کد خبر: ۳۸۹۳۴۴۴

تاریخ: ۰۳ ارديبهشت ۱۳۹۹ - ۱۲:۳۷

نگاهی به نظریه تفسیر انسان به انسان

حجت الاسلام غلامی گفت: نظریه تفسیر انسان به انسانِ آیت الله جوادی آملی راه جدیدی در معرفت شناسی باز کرده و می‌تواند در مواجهه با مسائل پیچیده انسان شناسی معاصر ظرفیت‌های جدیدی را ایجاد کند.

به گزارش ایکنا، به نقل از مهر، متن پیش رو گفتاری است از حجت الاسلام رضا غلامی، پژوهشگر و مدرس فلسفۀ سیاسی و مطالعات فرهنگی با عنوان «نگاهی به نظریه تفسیر انسان به انسان، اثر آیت الله جوادی آملی» که در جمع اساتید و طلاب مرکز تخصصی تفسیر و مدرسه علمیه امام حسن عسکری (ع) ارائه شده است؛

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله رب العالمین، الصلاه و السلام علی رسول الله و علی آله الطیبین الطاهرین، و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.

موضوع بحث من نگاهی اجمالی به نظریه تفسیر انسان به انسان، اثر علامه بزرگوار حضرت آیت الله جوادی آملی حفظه الله تعالی است. به نظر می‌رسد این نظریه راه جدیدی را در معرفت شناسی انسان باز کرده و می‌تواند در مواجهه با مسائل پیچیده انسان شناسی معاصر ظرفیت‌های جدیدی را برای اندیشمندان مسلمان ایجاد کند.

برای شروع، ابتدا یک مقدمه کوتاه درباره انسان شناسی دارم و سپس درباره این نظریه ده مطلب مهم را به صورت مختصر خدمت شما عزیزان عرض می‌کنم و در پایان هم انشاالله یک جمعبندی خواهم داشت.

اولاً، انسان همواره به دنبال درک خویش، ساختمان جسمی و روحی و رابطه میان آنها، نسبت انسان با انسان با سایر موجودات و از همه مهم‌تر، منشأ پیدایش خود و همچنین سرانجام و مقصد انسان در عالم بوده است. به این ترتیب، انسان شناسی، به مثابه یک ساحت مهم برای تفکر، یکی از قدیمی ترین معارف بشری محسوب می‌شود.

ثانیاً، متفکران عالم در طول تاریخ- یعنی از دوران آغاز تدوین معرفت تا هم اکنون- آثار علمی فراوانی را در باب شناخت انسان خلق کرده اند. در عالم اسلامی، انسان شناسی به سه بخش فلسفی، عرفانی و دینی یا وحیانی تقسیم می‌شود و البته نقش دین در انسان شناسی و حل معماهایی که انسان در فهم خودش با آنها روبروست، یک نقش بی بدیل و منحصر بفرد است.

ثالثاً، در دنیای غرب، انسان شناسی به دو بخش عمده ی انسان شناسی ماقبل مدرنیسم و ما بعد مدرنیسم تقسیم شده است. در انسان شناسی ماقبل مدرنیسم دو دوره عمده قابل مشاهده است: دوره فلاسفه یونان باستان که از طریق فلسفی وارد انسان شناسی شده اند و دستاوردهای مهمی هم داشته اند، و دوره ظهور مسیحیت که چه به صورت مستقل و چه در پیوند با فلسفه، باب تازه ای از انسان شناسی در غرب را به وجود آورده است که البته در آن دوره، شکل گیری خط انسان شناسی عرفانی هم قابل مشاهد است.
در انسان شناسی مابعد مدرنیسم هرچند هنوز انسانی شناسی فلسفی یا مسیحی به شکل ضعیف شده‌ای وجود دارد اما انسان شناسی علمی، درصدد رها شدن از انسان شناسی سنتی به ویژه مسیحی، و تعمیم سلطه انسان شناسیِ تجربی بر انسان شناسی است. انسان شناسی مدرن پایه خود را بر اساس شک دکارتی بنا می‌کند.

