا نیست. ما می‌خواهیم اول زبان رسا بسازیم و بعد با تفکر و به اصطلاح با اندیشه های‌نو آشنا شویم» ( 160-161 0 1397 ).

اما نکته اینجاست که این «نارسایی» ابتدا در زبان و الفاظ و واژه ها پیش نیامده است بلکه «وضعی در تاریخ ما پیش آمده و بسیاری کسان بدون اینکه متذکر وضع باشند و بدانند که چه می‌کنند و برای چه می‌کنند و حاصل کارشان چه خواهد بود، کورانه به مقتضای خواست تاریخی عمل می‌کنند ... و[چنین می‌پندارند که] اشتغال به واژه سازی در رسا کردن زبان اثری [دارد ... ولی این شیوه از پرداختن به امر زبانی] سرانجام به زبان آسیب می‌رساند و فهم اندیشه های‌نو را دشوار می‌کند و آشفتگی به وجود می‌آورد» (16301397 ).

همانطور که پیشتر اشاره کردم، داوری ذات انسان را «همزبانی» می‌داند، ولی این مفهوم «همزبانی» در روایت داوری در قالب زبان به مثابه الفاظ و واژه ها نیست. او می‌گوید «ذات بشر هم زبانی است و اگر مردمان هم زبان نباشند در زبان و در تمام شئون زندگی خلل راه می‌یابد و این وضع را همه می‌توانند حس کنند. با اینهمه لازمه ناهم زبانی غفلت از هم زبانی است. به عبارت دیگر، هم زبانی که نباشد تفکر هم نیست و با نبودن تفکر ظاهر بینی و ظاهر سازی و لوازم آن همه جا را می‌گیرد. در این وضع، هم زبانی که باطن زبان است، فراموش می‌شود و هرچه در باب زبان بگویند مربوط به ظاهر زبان، یعنی زبان مناسبات و زبان معاملات هرروزی است» (16601397).

به سخن دیگر، همزبانی یا ناهمزبانی مسئله ساده ای نیست (1394. 307) که بتوان آن را در قالب احکام و دستورات فرهنگستان زبان و ادبیات اصلاح کرد. زیرا «زبان یک قوم از شئون دیگر زندگی او جدا نیست و نمی‌توان آن را جداگانه اصلاح کرد. می‌بینیم که مطلب زبان به این سادگی ها که تصور می‌شود نیست، بلکه با طرح آن تمام شئون زندگی و گذشته و آینده [ ایران ] مطرح می‌شود» (16601397 ).

اگر بپذیریم که زبان عین تفکر است و تفکر چیزی جز «انس» نیست، آنگاه در می‌یابیم که بحث از زبان در قالب زبانشناسی یا در چارچوب سنت باستانگرایی ما را به جایی نخواهد رساند، زیرا برای فهم زبان کنو نی «باید وضع تاریخی» خویش را درک کنیم. به سخن دیگر، «نارسایی [ کنونی در] زبان عین نارسایی تفکر ... هست. این درد را ما نمی‌خواهیم بپذیریم و اصرار داریم زبان را امری جدا از تاریخ و تفکر ... وانمود کنیم و این نحوه تلقی زبان را نارساتر می‌کند. به این معنی که چون زبان را از تاریخ و تفکر جدا می‌کنیم، می‌پنداریم که می‌توان با تصرف در آن نارسایی‌هایش را رفع کرد و آن را به کمال رساند. این تصرفات زبان را بیمارتر و ناتوان تر و آشفته‌تر می‌کند» (16801397 ).

زیرا این آشفتگی و بیماری و ناتوانی به دلیل وضعی است که در تاریخ تفکر ایران پیش آمده و تا این وضع را متذکر نشویم، در عالم ایرانی وضع همچنان بیمارتر، ناتوان‌تر و آشفته‌تر باقی خواهد ماند. اما پرسش اینجاست که در خوانش داوری چه کسانی می‌توانند این نارسایی ایران را «رسا» کنند؟ در «وضع کنونی تفکر در ایران» داوری می‌گوید «پرسشی که تا کنون پاسخ صریح به آن نداده ام این است که چگونه می‌توان زبان را رسا کرد؟ (16901397).

