کد خبر: ۳۸۹۱۶۱۰

تاریخ: ۰۱ ارديبهشت ۱۳۹۹ - ۱۰:۱۰

کرونا و پرسش فلسفی از ما

انسانی که خود را مالک مطلق بر طبیعت، خود و خدا می‌دانست، ‌یک باره در چنبره زر و برق تکنولوژی گرفتار آمده و همه راه‌های ارتباطی بر او بسته شده است و به «ایزولاسیون اجتماعیِ مطلق» می‌خزد. تکنولوژی همان پوشش محکم و غیرقابل نفوذی است که بر گستره روابط دیگریِ بشر معاصر پیچیده شده و دیگر نقش واسطِ واقع‌نما را بازی نمی‌کند، بلکه انسان معاصر را در شبکه ارتباطی‌اش ذوب کرده است.

به گزارش ایکنا، حجت‌الاسلام والمسلمین سیدحسین حسینی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در پاسخ به پرسش‌های ایکنا درباره کرونا و پرسش‌های بنیادینی که برای انسان به وجود آورده، یادداشتی اختصاصی برای ایکنا ارسال کرده است که در ادامه متن آن از نظر می‌گذرد:

این سؤال که آیا انسان موجودی است برایِ دیگری، یکی از مهم‌ترین اِنگاره‌هایی است که هم‌اینک پیش روی ما قرار دارد. به سال 1396 و هم زمان با حوادث و رویدادهای ناگوار آن زمان، یادداشتی با عنوان «تأملّی بر مفهوم یأس اجتماعی» نوشتم که از منظر مطالعات روش‌شناختی و به‌عنوان یک منتقد فلسفی، از پنج لایۀ مفهومیِ یأس فردی، یأس جمعی، یأس عمومی، یأس اجتماعی و یأس تمدنی یاد می‌کرد و در نهایت بر سه ضرورت پژوهشی تأکید شد، یعنی اهمیت مطالعات تمدن‌پژوهی، رونق مباحث روش‌شناسی و نقد علمی و مِتدیک مبانی علوم انسانی معاصر(1). هم اکنون نیز آن تحلیل و زاویه دید، پیاپی زنده است و می‌تواند پیش‌درآمد نگاه ما به شرایط امروزینه جامعه خود و جامعه جهانی باشد.

بنابر نقلی، «آرتور شوپنهاور» در قاعده 19 «هنر خوشبختی» می‌گوید در مورد هیچ رویداد و پیشامدی، نه هلهله بی‌اندازه و نه ناله و زاری بی‌اندازه سرکنید، زیرا اصل دگرگون‌پذیری تمام امور، هر آن ممکن است آن رویداد را از بیخ و بُن دگرگون کند. توصیه سرمستانه وی پس از این مقدمه آن است که در هر زمان، تا حد امکان سرخوشانه از زمان حال لذت ببرید تا آنجا که وی این را حکمت زندگی می‌نامد(2).

اگر مقدمه منطقی وی را بپذیریم، شاید توصیه سرمغزانه آن بود که در چنین مواقفی، سزاوار است بیشتر بیندیشیم که این امر، به حکمت حیات زندگی نزدیک‌تر می‌نمایاند و هر آینه این توصیه خردمندانه با قاعده 10 وی نیز سازوارتر است که اگر می‌خواهی همه چیز در چنگ تو باشد، خود را به زیر سیطره عقل در بیاور(3) (شاید شوپنهاور در آغاز تحریر این قواعد، هنوز به سرمَستیِ عمیق دست نیافته و در مسیر سیر از قال به حال بوده است).