شک به هر آنچه در گذشته توسط انسان شناسان ارائه شده است. از طرف دیگر، انسان شناسی علمی در علوم طبیعی، جنبه زیست شناسانه پیدا می‌کند؛ یعنی انسان را صد در صد مادی و به مثابه یکی از عناصر طبیعت مورد مطالعه قرار می‌دهد و انسان شناسی علمی در علوم انسانی و اجتماعی، خودش را یا در قامت مطالعات بین فرهنگی نشان می‌دهد یا در قامت مردم شناسی؛ با این ملاحظه که انسان شناسی در علوم انسانی و اجتماعیِ مدرن، جنبه کاملاً تجربی دارد و اگر ردی از مطالعات فلسفی درباره انسان هم مشاهده می‌شود، فلسفه در آنجا به معمای مدرن است نه فلسفه کلاسیک و سنتی. با این وصف، انسان شناسی در علوم انسانی مدرن، نگاهی به انسانِ متافیزیکی ندارد و وقتی از انسان صحبت می‌کند، منظور یک موجود مادی و این جهانی است که باید انحصاراً با روش اثبات گرایی منطقی مورد مطالعه قرار گیرد.

تفاوت انسان شناسی و مردم شناسی در علوم انسانی و اجتماعی به دو نگاه کلی و جزئی یا نهادی برمی گردد؛ در واقع، انسان شناسی رویکرد عام و فراگیر به انسان دارد اما مردم شناسی رویکرد خاص و عمدتاً نهادی به انسان دارد.

رابعاً، اهمیت انسان شناسی در این است که با وجود سپری شدن قرن‌های متمادی از آغاز انسان شناسی و ارائه ده‌ها نظریه درباره انسان، نه فقط انسان شناسی در رقابت با هستی شناسی، معرفت شناسی و دانش اخلاق و همچنین زیبایی شناسی، همچنان یک دانش و معرفت زنده است، بلکه انسان شناسی با ده‌ها معمای بزرگ درباره انسان روبروست که یا آنها را کنار گذاشته- یعنی صورت مسأله را پاک کرده- یا نسبت به حل آنها اظهار عجز می‌کند.

خامساً، همان طور که اشاره کردم انسان شناسی در عالم اسلامی به سه طریق فلسفی، عرفانی و دینی (وحیانی) صورت می‌گیرد و البته گاه این سه طریق یعنی فلسفه، عرفان و دین با همدیگر جمع می‌شوند؛ اما نباید از نظر دور داشت که انسان شناسیِ علمی هم امروز از عالم غرب به عالم اسلامی راه پیدا کرده است به این معنا که در عالم اسلامی انسان شناسیِ علمی به طور کلی کنار گذاشته نمی‌شود. در واقع، انسان شناسی علمی حتماً می‌تواند مقدمات مباحث فلسفی و حتی دینی را فراهم کند اما نمی‌تواند جایگزین انسان شناسی فلسفی و عرفانی، و به ویژه انسان شناسی وحیانی بشود و دلیل اصلی آن هم به وجود وجه متافیزیکی در انسان برمی گردد. انسان در نگاه متفکران مسلمان یک موجود دو وجهی است: وجه مادی و وجه فرامادی و روحانی که علم تجربی اساساً قادر به فهم و درک وجه فرامادی و روحانیِ انسان و مهم‌تر از آن، برقراری پیوند میان این دو وجه نیست.
در این میان، همانطور که اشاره شد استاد بزرگوار و حکیم گرانقدر حضرت آیت الله جوادی آملی در کتاب تفسیر انسان به انسان، باب مهمی را در انسان شناسی اسلامی باز کرده اند که ما آن را به مثابه نظریه‌ای جدیدی در عرصه معرفت شناسیِ انسان می‌شناسیم. نظریه تفسیر انسان به انسان چنانچه خودشان تصریح فرموده اند، از دل تفسیر قرآن مجید و و البته مدد گیری از تعالیم اهل بیت (ع) برآمده و لذا در اصل یک راه وحیانی برای شناخت انسان محسوب می‌شود اما شاید صحیح‌تر این است که در تقسیم بندی‌های رایجی که از انسان شناسی عرض شد، آن را انسان شناسیِ عرفانی در نظر بگیریم که دالّ مرکزی خود را خودشناسیِ فطری قرار داده است.

