کد خبر: ۳۹۲۳۴۴۱

تاریخ: ۲۶ شهريور ۱۳۹۹ - ۱۸:۰۷

اسلام ایرانی در دو ظرف تصوف و تشیع رشد کرد / سهروردی مجدِّد حکمت شاهنامه

شهرام پازوکی در همایش «سهروردی و احیای حکمت فهلوی» اظهار کرد: حکمت اسلامی با افول ساسانیان در قلب اسلام تجدید می‌شود. یعنی اسلام ایرانی متولد می‌شود و منظور از اسلام ایرانی فهم ایرانیان از اسلام است؛ اسلام ایرانی در دو ظرف معنوی رشد کرده که تصوف و تشیع هستند و رمز معنوی این اسلام حضرت علی(ع) است.

به گزارش ایکنا؛ همایش «سهروردی و احیای حکمت فهلوی»، امروز 26 شهریورماه به همت موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و با سخنرانی جمعی از اندیشمندان به صورت مجازی برگزار شد. در ادامه متن صحبت‌های شهرام پازوکی، مدیر گروه ادیان و عرفان موسسۀ‌ حکمت و فلسفه را می‌خوانید که با موضوع «سهروردی و تجدید حکمت ایرانی» ایراد شده است؛

اکنون وقتی می‌گوییم ایران، مرادمان چیست؟ آیا واژه ایران دلالت بر سرزمینی با محدوده جغرافیایی که مرزهای سیاسی کنونی، آن را از دیگران جدا کرده است، می‌کند؟ مطابق این تعریف، ایرانی بودن به چه معنا است؟ آیا به معنای زیستن در همان محدوده سیاسی و جغرافیایی است؟ یا خیر، ایران حاوی حکمت و تفکری اصیل است که مرزها را درهم می‌شکند و روح معنوی بر این سرزمین‌ها است و آن را در جغرافیای تاریخ اوستا با واژه‌هایی مانند ایران‌ویچ یا ایران‌شهر می‌یابیم که اهورامزدا می‌گوید نخستین سرزمینی است که من آفریدم.

پس اگر حقیقت معنوی یا حکمت و خردی به نام ایرانی داریم، طرح این سوالات، موجه به نظر می‌آید. حکمت یا خرد و اندیشه ایران‌شهری چیست؟ ارکان و نشانه‌های آن کدام است؟ ایرانی و به عبارتی در ایران‌شهر بودن چیست؟ آیا این اندیشه پس از اسلام استمرار داشته است؟ قبل از اسلام چطور بوده است؟ آیا می‌توان سخن از اسلام ایرانی یا ایران اسلامی به میان آورد؟ جایگاه حکمت ایرانی در ایران معاصر کجا است؟

جایگاه سهروردی در سیر حکمت ایرانی چیست؟

با تأمل در این سوالات است که می‌توان پرسید جایگاه سهروردی در سیر حکمت ایرانی پس از اسلام از ابتدا تاکنون چیست؟ مشابه این مسئله و سوال را فلاسفه تاریخ تفکر در مورد یونان دارند و جای تعجب دارد که در مورد یونان این سوال را می‌کنیم، اما در مورد ایران نمی‌توانیم مطرح کنیم؟ واژه‌های «هِلِنیک» به معنای یونانی و همچنین یونانی‌مآبی را داریم و از جهت تاریخی اولی را در اشاره به یونان باستان پیش از مرگ اسکندر مطرح می‌کنند که وی معلم و استاد ارسطو بوده است و یونانی‌مآبی در اشاره به دوره اشاعه تفکر یونانی پس از ارسطو به معنای فکری مطرح شده است. لذا این کلمه استفاده می‌شده است، اما به لحاظ فلسفی مراد از یونان صرفاً یک سرزمین نیست، بلکه این نام، حاکی از اندیشه‌ای است که نخست در یونان آغاز شده است.

لذا یک نام جغرافیایی به نام یونان دلالت اندیشه‌ای یافته است و مظروف، نام ظرف را یافته و با آن یکی شده است، اما نه‌اینکه یکی هستند. حال وقتی امکان این مسئله را داریم که بگوییم یونان و یونانی بودن چیست، چرا در مورد ایران و ایرانی نگوییم؟ ایران سرزمینی است که در محدوده جغرافیایی‌اش در قدیم‌الایام شامل کشورهای زیادی می‌شده است، ولی حکمت ایرانی یا اندیشه ایران‌شهری، حاکی از یک فرهنگ است که در ادوار تاریخ پیش و پس از اسلام به ضعف و قوت در این سرزمین بوده و پیدا و پنهان، سیر کرده و گاهی در اوج اثرگذاری و گاهی نیز مورد غفلت بوده است.