کرونا و رخدادهایی مانند آن از جملۀ جُستنگاه‌هایی است که انسان معاصر را به پرسش‌های بنیادین واداشته است. آیا انسان معاصر به دوره‌ای وارد می‌شود که از آن، به عصرِ «تمدن بی‌جامعه» باید یاد کرد؟ یعنی افسونی از تمدنِ انسانِ تنها؟ چگونه می‌توان فرض کرد تمدنی در ظرفِ تحقّق به سر بَرد امَا فارق از جامعه و نظامات اجتماعی باشد و چگونه می‌توان تصور کرد تمدنی بشری وجود داشته امَا انسان، در مرکز و محور آن، تنهایِ تنها باشد؟

«لودویگ ویتگنشتاین» می‌گفت پیوسته فراموش می‌کنیم تا اعماق مسئله پیش رویم و به بُن موضوع بپردازیم و معمولاً علامت سؤال را به اندازه کافی به عمق مطلب نمی‌کشانیم(4)؛ هم‌ساز با این سخن، بایستی به وی گفت هنگامی می‌توان در باب موضوعی، پرسش عمیق فلسفی طرح کرد که نسبت روابط و دادوستد آن موضوع را در نظام تعاملی روابط و کنش‌های آن سنجید والا طرح پرسش‌های بنیادین، صرفاً حاصل نبوغ خدادادی نیست(5). پرسش روشن این است که نسبت کرونا با انسان معاصر و تمدنِ غالب چیست؟ و با چه روش و سپس، نظریه‌ای علمی می‌توان این مسئله را تحلیل و برای آن، نظریه‌پردازی کرد؟

یکی از نقاط شروع جالب در این جستار، می‌تواند سنجه سخن ویتگنشتاین در 1930 باشد؛ از آن جهت که وی نیز، روح کار خود را متفاوت با روح تمدن پیشرفت‌محور اروپایی و آمریکاییِ معاصر و بیگانه با آن قلمداد می‌کرد(6). چرا؟ ظاهراً یکی از دلایل مخالفت عمیق وی، مشخصۀ عصر کنونی یعنی علم پرستی بود که «ری مانک» نیز در کتاب خود به آن اشاراتی داشته است(7)، امَا بهتر است ریشه‌های علم‌پرستی را در پارادوکس‌های ریشه‌ای‌تر تمدن معاصر غربی دنبال نمود؛ زیرا که این تمدن، اصالتی را به انسان معاصر بخشیده که اصولاً اصیل نبود؛ حال آن که «انسان، موجودی است که اصالتاً اصیل است»(8).

اصالتِ مقتضای این تمدن، اصالتی استقلالی بود امَا، برای هویت غیراستقلالیِ انسان؛ اصالتی که سائقه سازوکار آن، باور به تسلط و امکان سیطره مطلق برعالَم و آدم، جهان و انسان، و گویی هستی و نیستی بود و آشکارا چیزی جز؛ تفوّق برخود، چیرگی برطبیعت و حتی تفوّه بر خدا نبوظ؛ حال آنکه سیاق انسان در هستی، «موجودی در رابطه» بود و هرگز از روابط چندگانه پیرامونی خود نیز بریده نبود است.

از زمانی که «فرانسیس بیکن» در 1620، نقش علم در دوره جدید را سلطه قهریه بر طبیعت و حکومت بر آن دانست تا طبیعت را مجبور سازد زمینه قدرت و ثروت مادی بشر را فراهم ساخته و اسرار درونی خویش برملا سازد(9)، تا 1977 که امثال «مارتین هایدگر»، نقطه مشترک تمامی صٌور و اقسام اومانیسم (Humanism) را، آزادی در انسانیّتِ انسان دانستند(10)؛ همه و همه در یک اصل خلاصه می‌شد که در تمدن مدرن امروز و غالبِ بشری؛ «انسان، مقیاس همه چیز است»(11) و ارزش برتر از آن اوست.

تمدنی که با همه افسون‌گری‌ها و شگفتی‌هایش اما، انسان معاصر را به غریبه‌ترین موجود اعصار تاریخی تبدیل نمود چه این که اگر نه رشته‌ای، تو را به انسان‌ها و نه رشته‌ای به خدا پیوند می‌دهد، پس غریبه هستی(12) و اضافه کنیم که نه رشته‌ای حتی برای پیوستن به نفسِ خود.