در ادامه، در باب مؤلفه‌های اصلی این نظریه، مطالبی را به صورت فشرده و بر اساس کتاب تفسیر انسان به انسان خدمتتان عرض می‌کنم:

یکم آنکه تفسیر انسان به انسان، رنگ تفسیر انفسی قرآن را دارد نه رنگ آفاقی؛ به بیان دیگر، از نظر علامه جوادی آملی، هر آنچه در مدار تعلیل مفهومی از دیدگاه حکمت و کلام و حتی حدیث و اخلاق قرار می‌گیرد، به حمل شایع صناعی، سیر آفاقی و تفسیر بیرونی است چراکه با حضور در منطقه ذهن، لاجرم از انسان فاصله می‌گیرند اما چنانچه معروف به حمل شایع، روح مجرد باشد، این معرفت تجربه درونی انسان از خود است و چیزی میان انسان و او فاصله نینداخته است. با این ملاحظه، می‌توان درک کرد که در تفسیر انسان به انسان، عارف، معروف و معرفت با همدیگر متحدند و هر سه از یک حقیقیت عینی منتزع می‌شوند.

دوم آنکه. اساس تفسیر انسان به انسان مبتنی بر علم شهودی است اما این علم شهودی متوقف بر علم حضوریِ معلول نیست بلکه از این نقطه آغاز و به علم حضوری علت می‌رسد چراکه هیچ معلولی بدون علت به معرفت تبدیل نمی‌شود. در عین حال، همین معلوم شهودی برای تفسیر مفهومی نوع انسان به خود انسان، با توجه به این اصل مهم که طبیعت نوعی انسان‌ها یکی است، به علم حصولی تبدیل می‌شود. بنابراین باید گفت که تفسیر انسان به انسان دو روش قابل جمع دارد: روش شهودی و حصولی که می‌توان از روش حصولی به ترجمه علم حضوری نیز تعبیر کرد. این دو روش در تفسیر انسان به انسان به یکدیگر پیوند خورده اند که جلوتر درباره این پیوند بیشتر توضیح خواهم داد.

سوم آنکه، از آنجا که منبع و مرجع شناخت شهودی قلب انسان است، در تفسیر انسان به انسان، قلب سلیم نقش اساسی را در شناساندن انسان به خود او دارد. در واقع، در تفسیر انسان به انسان، قلب انسان به صورت شهودی مورد مطالعه قرار می‌گیرد لکن آن قلبی می‌تواند شناسنده باشد که از گناه و آلودگی به دور باشد. از منظر علامه جوادی آملی، مهم‌ترین شرط سلامت قلب عرضه مداوم عقاید، اخلاق و اعمال بر قرآن و عترت و استقامت در این راه است چراکه دستورات الهی است که راه پیراستن قلب از آلودگی‌ها را تضمین کرده است.

چهارم. یکی از اقتضائات اساسی تفسیر انسان به انسان، درک این واقعیت است که عقل و نقل دو بال یک پرنده ملکوتی به شمار می‌روند و تقابلی میان ایندو وجود ندارد. به بیان علامه جوادی آملی، نه عقل چنین تهمتی را برمی تابد که در برابر دین قرار دارد و نه دین چنین اتهامی را تحمل می‌کند که در برابر عقل قرار دارد هرچند برای حجیت هرکدام شرایط فراوانی لازم است. از این منظر، اولاً، محصول عقل، علم به هستی‌ها و بایدها و نبایدهاست. ثانیاً، منظور از شرع، راه مستقیمی است که بین آغاز و انجام جهان مصنوع کشیده شده و مبتنی بر اسرار ملکی و ملکوتی عالم است. ثالثاً، دلیل عقلیِ معتبر مانند دلیل نقلیِ معتبر می‌تواند رموز و آیات الهی عالم خلقت را معرفی کند و اگر این چنین بود، دلیل عقلی معتبر، اعم از تجربی و ریاضی در قلمرو شرع قرار دارد و لذا قلمرو شرع را باید فراتر از منظقه فقه و حقوق دانست. رابعاً، همچنان که دلیل نقلی متنوع است و به قطعی و ظنی تقسیم می‌شود، دلیل عقلی نیز به برهانی (قطعی)، خطابی و ظنی تفسیم می‌شود و لذا نمی‌توان درباره همه اینها به یکسان حکم داد. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه حضرت استاد در این زمینه مطالعه کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی لازم است.