به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که این نارسایی در زبان عین نارسایی در تفکر است، آنگاه می‌توان این پرسش داوری را باز مفهوم‌پردازی کرد و اینگونه پرسید که چگونه می‌توان تفکر ایرانی را از نارسایی رهاند ؟ او می‌گوید «از ابتدا قصد نداشته‌ام که به این پرسش پاسخ بدهم، زیرا کسانی می‌توانند از عهده پاسخ دادن برآیند که با زبان رسا انس دارند و زبانشان رساست» (16901397).

در نگاه داوری که زبان را عین تفکر می‌داند چه کسانی قادر هستند که با زبان انس داشته باشند؟ او شاعران و متفکران را لائق این انس می‌خواند و می‌گوید «این انس شأن شاعران و متفکران است. اگر شاعران و متفکران نباشند زبان بازیچه است. به عبارت دیگر، بحث‌های بیهوده‌ای که در باب زبان می‌شود به خرابی زبان مربوط است و اگر این خانه آبادان بود و همه در آن قرار و ثباتی داشتند های‌و هوی نمی‌کردند. راه این خانه را متفکران و شاعران به ما نشان می‌دهند. آنها در زبان و با زبان تفکر می‌کنند. شاید در عالمی که تفکر فراموش شده است خانه ی زبان همه جا ویران باشد، اما در این بحبوحه ی دوری از تفکر، زبان ما ویران تر و پریشانتر است. اگر راست می‌گوییم که نگران زبان هستیم قدری هم نگران تفکر و شعر باشیم. زیرا شاعران و متفکران ما را به خانه بازمی‌گردانند .» (169-170 1397)

اما پرسش اینجاست آن خانه ای که داوری از آن سخن میگوید کجاست؟ به نظرم ان خانه «وجود» است که اگر با آن انسی نداشته باشیم، در خوانش داوری، تفکر هم نداریم و در جایی که تفکر نیست نارسایی از هر نوعش رایج خواهد بود و راه رهایی از این «وضع پریشان» ممکن نخواهد بود.

وضع تاریخی ایران

روایت داوری در «وضع کنونی تفکر در ایران» اساساً مبتنی بر این ایده است که «نارسایی تفکر» در ایران را چگونه مورد تأمل قرار دهیم. ما می‌توانیم با داوری مخالفت کنیم و حتی تمایز بین «شرط و علت» (17301397) در نسبت با «فلسفه غربی» را نپذیریم، ولی روایت داوری از وضع تاریخی ایران را نمی‌توان یکسره نادیده انگاشت. او در جستجوی این است که تاریخ قدیم ایران کی و کجا پایان یافته است و «تاریخ جدید چگونه آغاز شده است» (1301397). البته او به این باور است که «تاریخ گذشته ی [ایران] به سرآمده و [ما] دیگر اهل تفکر و نظر [نیستیم و به همین دلیل] به غرب رو کردیم تا در تاریخ جدید غرب سهیم و شریک شویم و اگر چه شور و هیجان برای غربی شدن داشتیم، اما استعداد و ذوق را چنانکه باید، نداشتیم. در پایان هر دوره ی تاریخی معمولا دوری از تفکر و ظاهربینی، ناگزیر است و ما با همین ظاهربینی به غرب نگاه کردیم» (1401397).

آیا این سخن داوری بدین معناست که تمدن اسلامی به تمامیت رسید و دیگر آینده‌ای در برابر غرب ندارد؟ داوری در «وضع کنونی شعر فارسی» به نکته‌ای اشاره می‌کند که فراتر از بحث شعر به معنای مصطلح آن است. او می‌گوید «از زمانی که افکار غربی در کشور ما راه یافت، بریدن از گذشته آغاز شد و از دوره مشروطه این امر کما بیش صورت جدی به خود گرفت و جز این هم نمی‌توانست باشد. تمدن غربی که آمد تمدن گذشته می‌بایست برود. ... تمدن اسلامی در همه ی شئون، اعم از شعر فلسفه و علوم نقلی به تمامیت رسیده بود و این تمدن دیگر در برابر تمدن غربی که تمدن مطلق انگاشته می‌شد، آینده‌ای نداشت» (13501397).