شهر در ایران‌شهر نزدیک به واژه پلیس یونانی است

باید در مورد واژه ایران‌شهر که اخیراً متداول شده توضیحی ارائه کنم. این واژه قدیمی است و در اوستا آمده است. حُسنش این است که طرح مسئله مغتنم است، اما اینکه مدلول این اندیشه چیست، یک مقدار مسئله را مشکل و خطرناک می‌کند. در وضعیت فعلی ایران و جهان که تفکرات براساس قدرت سیاسی و اقتصادی سنجیده می‌شوند، در ایران معنای ناسیونالیستی پیدا کرده است. اندیشه ایران‌شهری امروزه متداول شده است و باید اشاره کنم، کلمه شهر در این اصطلاح، به معنای متداول و در مقابل روستا نیست، بلکه به واژه «پلیس» یونانی نزدیک است که افلاطون بهترین توصیف را در مورد آن ارائه کرده است که عبارت از آیین شهریاری یا سیاست‌نامه بوده است. اما به دلایلی به جمهوری ترجمه شده است.

افلاطون در یکی از رساله‌های خود که شبیه کار سهروردی است، می‌خواسته معنای حقیقی فراموش‌شده پلیس، یعنی شهر به معنای دقیق یونانی را احیا کند. از جمله اینکه نشان دهد در این شهر، حکیم شایسته حکومت است و این شهر محدوده جغرافیایی ندارد. در رساله جمهوری این مسائل را آورده و معتقد است که پلیس یونانی، آن‌جایی است که آسمان و زمین با هم تلاقی پیدا می‌کنند و معنای جغرافیای سیاسی ندارد.

مشابه این کار در مورد شیخ اشراق نیز هست که پس از تقسیم‌بندی حکمت به هشت مرتبه، حکیمِ غورکرده در تأله را بالاترین حکیم می‌داند و می‌گوید رییس تامه و خلیفه خدا، او است. مانند افلاطون، او نیز چنین حکیمی را شایسته حکومت می‌داند و می‌خواسته نشان دهد حکومت ظالمانه سلطان سلجوقی و خلافت خلیفه عباسی در حقیقت شایسته حاکمیت در این شهر به معنایی که او می‌گوید، نداشته‌اند و می‌گوید شخص دیگری نباید در این شهر حاکم باشد که یکی از ارکان حکمت ایرانی است. نظریه حکومت در حکمت ایرانی همین است که حاکم باید چنین شخصی باشد.

چرا حقیقت معنوی ایران باستان مسخ شد؟

حکمت ایرانی که پرسش کردم، چیست و می‌توانیم هویتی برای آن قائل شویم و به عبارتی تفکر و عالم معنوی ایرانی، در اواخر حکومت ساسانیان دچار رخنه شد و بدون تردید یکی از عوامل سقوط حکومت مقتدر ساسانیان نیز همین بود. وقتی زرتشت را دین رسمی کردند، حقیقت معنوی ایران باستان به تدریج در اواخر ساسانیان مسخ شد. چون قشریت و صورت‌پرستی دینی بر آن حاکم می‌شود. تصور این است که قدرت نظامی و ثروت عامل حفظ حکومت است، اما اینطور نیست. دو بار در ایران حکمت و اندیشه ایرانی به شدت آسیب دیده است؛ یکبار پیش از اسلام و در دوره ساسایان و یکبار در دوره صفویه. یکبار هم در زمانی که افلاطون و سقراط منادی این هستند که چطور باید این حکمت احیا شود.

برخلاف برخی که می‌گویند در زمان حمله مغول، تزلزلی در ایران ایجاد شد، اصلاً حمله آنها تزلزلی در حکمت ایرانی ایجاد نکرد، چون اندیشه و حکمت ایرانی با قدرت بیشتری مجال ظهور یافت و بخشی از آثار فرهنگی و هنری ما به این دوره مربوط می‌شود. نکته جالب اینکه مغولان فاتح مغلوب این حکمت ایرانی شدند. قومی که غلبه کرده بودند، در نهایت خودشان مغلوب این حکمت شدند.

دوره ساسانیان نیز همین است که اوج حکمت ایران‌شهری در ایران باستان و سقوطش است و نقش دین را در سقوط تفکر می‌بینیم. یعنی وقتی قشریت دینی حاکم می‌شود، حکمت اسلامی با افول ساسانیان در قلب اسلامی تجدید می‌شود و اسلام ایرانی متولد می‌شود. در حالی که در محافل آکادمیک غرب، بین ایران قبل و بعد از اسلام تفاوتی نمی‌بینند، کسانی مانند سهروردی می‌خواهند استمرار این حکمت را نشان دهند و بگویند این حکمت پایان نیافته و استمرار یافته است. اما یک گروه دیگری می‌خواهند به ضدیت با اسلام تفسیر کنند، ولی این ضدیت با اسلام نیست.