پنجم. در منظر علامه جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان از دو اصل مهم پیروی می‌کند: یکم. انسان بر تبیین ساختار هستی خود تواناست و دوم. فطرت انسان نه تنها بدیلی ندارد بلکه از خطر تحریف و تبدیل مصون می‌باشد. در ارتباط با اصل اول، انسانی که درباره او «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم» آمده و قادر است تا به مقام «علم ءادم الاسماء کل‌ها» و منزلت خلیفه الهی برسد، توان تبیین همع اشیا ممکن از جمله خودش را دارد هرچند علامه جوادی آملی تاکید می‌کنند که انسان در هر مرتبه‌ای از پرواز روحانی، حتی فنای فی الله، از عمق دریای هویت خود عبور نمی‌کند. در ارتباط با اصل دوم، از آنجا که فطرت کتاب تدوینی خداوند است، نظیری ندارد و مانند قرآن، اگر جن و انس جمع شوند قادر به خلق فطرت انسان نیستند. از طرف دیگر، فطرت سالم هر کسی مانند قرآن که مصون از تحریف و تبدیل است، از گزند تبدیل مصون است و این قابلیت را دارد که مرجع علمی و امام درونی انسان باشد.

ششم. همان طور که اشاره شد، تفسیر انسان به انسان مبتنی بر این اصل می‌باشد که طبیعت نوعی انسان‌ها یکی است. در واقع، اگر این اصل در این نظریه ملحوظ نشده باشد، تفسیر انسان به کل انسان‌ها ممکن نیست و هرکس تنها می‌تواند خود را تفسیر کند. با این وصف، در این نظریه تاکید می‌شود که ساختار اصلی هویت انسان تغییر ناپذیر است. برای فهم این اصل، توجه به چند نکته ضروری است: اولاً، ترکیب انسان از روح و بدن یک ترکیب حقیقی است نه اعتباری و روح و بدن با یکدیگر وحدت حقیقی دارند. ثانیاً، از آنجا که بر اساس قاعده اصالت روح، روح، صورت نوعیه این واحد حقیقی محسوب شده و عنصر وحدت بخش تلقی می‌شود، تغییرات مستمری که در بدن انسان رخ می‌دهد به وحدت حقیقی انسان لطمه‌ای وارد نمی‌کند. ثالثاً، از آنجا که در نظام احسن خلقت تبدیل و تحویل راه ندارد، نمی‌تواند در ساختار اصلیِ هویت انسانی نیز تبدیل و تحویل راه داشته باشد هرچند تغییر موضعی برخی از عناصر هویتی انسان امکان پذیر است چراکه اگر عقل به اسارت هوس درآید، مرجعیت علمی و امامت فطرت الهی جای خود را به مرجعیت علمی وهم و خیال و نیز امامت شهوت و غضب می‌دهد.