اگر این بحث داوری وجهی داشته باشد، آنگاه باید پرسید سخن از ظهور «تمدن نوین اسلامی» چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ زیرا اگر بپذیریم که تمدن اسلامی به «تمامیت» رسیده بود و معنای به تمامیت رسیدن این باشد که آینده ای برای آن نمی‌توان متصور شد، آنگاه وضع فعلی ایران را چگونه باید فهم کرد؟ داوری وقتی سخن از آینده در نسبت با ایران می‌کند به نظر می‌آید مفهوم آینده در روایت او «تمدن غربی» است، ولی در نسبت با جهان «آینده» ناظر بر تمدن غربی نیست. زیرا او بین دو مفهوم «تمدن موجود» و «تمدن آینده» تمایز قائل می‌گردد و می‌گوید «نکته این است که گذشته غرب می‌بایست آینده ما باشد و ما که از گذشته خود جدا شده بودیم در سرنوشت غرب شریک شویم. پس، ما در وضعی نبوده‌ایم که بنیانگذار تمدن باشیم، فقط می‌توانستیم در تمدنی سهیم شویم که امروز تمدن مطلق است و این تمدن در غرب تحقق یافته و هم اکنون عمر چهار صد ساله دارد» (13801397).

اما داوری هنگامی که در نسبت تمدن موجود و آینده جهان می‌اندیشد «تمدن غرب» را «آینده» نمی‌خواند، زیرا در روایت او غرب به تمامیت رسیده است و خصوصیت تمامیت نیز این است که «می‌بایست عالمگیر شود، یعنی همه تمدن‌های گذشته را از میان ببرد و جای آنها را بگیرد، یا آن تمدن‌ها را به ماده تبدیل کند و خود صورت آن شود» ( 13501397 ).

آیا سخن داوری به معنای این است که ما اکنون «غرب زده» هستیم؟ به نظر می‌آید سخن داوری پیچیده‌تر از مباحث سیاسی و پیکارهای ایدئولوژیک در باب «غرب» و «غربزدگی» است که در این پنجاه سال اخیر در ایران باب شده است. در فصل سوم کتاب «وضع کنونی تفکر در ایران"، داوری به صور مختلف غرب‌زدگی اشاره می‌کند و می‌گوید «غرب‌زدگی صورت‌های مختلف و مراتب و درجات دارد. پایین‌ترین مرتبه آن غربزدگی کسانی است که ارزش‌های غربی را مطلق می‌انگارند و نمی‌دانند که این ارزشها غربی است. اینان چه بسا دیگران را متهم به غربزدگی می‌کنند و می‌پندارند که اگر، فی المثل، به امور و اشیاء ظاهری قومی، نام و عنوان «خودمانی» داده شود، غرب‌زدگی منتفی شده است. صورت و مرتبه دیگری از غرب‌زدگی هست که ما هنوز به آن نرسیده‌ایم. این مرتبه، مرتبه خودآگاهی به این معنی است که تمام ارزش‌های معتبر در عالم کنونی ارزش‌های غربی است و اگر قومی بخواهد در برابر چیرگی سیاسی و اقتصادی غرب ایستادگی کند، باید تمام لوازم و شرایط غرب را فراهم داشته باشد. در میان اهل علم و ادب ما کسانی بودند که به این مرتبه از غربزدگی نزدیک شده بودند، اما از مرتبه ی اول نمی‌توانستند خارج شوند» (1397 81-82).

البته داوری به صورت دیگری از غربزدگی نیز اشاره می‌کند که شاید مثل اعلایش در جهان امروز ژاپن باشد. او می‌گوید در ایران بسیاری از غربزدگان به این نکته واقف نبودند که ارزشهای غربی اعتبار مطلق ندارند، ولی «این ارزشها باید در تمام عالم پذیرفته و پیروی شود. آیا دانستن و ندانستن این نکته در ارتباط و تماس با غرب اثری دارد؟ و مگر، فی المثل، ژاپنی‌ها از این نکته آگاه بودند؟ قومی که این نکته را نداند در تقلید می‌ماند و آنکه می‌داند صاحب ارزشها می‌شود و آن را از آنِ خود می‌کند. شاید هیچ قومی در تماس با غرب به تفصیل از ماهیت تاریخ غرب اطلاع نداشته است، اما هر قومی که موفق شده، لااقل متذکر بوده است که ارزشهای غربی مبنی بر مبادی و اصولی است و این ارزشها نسبت به تفکر غربی، که باطن تمدن است، حکم ظاهر را دارند و باید ظاهر و باطن را یکجا و یکباره گرفت. البته، این هم صورتی از غربزدگی است، اما پسندیده و جدی است» (1397 0 82).