بدین‌سان آیا این ویروس نامرئی می‌تواند توهم استقلال انسان معاصر را زیر سؤال برده و او را از نو، به موجودی برایِ «دیگری» بازگرداند؟ آنچه تا بدین‌جا و تاکنون پیرامون اطلاعات عمومی از این حادثه جهانی در اختیار داریم (جدای از واقعیت‌های پُشت پرده که در منظر تحلیل ما قرار ندارند) آن است که این ویروس به عاملی برای فاصله‌گذاری‌های فیزیکی و اجتماعی تبدیل شده است. افراد مبتلا به بیماری، از جمع خانواده و دوستان و محیط کار و جامعه جدا شده و بدون هرگونه تماس جسمی، در یک محیط کاملاً کنترل شده ایزوله می‌شوند. ارتباطات طبیعی انسان که از طریق اندام‌های حسی با افراد دیگر و دنیای خارج صورت می‌پذیرد، قطع شده و بی‌گمان چنین اختلالی، به بهم‌ریختگی در سایر روابط عاطفی و ذهنی انسانی نیز جریان خواهد یافت.

تصور فراگیری چنین عارضه پردامنه‌ای در سطوح گسترده روابط فردی و خانوادگی و اجتماعی، به فرونشستن جامعه منتهی می‌شود. براساس برخی آمارها تا به امروز، حدود 2 میلیارد نفر در خانه‌های خود حَبس، مرزهای داخلی و خارجی بسیاری کشورها بسته، و تمام مناطق جهان دچار محدودیت و قرنطینه شده‌اند. بحرانی بین‌المللی که بیش از 190 کشور را با این پاندمی تاج‌دار درگیر کرده و پیش‌بینی‌ها، از ابتلا حدود 70 درصد مردم جهان به آن سخن می‌گویند. قیمت نفت به شدت پایین آمده و مراکز مذهبی و دینی دنیا و فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی و ورزشی و سیاسی و اقتصادی به تعطیلی یا تعلل کشیده شده است و در یک کلام، به قول «جورجو آگامبن»، موج ترس، جوامع را فلج کرده و به بیان «اسلاوی ژیژک»، ناممکن رخ داده و جهان متوقف شده است(13).

انسانی که خود را مالک مطلق برطبیعت، خود، و خدا می‌دانست، به‌یکباره در چنبره زرورق تکنولوژی گرفتار آمده و همه راه‌های ارتباطی بر او بسته می‌شود و به نوعی «ایزولاسیون اجتماعیِ مطلق» می‌خزد. او تنها با چه چیزی مُماس است؟ کاوِر پلاستیکی متصل به دستگاه‌های کنترل کننده و دیگران نیز از طریق همین واسطۀ پلاستیکی با وی در ارتباط‌اند والا آنان نیز آلود شده و در مرزهای ناخواسته همین قرنطینه قرار خواهند گرفت.

در این فرآیند جهانی، دو فرض قابل پی‌گیری است؛ نخستین و بدترین و ناامیدکننده‌ترین گمانه آن است که در پنداره عمومیت این پاندمی و همگانی شدن مطلق آن (و با خیال باقی ماندن محدودی افراد برگزیده)، با انسان‌هایی روبه‌رو هستیم که تمامی روابط و آمدوشدهای آنها با دیگری، از طریق سیستم‌های پیچیده کنترل شده و با واسطه تکنولوژی‌های پیشرفته صورت می‌گیرد. دومین و خوش‌بینانه‌ترین و شاید ساده‌لوحانه‌ترین گمانه هم آن است که پس از مرگ تعدادی، بیماری کنترل شده و راه‌های درمان و پیشگیری از آن، به چَنگ تکنولوژی موجود درآید. در هر حال، نقطه عزیمت، تکنولوژی است.