هفتم. علامه جوادی آملی برای تفسیر انسان به انسان اقسامی ذکر کرده اند. قسم نخست، محقق انسان شناسی است که با عرضه مشابهات وجودی انسان‌ها به محکمات هویتی آنان، دیگران را اشهاد و تفسیر می‌کند اما به دلیل عدم گذر از گردنه‌های پر پیچ و خم عالم حضور، قادر به شهود هویت خود نیست. قسم بعدی، انسان شناسی است که قلب خود را شهود می‌کند و با ارجاع فروع به اصول، خود را تفسیر می‌کند اما به دلیل بی بهره ماندن از مراتب عالی شهود، از تفسیر دیگران محروم است. قسم سوم، انسان شناسی است که هم خود و هم دیگران را می بیند و تفسیر می‌کند. این فرد، کسی است که از علم حصولی و برهان عبور کرده و با شهود قلبی خداوند و مؤمنان (مؤمن مرآت مؤمن)، خود و دیگران را توأمان شهود و تفسیر می‌کند اما در عین حال در ترجمه شهود خود از برهان و وحی صرف نظر نمی‌کند. در واقع این انسان شناس، بین شهود، برهان و قرآن جمع کرده و از این طریق به عالی‌ترین مقام معرفت شناسی دست پیدا می‌کند. از منظر علامه جوادی آملی، نمونه عالی چنین انسان شناسی را باید در حضرات معصومین (ع) جستجو نمود.

هشتم. دریافت مقام امامت متقین از خداوند متعال، (واجعلنا للمتقین اماما) مسبوق به قرار گرفتن در جریان تفسیر انسان به انسان است به این طریق که ابتدا خود را تفسیر می‌کند و از رهگذر این شهود و تفسیر، خود را از بیگانه بازشناخته و خویش را ارتقا می‌دهد و سپس به تفسیر دیگران پرداخته و با شهود و تفسیر انسان‌های دیگر، صلاحیت امامت، تربیت و اصلاح جامعه را در خود به وجود می‌آورد؛ چنانچه امیرالمؤمنین علی (ع) می‌فرمایند: «من نصب للناس اماماً فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره» پس لازمه دریافت این مقام، ابتدا دفع بیماری‌های گوناگون علمی و عملی از خود است که تفسیر انسان به انسان این امکان را برای انسان فراهم می‌کند. از طرف دیگر، روشن است که رفع امراض از دیگران نیز بدون شهود و تفسیر دیگران ممکن نیست چراکه درمانگری بدون دردشناسی میسر نیست؛ بنابراین، می‌توان گفت که تفسیر انسان به انسان هم سرمایه خودسازی است و هم جامعه پروری و البته مجدداً باید تاکید کرد که تفسیر انسان به انسان بر این اصل استوار می‌باشد که طبیعت افراد مشترک حقیقی است. پس توجه بفرمائید در منظر علامه جوادی آملی، تفسیر انسان بر تغییر او مقدم است. در واقع، با تفسیر انسان معلوم می‌شود که آیا انسان تغییر پذیر است یا نه و در صورت تغییر پذیری، راه درست و سعادت بخش آن چیست و به کدام سو می‌توان آن را تغییر داد.

نهم. هرچند تفسیر انسان به انسان، بر پایه شهود خود و دیگران صورت می‌گیرد اما مهم این است که بدانیم تفسیر انسان به انسان توأم با هدایت علمی و رهبری عملی است. (ارائه طریق و ایصال به مطلوب). هدایت عملی بر عهده عقل نظری است و رهبری عملی بر عهده عقل عملی است اما این دو همچو دو بال، انسان شناسی را در شهود و تفسیر انسان یاری می‌کنند. با این وصف، در تفسیر انسان به انسان بین عقل نظری، عقل عملی و شهود جدایی مشاهده نمی‌شود و این سه از یک هویت واحد برخوردارند. چه بسا در این جا، تفسیر انسان به انسان راه حکمت متعالیه را انتخاب کرده که بین برهان و قرآن و عرفان را جمع کرده است. از همین منظر، علامه جوادی آملی بر اتحاد عالم و علم و معلوم و سیر جوهری نفس از مرتبه طبیعت به مرتبه روح تاکید دارند که در جای خود قابل تأمل است.