به عبارت دیگر، مفهوم غرب‌زدگی در روایت داوری صورتهای گوناگون دارد، ولی آنچه ایرانیان گرفته‌ اند «صورت ظاهر غرب ]است[ ... با این صورت نمی‌توانیم تمدن غرب را چنان که باید متحقق کنیم. این وضع غرب‌زدگی است» ( 72 0 1397 ).

البته شاید بتوان این پرسش را مطرح کرد که آیا ایرانیان می‌توانستند دچار غرب‌زدگی نشوند و راه پیشین خویش را ادامه دهند؟ پیش از پاسخ به این پرسش، اجازه دهید نکته‌ای در باب تمایز بین «غرب‌زدگی» و «غربی شدن» در روایت داوری بگویم. زیرا غرب‌زدگی وضعی است که دچارش شده ایم و نمی‌توانستیم دچارش نشویم، ولی «غربی شدن» مرتبه‌ای از غرب‌زدگی است که او از آن با عنوان «غرب‌زدگی فعال» یاد می‌کند که در آن وضعیت برای تحقق علم و فناوری و آداب و نظام غرب «توجه به باطن تمدن و نحوه بسط تاریخ غرب ضرورت دارد» ( 72 0 1397 ).

اما حال اجازه دهید به پرسش پیشین خود بازگردیم و بینیم پاسخ داوری به این پرسش چیست. داوری می‌گوید ایران در «پایان تاریخ» خویش بود «و اگر تاریخ دیگری آغاز نمی‌شد راهی جز نابودی» (72 0 1397) پیش روی ایران وجود نداشت. این سخن را چگونه باید فهم کرد؟ آیا داوری ما را به غرب‌زدگی دعوت می‌کند؟ اگر چنین قضاوت کنیم پس آشکار می‌گردد که سخن او را به درستی درنیافته‌ایم. او غرب کنونی را دیگر «مرجع تقلید» نمی‌داند (82 0 1397)، ولی این وضع را برای ایران وضعیت مطلوب هم نمی‌خواند. او می‌گوید «در این وضع ممکن است بدترین صور غرب‌زدگی پدید آید و در عین حال مقدمات خروج از غرب‌زدگی فراهم شود و جوانه های‌تازه تفکر آغاز به روییدن کند ولی، با توجه به آنچه تا کنون روی داده است، ماندن در چاه غرب‌زدگی بیشتر محتمل است ...» ( 1397 82-83 ).

جالب است متذکر شویم که او این سخنان را در دهه پنجاه خورشیدی گفته است، ولی به نظر می‌آید علائم ماندن در چاه غرب‌زدگی را به درستی تشخیص داده بود. او به برخی از این ایدئولوژی‌های افراطی اشاره می‌کند، یکی از نوع ناسیونالیسم و دیگری از نوع بنیادگرایی دینی. داوری می‌گوید«طایفه‌ای به نام قومیت و ملیت پذیرش ارزشهای قلب شده غربی را همچون وسیله نجات از غربزدگی پیشنهاد می‌کنند و جماعتی دیگر که اکثریت هم دارند، به کشمکش‌های ایدئولوژیک مشغول‌اند و هر فرقه‌ای ایدئولوژی خود را وسیله نجات می‌داند و این ایدئولوژی‌هایی که بهانه و دستاویز جهاد شده است، وقتی از شدت و حدت جهاد کاسته شد، وبال می‌شود» ( 83 0 1397 ).