حیات و ممات انسان معاصر، بسته به تکنولوژی است، همان تکنولوژی خود ساخته هم اینک، غیرِ خودبنیاد. آنچه رخ داده این است که در این اقلیم پهناور، انسانِ امروزی در ارتباط خود با دیگری، منفرد و مستقل نیست چه اینکه یک «دیگریِ دیگری»، واسطه و ابزار و رابط او با (هم‌اینک) چهار ضلع (1+3) «دیگری» شده است. تکنولوژی، همان کاوِر محکم و پوشش غیرقابل نفوذی است که برگستره روابط دیگریِ بشر معاصر، با پیچیدگی تمام پیچیده شده است، چه در سازوکار پیوند با طبیعت (جهان اشیاء خارجی)، یا هم نوعان (جامعه به معنی الاعم)، یا خود انسان (نفس) و یا حتی خدا (و ماوراءالطبیعت).

اگر امکان داشت که انسان معاصر را از زمان و مکان کنونی جدا کرده و یا اگر پیاپی فرض داشت که تکنولوژی را از زمان و مکان بریده و گسسته دید، آنگاه می‌توانستیم روابط انسانی با «دیگری» را آسوده و فارغ از تکنولوژی، بپنداریم حال آن که سیطره تمام عیار این کاوِر پلاستیکی، سراسر هویت فردی و اجتماعی و تاریخیِ انسانِ معاصر را به تسخیر خود در آورده و زمان و مکانی نیست که آدمی در کره خاکی از چنگال امواج فراگیر آن رها باشد. از این‌رو در عصرِ امروز، تکنولوژی، نقش واسطِ واقع نمایی را بازی می‌کند که فقط سویه ابزاری خنثی ندارد چه اینکه خود، در متن پیام دست می‌برد و انسان معاصر را در شبکه ارتباطی‌اش ذوب کرده است و به واقع، باید اذعان کرد که پیام‌های «انسانِ تکنولوژیک» را به چهار سویِ «دیگری» می‌رساند.

با این حساب، آیا هنوز می‌توان گفت که انسان، موجودی است برای «دیگری»؟ یا انسان، موجودی است برای تکنولوژیِ خود ساخته؟ آیا کرونا، «برایِ دیگری» را زیر پرسش نبرده و «دیگریِ دیگری» را به جای «دیگریِ انسانی»، جایگزین نکرده است؟

بی‌گمان، نقطه مشترک 4 ضلع «دیگری»، در «دیگری» بودن آنها است، یعنی که آنها به‌درستی برای انسان، «دیگری»اند، چه اینکه مصنوعِ آدمی نیستند؛ امَا تکنولوژی، اصالتاً در دسته «دیگری» قرار ندارد زیرا مصنوع بشری است، هرچند تکنولوژیِ مدرنِ امروز از جمله مصنوعات انسان معاصر است که خودِ بشریت نیز در چنبره اقتضائات و لوازم ناخود خواسته آن گرفتار آمده است و همین امر هم می‌تواند نشانه‌ای از عدم توازن تکنولوژی مدرن با اضلاع 4 گانه «دیگری» باشد(14).

پرسش دیگری اما، این مسئله را قدری فربه‌تر و بغرنج‌تر جلوه می‌دهد که آیا بشر معاصر و هر آینه در دوره پیشاکرونا، در مقطع تاریخی فرض اول از دو فرض پیش‌گفته قرار نداشته است؟(البته با اغماض از تعداد کشته‌ شدگان و تعداد مردمان زنده جهان). پیش پرسش بالا آن است که آیا هم اکنون (دوره پساکرونا) و نیز در دوره پیشاکرونا، می‌توان در کره زمین، انسان و جامعه و یا موجودی طبیعی را یافت که از چیرگیِ سپهر تکنولوژی مدرن، آزاد و رها باشد؟

آخرین پرسش آنکه آیا کرونا قادر است این باور اجتماعی عمیق را که زمانی «ژان ژاک روسو» از آن پرده برداشت، به تعلیق ببَرد که: نخستین انسانی که دور یک قطعه زمین حصار کشید و به ذهنش خطور کرد بگوید «این مال من است» و مردم را آنقدر ساده تصور کرد که حرفش را باور کنند، بنیان‌گذار حقیقی جامعه متمدن بود(15)؟ چنانچه «دیگری» در کار نباشد، دیگر مرز و حد، معنا و مفهومی ندارد. اما، تکنولوژی برای انسان، همان «دیگریِ دیگری» است که برای وی، دیگریِ مصنوعی خواهد ساخت؛ که هر آینه می‌سازد و پیش از این نیز ساخته است.