هانری کربن واژه‌هایی مانند نبوغ ایرانی و قریحه ایرانی را به کار می‌برد که دلالت دارند بر اینکه هویتی برای تفکر ایرانی، پیش و پس از اسلام قائل است و برخلاف غربی‌ها می‌گوید این تفکر استمرار داشته و می‌توانید رد پای آن را پیدا کنید. قبل از وی، ماسینیون این تعبیر را دارد و می‌گوید اینطور است. کربن یک فیلسوف است، ماسینیون نیز یک اسلام‌شناس است، اما از اینها جالب‌تر مورخان اسلام هستند که در عبارات برخی از مستشرقان واژه‌ای به نام ایرانی‌مآبی را می‌بینیم و یک استمراری را مطرح می‌کنند. مورخان متوجه یک چیزی شده‌اند، اما اینکه این چیز چیست را کربن فهمیده است و او نیز از سهروردی یاد گرفته است. کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران مرحوم مطهری هم اگر استمرار می‌یافت، می‌توانست به طرح مسئله‌ای برسد که کربن رسید، اما وی شواهد تاریخی چیزی را نشان داد که کربن می‌خواست ماهیتش را نشان دهد.

اسلام ایرانی چه زمانی متولد شد؟

اما منظور از اسلام ایرانی یا حکمت ایرانی چیست؟‌ حکمت اسلامی با افول ساسانیان در قلب اسلام تجدید می‌شود. یعنی اسلام ایرانی متولد می‌شود و منظور از اسلام ایرانی فهم ایرانیان از اسلام است که به صورت ایران فرهنگی در کشورهایی که اکنون به لحاظ سیاسی جزء ایران نیستند، مانند تاجیکستان ظاهر شده است و ایرانی، مغلوب اعراب نشد و با سابقه حکمت معنوی خویش حقیقت معنوی اسلام را پذیرا شد و مغلوب اسلامی شدند که حاصلش اسلام ایرانی است. اسلام ایرانی در دو ظرف معنوی رشد کرده که تصوف و تشیع هستند.

رمز معنوی این اسلام حضرت علی(ع) است. نکته مهمی است که مولانا، شیرخدا و رستم دستان را کنار هم می‌گذارد. چندین رساله کوچک و بزرگ داریم که مشخص کرده چطور رستم به دست حضرت علی(ع) مسلمان شد. این گزاره از لحاظ تاریخی بی‌ربط است، اما اینکه رستم که پهلوان معنوی شاهنامه است و به دست حضرت علی(ع) مسلمان می‌شود، یعنی چطور ایران به لحاظ معنوی اسلامی شد. ایران عرب نشد، اما معناً اسلامی شد. مرادم تشیع به معنای فقهی و کلامی‌اش نیست و با روح و ماهیت آن کاری دارم که رمزش اهل بیت(ع) و به صورت ویژه حضرت امیر(ع) است.

فهم ایرانیان که فهم عرفانی است، خودش را در تصوف و تشیع نشان داده و در آثار سهروردی نشانه‌های آن را می‌یابیم. در جریان محاکمه سهروردی، چند اتهام مطرح بوده و یک اتهام، انتسابش به شیعه بوده است. البته نه به معنای دقیق فقهی که تبعاً نبوده، بلکه به معنای باطنی مراد است. بی‌جهت نیست که گروهی از اسلام‌گرایان می‌گویند تصوف و تشیع را ایرانیان ساخته‌اند و این اندیشه‌ها در ایران نبوده و بی‌سابقه است.

این قول به جهتی درست و به جهتی غلط است. درست است که وقتی اسلام وارد عالم معنوی ایران شد، مانند میهمانِ غریبه‌ای نبوده است، چون وارد خانه‌ای می‌شود که از قبل آن را می‌شناختند. لذا عالم معنوی ایران، با ظهور اسلام تجدید می‌شود. آتشی که در دیر مغان زنده بود، بار دیگر نورانی می‌شود و آن هم در دل عارفانی مانند حافظ این اتفاق رخ می‌دهد. هر کسی نمی‌تواند بگوید «از آن به دیر مغانم عزیز می‌دارند، که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست». بنا به مشهور، چون حافظِ قرآن بوده به او حافظ می‌گویند و نشانه‌ای از اسلام ایرانی است. این آتشی که حافظ از آن سخن می‌گوید، در حقیقت استمرار حکمت ایرانی بعد از ایران است.