اما بحث «انحطاط ایران» یکی از بنیادی‌ترین بحث‌های داوری است که نه منتقدین و نه پیروانش به درستی آن را درک و مفهومینه نکردند. او به صراحت می‌گوید اگر مواجهه با غرب نبود «راهی جز نابودی» (72 0 1397 ) پیش روی ایران نبود و شدیداً منتقد کسانی است که به دنبال احیای گذشته (اعم از ایران پیش از اسلام یا ایران پس ازاسلام) هستند و آنها را خطاب قرار می‌دهد و می‌گوید «اگر کسانی تصور می‌کنند که سیر تاریخ [ایران] بدون تماس با غرب می‌توانست ادامه یابد با تاریخ آشنایی ندارند و نمی‌توانند مسائل را درست طرح کنند. عجب اینکه هنوز هم این مسئله جداً مطرح نشده است که آیا نسبت دیگری غیر از آنچه داشتیم می‌توانستیم با غرب برقرار کنیم؟ کسانی که گفته‌اند و می‌گویند خوب را باید گفت و بد را رها کرد، طرح پرسش نکرده‌اند. زیرا پرسش این است که با چه نسبتی می‌توان حقیقت غرب را متحقق کرد» ( 63 0 1397 ).

به سخن دیگر، تمدن در ایران به تمامیت رسیده بود و دیگر «باب تفکر بسته ]شده بود ... و [ آداب و ارزشها هم متزلزل ]شده بودند[ ...» (1397. 63) و در غیبت تفکر بود که اندیشه و آیین خارجی زمینه ورود و نفوذ پیدا کرد. در این صورت، «یا باید تفکر تازه‌ای آغاز شود یا پیروی از قوم دیگر و چه بسا منحل شدن در آن پیش می‌آید» (1397. 63) و این دقیقاً وضع ما در نسبت با غرب است و ترجمان غرب‌زدگی ما نیز می‌باشد که بی‌التفات به ظاهر و باطن غرب هستیم و این خود نشان از ظاهربینی ما ایرانیان دارد که «غرب‌زدگی به یک معنی عبارت از همین ظاهربینی است و اگر باید از غرب‌زدگی خارج شد، نخستین قدم آن پرسش از ذات و تاریخ غربی است و موافقت و مخالفت با غرب ملاک غرب‌زدگی یا نجات از آن نیست» (1397. 80).

حال پرسش اینجاست که این پریشانی در نسبت با غرب چه پیا مدهایی برای هستی اجتماعی ما داشته است؟ آیا از روایت واحدی می‌توان در این باب پرسشی برساخت و وضع هستی اجتماعی خویش را مورد تامل قرار داد؟

نسبت ما با غرب و تأثیر آن بر هستی اجتماعیِ جامعه ایران

شاید بتوان ادعا کرد که داوری صرفا در باب یک مسئله (که اُم المسائل است) در طی این شش دهه اندیشیده است و تمامی آثار او تلاشی در باب تبیین این مسئله بوده است که می‌توان آن را با مفهوم «وضعِ ایران» صورتبندی مفهومی کرد. به عبارت دیگر، پهنه اندیشه داوری معطوف به «تمدن اسلامی در ایران است» ( 136 .1397 ) و پرسش و کنکاش های‌نظری او حول این موضوع است که «دوره تقلید» در تمدن اسلامی در ایران کی آغاز شد و از «دوره تقلید» تا «دوره مشروطه» که آغازی نوین در تاریخنگاری ایران محسوب می‌شود را چگونه باید تفسیر کرد و «اکنون» ایران در کجا ایستاده است و چه «آینده ای» برای «ما» امکان ظهور و بروز دارد. به سخن دیگر، در روایت داوری ما با چهار دوره عمده مواجه هستیم: 1- دوران تمدن اسلامی در ایران 2- دوران تقلید در ایران 3- دوران مشروطه در ایران 4- دوران بی‌تاریخی در ایران.

داوری بر این باور است که تمدن اسلامی در ایران در حدود 1492 الی 1640 میلادی تمامیت یافت و از آن پس دوران تقلید در ایران شروع شد و تا برآمدن دوران مشروطه در ایران ما وضع تقلیدی داشتیم که اگر «تاریخ دیگری آغاز نمی‌شد راهی جز نابودی نداشتیم» (72 . 1397). اما این تاریخ جدید که با عنوان «دوران مشروطه» – و تجدد ایرانی- نام گرفته است «وضعی نوین» برای ایران ایجاد کرده است که به سادگی قابل تبیین نیست. داوری این دوران را «عصر غرب‌زدگی» می‌خواند، ولی بحث اینجاست که این مفهوم – که در تاریخ معاصر ایران معانی متفاوتی داشته است– در دستگاه نظری او چگونه قابل تبیین است؟ در خوانش داوری عصر غرب‌زدگی ما را در وضعی قرار داده است که «گذشته غرب آینده ی ماست» ( 32 . 1397 ) و اگر آینده ی ایران مترادف با گذشته غرب است، آنگاه پرسش اینجاست که «آینده» ما در عصر پسامشروطه چیست؟