بدین ترتیب اگر سخن از مرز، مفهومی داشته باشد، همه مرزبندی‌ها به دست تکنولوژی می‌افتد؛ حال آنکه این «دیگریِ دیگری» با افسون خود از سویی و افسونگی انسان از جانب دیگر و افسونیِ آفریده‌هایش از سوی سوم، برای انسانِ معاصر: خدای جدید تکنولوژیک و طبیعت جدید و خودِ جدید و نیز هم نوعان نوبه‌نو و رنگارنگی خَلق می‌کند و به یکباره، بشر را نه تنها در عبادتگاه خود به عبادت واداشته که در تمام آنات و حالات و سَکنات خود، او را به پرستش همیشگی فردی و اجتماعی و تاریخی واخواهد داشت. به‌سان این سخن، «انسان، به مثابه موجودی برای دیگری»، به عَبدی برای تکنولوژی دگرگون می‌شود و این، چیزی جز «استحاله انسانی» نیست(16).

به هر روی، در لحظات حال و ثانیه‌های اکنونی که «انسان معاصر» در اختیار دارد، شایسته است به این پرسش بنیادین بازگردد که به‌راستی و به‌درستی؛ آیا انسان، موجودی است برای «دیگری»؟ و هر آینه فلاسفه در سراسر دنیا و در بستر علوم انسانی‌ پژوهی و در دامنه این پرسش، به نسبت سنجیِ مفهوم «انسان» با «تکنولوژی» و «فلسفه» و ماهیت «علوم انسانی»، اندیشه کرده تا به نظریه‌پردازی‌های علمی اقدام کنند.

بایستی در پسِ این فلسفه‌ورزی‌ها روشن شود؛ آیا می‌توان متناسب با ساخت طبیعت و سازوکار فطرت انسان (اما نه انسانِ دستکاری شد معاصر)، ولی (به ناگزیر) ناظر به اقتضائات انسانِ معاصر، بنیادهای فلسفی ـ تکنولوژیکی دیگری طراحی کرد؟ (مانند «تکنولوژی دینی»؛ بر وِزان «علم دینی»)، و آیا برای چنین سامانه‌ای، نیازمند مبانی نوینی در قلمرو ساختارهای علوم انسانی و اجتماعی هستیم(17)؟

این روزها افرادی مانند «نوآم چامسکی» یا «اسلاوی ژیژک»، از ایجاد جنبش‌های اجتماعی پویا و همبستگی‌های مؤثر جهانی برای غلبه بر کرونا سخن گفته‌اند(18)؛ حال آنکه تردیدی نیست اگر چنین جنبش‌هایی، از ویژگی‌های حقیقیِ اجتماعی، همگانی، جهانی، و مؤثر برخوردار نباشند، نه تنها در برابر این بحران کارآمد نبوده که خود، به عاملی بر افزایش تنش‌های عمومی جهانی تغییر شکل می‌دهند. از سوی دیگر، بی‌هیچ گمان، جهان معاصر در شرایط و موقعیت امکان ایجاد و بالندگی و اثربخشی به چنین حرکت‌هایی نیست و حتی جنبش‌های اجتماعی منطقه‌ای یا ملیتی نیز قدرت مقابله با بحران‌های جهانی را ندارند.

در این سیاق، توجه به چالش دیگری، بایسته و شاید راهگشا باشد که اصولاً جنبش‌هایی نظیر اجتماعی، همگانی، جهانی، بسامان، و کارآمد، بی‌پشتوانه‌های فکریِ مشترک و مبانی نظریِ پشتیبان، شکل نخواهند گرفت و باز تردیدی نیست که چارچوب‌های فلسفی تمدن مدرن غالب، به هیچ روی اقتضای چنین وحدت ذهنی و نظری سنگین و جامعی را ندارد. تفاوت و تکثر و تضاد و تناقض در تاروپود ساختمان و ساختار فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و اجتماعی نظام مدنیّت امروزِ بی‌داد می‌کند و در چنین وضعیت و ظرف تمدنی نمی‌توان به سرعت و با شتاب، انتظار شکل‌گیری مبانی معرفت‌شناختی‌ای را داشت که نقش پشتیبانی جهانی را داشته باشند(19).

