کد خبر: ۳۹۲۴۸۴۰

تاریخ: ۰۵ مهر ۱۳۹۹ - ۰۹:۰۷

عبدالله فرهی در گفت‌وگو با ایکنا پاسخ داد؛

حلقه گمشده تمدن مسلمانان در سیر تحول علم تجربی چه بود

مؤلف کتاب «انقلاب علمی؛ حلقه گمشده تمدن مسلمانان در سیر تحول علم تجربی» بیان کرد: یکی از مواردی که در صورت ادامه یافتن می‌توانست مایه تحولات علمی بزرگی در درون تمدن مسلمانان شود، بحث «شکاکیت» و توجه به شکاکان مسلمان است؛ حتی معتزلیان که باعث رشد علمی در تمدن مسلمانان شدند، تا حد زیادی عقل‌گرایی‌شان را مدیون شک‌گرایان مسلمان هستند.

همواره شنیده‌ایم که برخی از کشورهای مسلمان به ویژه ایران دارای تمدنی باستانی و قدیمی بوده که دستاوردهای زیادی داشته و برخی از آثار تمدنی آنها در دنیای معاصر نیز باقی مانده است، اما چرا این تمدن که زمانی به بزرگانی مانند رازی و ابوعلی سینا، بیرونی، خیام و... می‌بالیده و به تعبیری این سرمایه‌های عظیم را در درون خود دارد، دچار انسداد و بعداً عقب‌ماندگی و در نهایت جاماندن از رقیبان باستانی خود که غرب باشد می‌شود؟ چه عواملی باعث می‌شود که آن دانشمندان دیگر در عرصه فرهنگ، هنر و علم این مرز و بوم و تمدن رشدونمو ‌پیدا نکنند؟ چرا این حلقه و زنجیره قطع می‌شود؟ آیا اساساً ظهور این دانشمندان در امتداد همدیگر بوده است یا خیر؟

اینها سؤالاتی است که ممکن است برای بسیاری از علاقه‌مندان به تمدن اسلامی یا به تعبیر دیگر تمدن مسلمانان مطرح شده باشد. عبدالله فرهی، عضو هیئت علمی دانشگاه مذاهب اسلامی، در کتابی با عنوان «انقلاب علمی؛ حلقه گمشده تمدن مسلمانان در سیر تحول علم تجربی» به این مسئله پرداخته است و دیدگاهی نسبتاً متمایز از دیگران دارد. وی بر این باور است که این انسداد زائیده عوامل متفاوتی از جمله عدم تداوم «شکی» است که افرادی مانند رازی در زمان خود مطرح می‌کند و تا زمانی که افرادی به عنوان شکاکان وجود دارند این سیر را شاهدیم اما زمانی که این افراد در عرصه علم و فلسفه رخت برمی‌بندند دیگر شاهد تحول نیستیم. در صورتی که در مغرب زمین شکی که دکارت مطرح می‌کند، ادامه پیدا می‌کند و این عامل با عوامل دیگری مانند ابزارسازی سبب تحول درعلم آن دوره شده که امروزه نیز شاهد شکوفایی آن علوم به ویژه علوم تجربی در آنجا هستیم.

ایکنا ـ شما کتابی با عنوان «انقلاب علمی؛ حلقه گم شده تمدن مسلمانان در سیر تحول علم تجربی» دارید که در آن از سیر تحول مسلمانان و اینکه این سیر تحول حلقه ای است که گم شده است یاد می‌کنید، ابتدا بفرمایید این سیر تحول به چه مفهوم است و چگونه است؟

در درجه اول باید توجه داشت که در دوره اسلامی بعد از اینکه فتوحات رخ داد کم‌کم مسلمانان به فکر تولید علمی متناسب با دین جدید در این جغرافیای وسیع برخوردار از فرهنگ‌های متنوع افتادند و تصمیم گرفتند با ایجاد مراکز علمی در درون این سرزمین‌های گسترده علم مورد نیاز قدرت سیاسی حاکم را ایجاد کنند. این اتفاق به‌ویژه در عصر اول عباسی شکل عینی به خود می‌گیرد. خیلی مهم است که بدانیم خلفای عباسی زمانی که به قدرت رسیدند تمام تلاششان را به‌کار بردند که بین قدرت سیاسی، دین و علم پیوند بزنند. این کاری بود که تا حد زیادی عباسی‌ها در آن موفق بودند و نهضت ترجمه هم به آنها خیلی کمک کرد.

چهره قبیله‌گرایی را که در زمان خلافت اموی شاهدیم در زمان عباسی کم‌رنگ‌تر می‌شود و نژادها و اقوام گوناگون به ویژه نژاد ایرانی در بخشیدن صبغه علمی و آن چیزی که رنگ دینی دارد، نقش خیلی مهمی ایفا می‌کنند. آنها از علومی که به عنوان علوم دخیله از آنها یاد می‌شود بهره بسیاری می‌برند و می‌توانند بین علوم عربی و شرعی و علوم دخیله و غیرشرعی پیوند بزنند. البته لازم به ذکر است که در سده‌های میانه در درون تمدن اسلامی به شکل امروزی گفته نمی‌شد که فلانی دانشمند علم تجربی است.

ورود متخصصان علم تجربی به فلسفه

برای مثال اگر «الفهرست» محمد بن اسحاق ندیم را به‌عنوان یک اثر شاخص در قرن چهارم هجری در نظر بگیرید، متوجه می‌شوید که مثلاً می‌گوید فلان فیلسوف طبیب، تعلیمی یا ریاضیاتی، طبیعی و غیره است؛ یعنی همه را به‌عنوان فیلسوف معرفی می‌کند، چراکه همه این دانشمندان به اصطلاح امروزی متخصص در علم تجربی به فلسفه وارد می‌شوند و از فلسفه و منطق یونانی و به‌ویژه ارسطویی متأثر هستند؛ در نتیجه از آنها به‌عنوان فیلسوف نام می‌برد.