دهم. هرچند تا این جای بحث روشن شد که روش اصلی این نظریه در تفسیر انسان چیست اما بیان مجزا و پررنگ آن ضروری است و آن اینکه روش اصلی تفسیر انسان به انسان، درک و ارجاع متشابهات به محکمات حاکم بر وجود انسان است. به بیان دیگر، در این نظریه، ابتدا هویت انسانی به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم شده و تاکید می‌شود که در انسان جهات ثبوتی معینی وجود دارد که سبب می‌شود بتوان بوسیله آن وقایع متنوع و متکثر اعم از ادراکی و تحریکی را با ارجاع به همان جهات ثبوتی تفسیر نمود. بدیهی است در این زمینه میان انسان در اعصار مختلف تفاوتی نیست. یعنی تفسیر انسان و جامعه انسانی هزاران سال پیش با تفسیر انسان هزاران سال بعد در هر سرزمین و موقعیتی که باشد تفاوتی ندارد. از این جهت من معتقدم که این نظریه در فلسفه تاریخ نیز کارایی زیادی دارد چراکه کار اصلی فیلسوف تاریخ بررسی تاریخ مبتنی بر قوانین کلی است که می‌توان از آن به قوانین ثابت و لایتغیر تعبیر نمود. البته شکی نیست که بررسی‌های علمیِ تاریخی نیز نهایتاً این قوانین را آشکار می‌کند اما کار فلسفه تاریخ، کلی به جزئی است نه جزئی به کلی.

در جمع بندی آنچه خدمتتان بیان شد، باید عرض کنم که اولاً، این طور قابل فهم است که نظریه تفسیر انسان به انسان، یک نظریه نوصدرایی است که هرچند رنگ و بوی عرفانی دارد اما جمع میان برهان، قرآن و عرفان است و میان این سه ساحت جمع کرده است هرچند من معتقدم برخی ظرایف و پیچیدگی‌ها در فهم نسبت میان این سه ساحت و مرز میان آنها وجود دارد که هنوز توسط حضرت استاد بیان نشده است. ثانیاً، این نظریه حتی در مطالعه فرهنگی و مردم شناسی نیز کارایی دارد و نباید آن را صرفاً در منطقه انسان شناسی عرفانی یا فلسفی محدود کرد به این معنا که این نظریه می‌تواند معیارهای روشنی را در مطالعات فرهنگی و مردم شناسی ارائه کند که در پیوند با علم تجربی قادر است خیلی از معماهای حل نشده در حوزه انسان شناسی را حل کند. ثالثاً، هرچند این نظریه یک نظریه فطرت بنیان است و از این جهت جهان شمول است اما به نظر می‌رسد تفسیر انسان به انسان بیش از همه به عالم دینی تعلق دارد چرا که در جای جای آن از رهنمودهای قرآن و سنت مدد می‌گیرد.

در واقع، این نظریه ابایی از بیان این واقعیت ندارد که احاطه انسان به بسیاری از رموز خلقت، به ویژه آنچه به روح انسان مربوط است، بدون مراجعه به قرآن و سنت ممکن نیست. رابعاً، هرچند کانون اصلی تبیین این نظریه توسط علامه جوادی آملی، کتاب تفسیر انسان به انسان است لکن می‌توان ادعا کرد که رد پای این نظریه در عموم آثار استاد وجود دارد و چنانچه علاوه بر کتاب تفسیر انسان به انسان، از سایر آثار استاد کمک گرفته شود، زمینه برای شرح بهتر این نظریه فراهم خواهد شد. خامساً، یکی از راه‌های درک قدر و قیمت این نظریه، احصاء و طرح مسائل و پرسش‌های کلیدی انسان شناسی و سپس عرضه آن به این نظریه برای یافتن پاسخ‌های مناسب است که به نظر می‌رسد حتی در ویراست‌های بعدی کتاب هم می‌تواند انجام شود. سادساً این نظریه هنوز به زبان آکادمیک آنچنان که شایسته است تبیین نشده و همین امر موجب گردیده تا به عمق میدان علوم انسانی اسلامی راه پیدا نکند که انشاالله با تلاش اساتید و دانش پژوهان عزیز این اتفاق خواهد افتاد.