با این همه، رهیافت این گفتار آن است که؛ نه می‌توان امکان وقوعی چنین امری را منتفی دانست و نه حتی امکان تحقق تمدنی دیگر؛ چنانچه نه امکان تفکر و تصور و خَلق نظام فکریِ نوینی منتفی است و نه امکان تحول انسان و تحقّق آدمی دیگرو از این‌رو شاید باید به ایجاد تمدن دیگری در دل و بُن این تمدن، و زمینه‌های فلسفی ظهور و بروز آن اندیشید(20).

پی‌نوشت:

چکیده و خلاصه بحث، طی مؤلفه‌های دوازده‌گانه پَسین:

1ـ انسان = موجودی برایِ «دیگری»

2ـ «دیگری» = غیرِ مصنوعِ بشری

3ـ غیرمصنوع بشری = خدا + طبیعت + خود + هم نوعان انسان

4ـ کرونا = از انفصال با «دیگری» تا توهم «دیگری»

5ـ انسان مدرن (عصر جدید) = انسانِ هویّت استقلالی

6 ـ گردش انسان عصر جدید به انسان عصر کرونا = تبدیل از توهّم استقلال تا توهّم «دیگری»

7ـ جایگزینی تکنولوژی بجای «دیگری»

8 ـ انسان معاصر = «تکنولوژی دیگری»

9ـ تکنولوژی = معبود انسانی

10ـ انسان معاصر = انسان مستحیل

11ـ استحالۀ انسان = استحالۀ تمدن

12ـ تفکر فلسفی (طرح پرسش‌های بنیادین) + تمدن‌سازی = راه فرار از استحالۀ تمدنی.

یادداشت‌ها

1. ر.ک: حسینی، سیّدحسین، 1396، تأملّی برمفهوم یأس اجتماعی در مباحث تمدن‌سازی، خبرگزاری آنا، کدخبر 63770.

2. ر.ک: شوپنهاور، آرتور، 1397، هنر خوشبختی، ترجمه علی عبداللهی، تهران، نشر مرکز، ص 44.

3. ر.ک: همان، ص 34.

4. ر.ک: هکر، پیتر، 1382، ماهیَت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوی‌نیا، تهران، انتشارات هرمس، ص 9 و ن. ب: حسینی، سیّدحسین، 1399، رویکرد ویتگنشتاین به ماهیت بشر؛ مواجهۀ انتقادی، نشریه تخصصی نقدنامه گروه انسان‌شناسی شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی، شماره 1، وعده چاپ.

5. شاید این همان موضوعی است که ویتگنشتاین در جای دیگر با عنوان «دیدن پیوندها» از آن نام آورده که فلاسفه بایستی در جستجوی آن باشند چرا که این امر به تعبیر وی، نوعی فهم است؛ فهمی که وی آن را جایگزین نظریه و تبیین دانسته و بجای آن، از «توصیف» (übersicht) به معنای اِشراف و تصور کلّی و وسعت دید یاد می‌کند (ر.ک: مانک، وی، 1397، چگونه ویتگنشتاین بخوانیم، ترجمه همایون کاکاسلطانی، تهران، نشر نی، ص 80)؛ با این تفاوت مهم که وی از ضرورت نسبت بین روابط یک پدیده، به «توصیف» و نفی «نظریه و تبیین» می‌رسد امّا در دیدگاه دیگر، به ضرورت نقش روش کلّی‌نگری و تفاوت روش‌شناسی‌های محتمل و البته اهمیت نظریه‌پردازی‌های علمی دست مییابیم (ر.ک: حسینی، سیّدحسین، 1392 الف، نهضت تولید علم و کرسی‌های نظریه‌پردازی، تهران، انتشارات آوای نور، ص 16-24)

6. ر.ک: مانک، ص 110-113.