به سخن دیگر، ما اکنون در کجای تاریخ خویش هستیم؟ داوری وضعِ اکنونِ ایران را «دوران بی‌تاریخی» می‌خواند و آینده ی چنین وضعی را «موهوم» توصیف می‌کند. اما ساده لوحانه خواهد بود اگر مفاهیمی چون «آینده» و «غرب‌زدگی» و «بی تاریخی» در دستگاه مفهومی داوری را به معنای مصطلح این کلمات مورد خوانش قرار دهیم. آینده در نگاه داوری به چه معناست؟ هنگامی که او می‌گوید «ما» اکنون در وضعیت بی‌تاریخی هستیم و آینده ایران «موهوم» است، معنای این سخن چیست؟ درست است که او این سخنان را در سال 1356 گفته است، ولی «وضع ایران» در نسبت با غرب تغییر بنیادینی نکرده است و اگر کسانی دلخوش آن هستند که غرب در حال انحطاط است این «گفته ... مزیتی را برای ما اثبات نمی‌کند [ زیرا] نفی غرب موجب رهایی از قهر و غلبه ی تمدن غربی نمی‌شود و چه بسا به سود قاهر و غالب تمام شود [و اکنون نیز می‌بینیم که شده است] ...» ( 121 0 1397 ).

به عبارت دیگر، در «وضع بی‌تاریخی» آینده موهوم است، ولی این مفهوم آینده را نباید در معنای «کرونولوژیکال» ( تقویمی ) درک کرد بل آینده در روایت داوری «همان وقت تفکر» است ( 176 0 1397 ) و «در اوقات تفکر افق آینده گشوده می‌شود» ( 176 0 1397 ) نه در «اوقات موهوم» که از عوارض «وضعِ بی‌تاریخی» ما می‌باشد. حال با چینش این مقدمات اجازه دهید به پرسش سرآغازین این بخش از گفتگوی خویش بازگردیم و تاثیر مواجهه غرب بر «هستی اجتماعی» جامعه ایران را مورد مداقه قرار دهیم. البته ممکن است ناقدین این خوانش من از روایت داوری را نپذیرند، ولی من تلاش می‌کنم خوانش خویش را مُسدد به متن قرار دهم تا بدون ارجاع متنی سخنی نگفته باشم. در روایت داوری از «وضع کنونی تفکر در ایران» در فصل اول با عنوان «کلیاتی در باب آشنایی با تفکر اروپایی» مبحثی در باب «ناسیونالیسم» وجود دارد که به نظرم یکی از مهمترین مباحث داوری می‌باشد و آنگونه که من این بحث را می‌فهمم، ایده ی ملت به مثابه «شریعت جدید» تاثیر بنیادینی بر هستی اجتماعی در جامعه ایران معاصر داشته است و شکاف تمدنی بزرگی بین ایرانیان در این یکصد سال ایجاد کرده است و به نوعی در ایران ما با دو «ملت» و دو «شریعت» روبرو هستیم[i] و این دو شریعت به مثابه دو «پارادایم» هیچ امکان دیالوگ مستدام و فراگیر نتوانسته اند ایجاد کنند. پیامدهای این عدم دیالوگ مستدام و فراگیر هستی اجتماعی جامعه ایرانی را دو تکه و دو پاره کرده است و علائم این شکاف بنیادین را ما می‌توانیم در دو جنبش بزرگ معاصر به وضوح مشاهده کنیم: 1- انقلاب مشروطه 2- انقلاب مشروعه. داوری در این باب چه می‌گوید؟