اسلام در ساحت معنوی خویش با عالم معنوی ایرانی و حکمت فرزانگان ایران باستان پیوند خورد و این عالم را جان تازه‌ای بخشید. هانری کربن می‌گوید از میان همه ملل و اقوام، اسلام معنوی بیش از همه در ایران مجال ظهور یافت، لذا اینطور نیست که این حکمت مخلوق نبوغ ایران باشد. ایرانیان آن را درون اسلام شناختند و کشف کردند. کربن می‌گوید برما است دریابیم که حکمای ایران وجود خود را وقف چه کردند و به چه دل بستند. یعنی باید معنویتی را فهم کنیم که قبل از اسلام بوده است و می‌تواند برای ما شیوه‌ای را روشن سازد که در پذیرش اسلام به کار بستند.

اگر بخواهیم بگوییم در طی تاریخ ایران، اولیایی وجود داشتند که متوجه این درک ایرانیان بودند، قطعاً سهرودی در زمره‌شان است و مجدِّد همان حکمتی است که فردوسی آن را در تکوین زبان فارسی در شاهنامه احیا کرد. اگر بخواهیم جایگاه سهروردی را در فلسفه ببینیم، باید جایگاه فردوسی را در ادبیات ببینیم. شاهنامه اکنون به عنوان یک متن ادبی از نوع حماسی دیده می‌شود، اما این متن، حکمی و عرفانی است و وجه عرفانی‌اش را حکمایی مانند سهروردی و عطار می‌فهمند، نه کسانی که فقط به عنوان متن ادبی آن را می‌خوانند.

سهروردی متوجه است که حکمت مشائی آن‌طور که از فارابی و ابن سینا رسیده است، از حکمت ایرانی دور می‌شود. او برخلاف کسانی عمل کرده که ارسطو را اوج و کمال فلسفه یونان می‌دانند و به حکمای پیش‌سقراطی توجه نمی‌کنند. از این‌رو است که وی می‌گوید زبان بیان آنها یعنی حکمای پیش‌سقراطی رمزی است و کسی که اهلیت فهم رمز را ندارد، نمی‌تواند قضاوت کند که مخاطبش ابن سینا است. این کشف حاصل بینشی است که از حکمت ایرانی به ارث برده است و او را به فهم ماهیت و مبدأ مشترک حکمت یونان و ایران باستان می‌رساند. زبانی که ابن‌سینا نمی‌تواند آن را درک کند و این سرچشمه اشراقی بودن آن است که موجب می‌شود حکمای مشرقی باشند. در مقابل ارسطو که حکمت را به تاریکی می‌برد و حکمت او را مغربی خطاب می‌کند.

لذا او جزء اولین عارفان و حکیمان است و متوجه مشرق و مغرب دانایی شده است. هرچند می‌گویند ابن‌سینا در اواخر عمر ملتفت مشرق فکرت شده است، اما به هر تقدیر چیزی که منظومه فلسفی ابن‌سینا است، این است که مشائی بوده است. این شیخ اشراق است که حکمتش را بر بنیاد مشرقی نهاده است که این حکمت از سرچشمه نور است. مشرق وی نیز جغرافیایی نیست که فقط در ایران وجود داشته باشد و منظورش یک چیز ناسیونالیستی بوده باشد، بلکه مشرقش مشرق تابش و شروق نور است.

به حکمای صدرایی، اشراقیون متأخر می‌گفتند. یعنی ملاصدرا را حکیم اشراقی می‌گفتند، اما نکته قابل توجه اینکه ملاصدرا آموزه‌های عرفانی مکتب ابن‌عربی را به صورت فلسفی و عرفانی بنیاد حکمت متعالیه‌اش در می‌آورد و بدون تردید دارد ابن‌عربی را در یک سیستم فلسفی جا می‌دهد، اما مقدمات فهم این مسئله را سهروردی فراهم کرده بود و ملاصدرا از این حیث ارث برده است، هم از سهروردی و هم از ابن‌عربی که این دو نیز از هم جدا نیستند.

مسئله این حکمت و دانایی از نوع مسائل و مباحث فلسفی آکادمیک و حوزوی و مشکلات نظری ذهنی نیست که باید در محافل علمی بحث شود، یعنی حکمت ایرانی یک حکمت نظری نیست و مظاهر آن از سیاست و حکمرانی تا روابط فردی و اخلاقی و اجتماعی را در بر می‌گیرد، اما از آن غفلت شده است، چنانکه آسیب‌هایی از این غفلت را در راهکارهای عرضه شده اخیر در برنامه توسعه ملی در ایران معاصر شاهد هستیم.

گزارش از مرتضی اوحدی