7. ر.ک: همان.

8. ر.ک: حسینی، سیّدحسین، 1387، عشق در سه نگاه؛ تحلیل فلسفی عشق، تهران، انتشارات فرهنگ و معارف، ص 23 و نیز ر.ک: هم او، 1399، پرسش ـ نقد فلسفی، تهران، انتشارات نقد فرهنگ، ص 23.

9. ر.ک: نصر، سیّد حسین، 1384، انسان و طبیعت؛ بحران معنوی انسان متجدد، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص دوازده و نیز ر.ک: لوکرسیوس و دیگران، 1394، فلسفۀ علمی، جلد اول، ترجمه منوچهر تسلیمی و دیگران، جلد اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 73.

10. ر.ک: جانسون، پاتریشیا آلتنبرد، 1388، راهِ مارتین هایدگر، ترجمه سید مجید کمالی، تهران، انتشارات مهر نیوشا، ص 105.

11. ر.ک: ادگار، اندرو و دیگران، مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی، ترجمه ناصرالدین علی تقویان، تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص 72.

12. ر.ک: حسینی، مالک، 1389، ویتگنشتاین و حکمت، تهران، انتشارات هرمس، ص 229.

13. ر.ک: چامسکی، نوآم، 1399، بحران کرونا و شکست بزرگ قوانین بازار، خبرگزاری مهر، کد خبر 4891800 و نیز ر.ک: ژیژک، اسلاوی، 1399، پس از پایان پاندمی کرونا چه نوع نظم جهانی مستقر می‌شود؟، خبرگزاری مهر، کد خبر 4889509 و نیز ر.ک: آگامبن، جورجو، 1399، کرونا، جنگ با یک دشمن نامرئی که در کمین همگان نشسته است، خبرگزاری مهر، کد خبر 4883344.

14. ن.ب: حسینی، سیّدحسین، 1392ب، تحلیل مبانی فلسفی و تکنولوژیکی بحران محیط زیست؛ ضرورت تولید علم دینی، مجله علمی پژوهشی حکمت معاصر، سال 4، شماره 3.

15. ر.ک: واربرتون، نایجل، 1397، فوت و فن فلسفه، ترجمه علیرضا حسن‌پور، قم، انتشارات طه، ص 55.

16. درخصوص تفاوت این دیدگاه با آنچه هایدگر در باب «گشتل» به عنوان تقدیر پُرخطر یاد کرده که معتقد است تکنولوژی، نه ابزاری ساده است و نه ابزار خنثی و بی‌جهت، ر.ک: حسینی، 1392ب.

17. در این باره ر.ک: هم او، 1391، جایگزینی تکنولوژی بجای دین؛ رهاورد رویکرد فلسفی انسان عصر جدید، کنفرانس بین‌المللی فلسفه دین معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

18. ر.ک: چامسکی، 1399 و نیز ر.ک: ژیژک، 1399.

19. «هنری کیسینجر» در کتاب خود (نظم جهانی؛ تأمّلی در ویژگی ملت‌ها و جریان تاریخ) درصدد بازتعریف چنین مبنای فلسفی و چشم‌انداز غالبی برای حکومت برجهان است امّا با رویکرد «نظم نوین جهانی امریکایی». در این باره ب: حسینی، سیّدحسین، 1399، اصول و مبانی مسألۀ نظم نوین جهانی، ایکنا، کد خبر 3887381 .

20. ر.ک: هم او، 1395، تمدن پژوهی؛ مطالعات مفهومی تمدن اسلامی، تهران، انتشارات جامعه‌شناسان، ص 12-20 و نیز ر.ک هم او، 1397، فلسفه را گِل آلود نکنیم؛ امکان و امتناع علم دینی، خبرگزاری طلیعه، کد خبر 65346 . ضمناً بحث پیرامون ابعاد دینی و اجتماعی بحران کرونا و تحلیل دیدگاههای اندیشمندان داخلی را به یادداشت دیگری با عنوان «ما و کرونا» ارجاع می‌دهم.