در روایت داوری معلمین تجدد در ایران «تعلقی شبیه به تعلق اهل ایمان به تجدد پیدا کرده بودند و این تعلق خاطر در نظر و عملشان پیدا بود» ( 38 0 1397 ). به عبارت دیگر، معلمان تجدد بر این باور بودند که «فکر و فلسفه و ادبیات و دیانت و کردار و آداب و عادات و نظر به گذشته و آینده می‌بایست تغییر کند و ملت، که تا آن زمان به معنی دیانت بود، رفته رفته در میان ایرانیان معنی تازه پیدا کرد و این معنی چنان شایع شد که معنی اصلی لفظ فراموش شد و ای بسا که درس خوانده های‌امروزی معنی لغوی ملت را ندانند و نشنیده باشند، ولی معنی تجدد را در این تغییر معنی لفظ ملت می‌توان دید. قحطی لفظ نبود که معنی دیانت را از ملت بگیرند و آن را بر مردمی که آداب و رسوم و زبان و خاطرات تاریخی مشترک دارند اطلاق کنند.

ولی اگر می‌بایست تمدن غیر دینی و دنیوی صرف بیاید و ادب دنیا جایی برای ادب دین نگذارد و در معاملات و مناسبات مردمان، قوانین موضوعه بشر، جای احکام شریعت را بگیرد، مناسب‌تر این بود که لفظ ملت به مردم یک کشور که سازمان سیاسی واحد و زبان و آداب و رسوم مشترک دارند، اطلاق شود و ... ملت (به معنی جدید) شأن و مقام دیانت را به خود و تدابیر خودی اختصاص دهد. مگویید که بزرگترین معلمان تجدد، من جمله سید جمال الدین اسدآبادی و شاید شیخ احمد روحی داعی اتحاد اسلام بوده اند و اتحاد اسلام با ناسیونالیسم نسبتی ندارد ... . ناسیونالیسم را در معنای محدود آن نباید منظور کرد. بحث در پیدایش ملت و معنی جدید آن است. ملت با ظهور تفکر جدید، که بر طبق آن بشر خود واضع ارزش‌ها و ملاک حق و حقیقت است به وجود آمد.

شعار اتحاد اسلام هم برای تفسیر شریعت اسلام با قواعد اجتماعی و مدنی غرب بود و دیدیم که با این تفسیر، بر خلاف آنچه حامیان اتحاد اسلام انتظار داشتند، تفرقه از میان نرفت بلکه شدیدتر شد. پس، اگر به شعار اتحاد اسلام، با توجه به سیر تاریخ خاور میانه نظر کنیم، می‌بینیم که منافاتی با ناسیونالیسم و اعطای شأن شریعت به ملت نداشته است، به خصوص که داعیان اتحاد اسلام رسوم رایج و شایع را رسم مسلمانی نمی‌دانستند» (39 0 1397).

من این فراز طولانی از سخنان داوری را نعل به نعل نقل قول کردم تا مخاطب دریابد که وقتی از«هستی اجتماعی» جامعه ایرانی در وضع کنونی صحبت می‌کنیم، دقیقا درباره چه وضعیتی بحث می‌کنیم. به عبارت دیگر، داوری از دو مفهوم «ملة» (به معنای شریعت محمدی) و ملت (به معنای شریعت جدید) سخن می‌گوید. به سخن دیگر، جامعه ایرانی در مواجهه با مدرنیته به دو پاره تجزیه شد و در یک سوی آن، نیروهای هوادار «ملة» (به معنای دین) و در سوی دیگر، نیروهای هوادار «ملت» (به معنای ناسیون = دین و جهانبینی جدید) باز-آفریده شدند و این دو پارگی، هستی اجتماعی جامعه ایران را شدیداً دچار از هم گسیختگی بنیادین کرده است زیرا هر کدام از این «شریعت‌ها»، جهان بینی و اسطوره‌های خود را دارند که به انحاء مختلف و در سطوح گوناگون عاطفی و احساسی و منطقی و اقتصادی و فرهنگی نیروهای وفادار خود را در سطح جامعه سازماندهی و ساماندهی و بسیج می‌کنند. همانطور که پیشتر نیز اشاره کردم، این دو سنخ از «ملة» و «ملت» دو انقلاب کبیر را در این سرزمین رقم زده‌اند، ولی کماکان نتوانسته اند وفاق عمومی بین «اهالی ملة» و «اهالی ملت» ایجاد کنند.

داوری به درستی مفهوم «ناسیونالیسم» را به مثابه «شریعت جدید» (مبتنی بر شعائر نوآیین) می‌خواند و اگر قلیل از صاحبنظران بر این قول متفق اند این قلّت هیچ از ارزش نوآورانه مفصل‌بندی نظری او نمی‌کاهد بل این دیدگاه را به عنوان یکی از برجسته‌ترین نظریه‌ها در فهم «عدم انسجام اجتماعی» جامعه ایرانی و شکاف بین ملة و ملت و حاکمیت باید مورد مداقه قرار داد.

سخن آخر

داوری از دو مفهوم «ملت» در دو معنای قدیم و جدید سخن به میان می‌آورد. او می‌گوید که ایران در مواجهه با تمدن غرب با یک پدیده نوین مواجه شد و او این پدیده را با دو مفهوم «ملة» و «ملت» صورتبندی می‌کند. داوری می‌گوید که این تمایز را نباید صرفاً به یک تمایز لغوی تقلیل داد بل این تمایز را باید در سطح انتولوژیک مورد تامل قرار داد. این بحث داوری را من اینگونه می‌فهمم که در این مواجهه تاریخی دو ملت، دو اسطوره متفاوت و دو جهان بینی متمایز از عالم و هستی اجتماعی ایران دارند.

از قضا، همانطور که پیشتر اشاره کردم، هر کدام از این دو سنخ ملة و ملت در یکصد سال اخیر دو انقلاب مشروطه و مشروعه را نیز در قرن بیستم میلادی به راه انداختند؛ یکی در دوران تجدد متقدم ایرانی و دیگری در عصر تجدد متأخر ایرانی. البته هرکدام از این دو ملة / ملت که قدرت را قبضه کرد، دیگری را به مسلخ برد و نتوانست چتری فراگیر برای انسان ایرانی ایجاد کند. به زبان دیگر، هنوز ایرانیان حکومتی نتوانسته اند ایجاد کنند که هر دو ملة و ملت را به رسمیت بشناسد.

از قضا، در سطوح اجتماعی و فرهنگی و دینی و اندیشه نشانه های این دو سنخ از ملة و ملت قابل مشاهده است. به عبارت صریح تر، بحث صرفاً سیاسی نیست بل سیاست به نوعی بازنمایی این کوه یخی است که داوری از آن با دو مفهوم «ادب دنیا» (مجموعه باورها و نهادهای ملت) و «ادب دین» (مجموعه باورها و نهادهای ملة) یاد می‌کند. البته برخی ممکن است ایراد کنند که این عدم دیالوگ بین نیروهای اجتماعی در جامعه ایرانی و دوپارگی هستی اجتماعی ایرانیان در«وضع معاصر» ریشه سیاسی دارد، ولی داوری می‌گوید این پاسخ شاید به ظاهر درست باشد اماز«چه می‌شود که سیاست بر تفکر غلبه می‌کند؟» ( 32 0 1397 ). به عبارت دیگر، سیاستی «که مبتنی بر تفکر است در مقابل تفکر نیست و اگر در مقابل آن قرار گرفت، ضعیف و متزلزل است. درست بگوییم، این ضعف و تزلزل سیاست با ضعف و فقر در تفکر مناسبت دارد» ( 32 0 1397 ).

اما چیست آنچه که خوانندش تفکر؟ اُنس!

منابع

داوری اردکانی، رضا. خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی. انتشارات سخن، 1394.

داوری اردکانی، رضا. وضع کنونی تفکر در ایران. سروش (انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران)، 1397.

میری، سید جواد. تاملی درباره ایران: واکاوی هویت، ملیت، ایرانیت و سیاستگذاری های‌زبانی. انتشارات نقد فرهنگ، 1397.

میری، سید جواد. بازخوانی ایده زبان و وحدت ملی: بازخوانی گفتمان ناسیونالیسم باستانگر در روایت محمود افشار، سید احمد کسروی، جواد شیخ الاسلامی، عباس اقبال آشتیانی و ناصح ناطق. انتشارات نقد فرهنگ، 1398.

میری، سید جواد. تمایز میان امر سکولار و امر عرفی: بازخوانی تفکر شیعی-ایرانی در بستر پسا-انقلابی ایران. انتشارات نقد فرهنگ، 1398.

[i] البته من معتقدم ما با سه سنخ از ملت روبرو هستیم و سنخ سوم ملتی است که دال مرکزیش «امر باستانی» است.