برای مثال فردی مانند محمد بن زکریای رازی را که امروزه ما به‌عنوان یک دانشمندان تجربی سده‌های میانه از وی یاد می‌کنیم، به‌عنوان یک فیلسوف معرفی می‌کند؛ یعنی در درجه اول از یک منظر فلسفی به آن علمی که دارد نگاه می‌کند، اما در عین حال تک‌نگاری‌هایی که دانشمندی مانند رازی دارد کاملاً رویکرد پژوهشی است. چرا که یک موضوع علمی خاص را بدون اینکه بخواهد به آن رنگ و بوی دیگری ببخشد، پی می‌گیرد و برای نمونه رساله «الجدری و الحصبه» که از همه معروف‌تر است، کاملاً براساس طب بالینی نوشته شده و نویسنده در آن به شناسایی و طریقه درمان دو بیماری آبله و سرخک پرداخته است.

این رساله چنان مورد توجه اروپایی‌ها قرار می‌گیرد که در زمان رواج صنعت چاپ در اروپا بعد از کتاب مقدس بیشترین توجه را به سمت خود جلب کرد و حدود چهل بار تجدید چاپ شد. رازی برای نگارش این رساله مهم به‌عنوان یک پزشک بر بالین بیمار حاضر شده و براساس مشاهده و تجربه گزارش‌های پزشکی خود را ثبت کرده است؛ لذا این فعالیت‌های تجربی در درون تمدن اسلامی جریان دارد، اما ساختار حاکم بر جامعه علمی به این تجربه بها نمی‌دهد؛ یعنی دانشمندان مسلمان موفق نمی‌شوند که ساختاری ایجاد کنند که ساختار ‌پیشین را بشکند. به‌ویژه در همین راستا، فلاسفه طبیعی و منطقی نقش بی‌بدیلی ایفا کردند.

علم تجربی؛ ابزاری برای اثبات اصول طبیعی فیلسوف

در این کتاب هم همین ادعا را دارم که افرادی مانند فارابی، کندی، ابن‌سینا و... نقش منحصر به‌فرد و بی‌بدیلی در این راستا دارند که به همان ساختار فلسفه ارسطویی رنگ اسلامی بدهند. آن چیزی که ما امروزه به‌عنوان علوم تجربی از آن یاد می‌کنیم، در آن زمان بیشتر به‌عنوان فن به آن نگریسته می‌شد و ابزاری در دست محقق بود که به کمک مشاهده و تجربه نمونه‌های مورد نیاز فیلسوف را برای اثبات اصول طبیعی و مابعدالطبیعی در اختیار وی می‌نهاد.

برای مثال درباره فارابی با توجه به اینکه من تا قرن چهارم هجری را مورد بررسی قرار داده‌ام نگاه عمیق‌تری داشتم و قبل از فارابی هم کندی توجه بنده را به خود جلب نمود؛ زیرا براساس آن چیزی که در الفهرست محمد بن اسحاق ندیم است کاملاً مشخص است که کندی در آن زمان حتی از فارابی هم برجسته‌تر است، اما به مرور زمان فارابی جایگزین کندی می‌شود مخصوصاً به‌عنوان یک فیلسوف منطقی؛ منطق یونانی واقعاً نقش مهمی در تبدیل شدن فلاسفه طبیعی به فلاسفه‌ای منطقی دارد. حکمت عملی هم به مرور زمان کم‌رنگ می‌شود و با ظهور ابن‌سینا حکمت نظری جایگاه رفیعی می‌یابد. کم‌کم حتی آن فلسفه طبیعی به فلسفه‌ای مابعد‌الطبیعی تبدیل می‌شود و جنبه مابعدالطبیعی فلسفه به مرور زمان افزایش پیدا می‌کند.

ایکنا ـ این تبدیل‌ها متأثر از چیست؟

نظام مَدرَسی خیلی تأثیرگذار است. مثلاً به هر حال یک سیستمی به وجود آمده که دارد دانش را از یک نسل به نسل دیگری منتقل می‌کند. در این نظام بعضی افراد شاخص‌تر می‌شوند و افراد دیگر را کنار می‌زنند و در عین حال قدرت حاکمه ترتیبی می‌دهد که ببیند قاطبه دارند به کدام سمت می‌روند. وقتی جریان قاطبه را درنظر می‌گیرد و در عین حال مشروعیت‌بخشی به خودش را مورد توجه قرار می‌دهد، از یک جریان خاصی حمایت می‌کند و جریان دیگر را رها می‌کند. مثلاً کسی مانند مأمون بی‌جهت به سمت فلسفه ارسطویی نمی‌رود. می‌داند که این فلسفه ارسطویی برای مشروعیت‌بخشی به قدرتش نقش دارد و می‌تواند با آن در برابر متکلمان و فلاسفه شیعه، فلاسفه هرمسی‌گرا و همچنین اهل‌حدیث بایستد و مقابله کند. هرچند یک زمانی نسبت به شیعه گرایش نشان می‌دهد، اما در زمانی دیگر ترجیح می‌دهد که آن را رها کند و با حمایت از معتزلی‌ها به قدرتش مشروعیت ببخشد.

حمایت سیاسی از جریان اندیشه‌ورز

این مشروعیت بخشیدن به قدرت مستلزم این است که از این جریان در درون سرزمین‌های اسلامی حمایت کند و این حمایت جنبه‌های سیاسی هم پیدا می‌کند. حمایت صاحبان قدرت از جریان‌های اندیشه‌ورز در درون قلمرو مسلمانان هم به نفع صاحبان قدرت برای یافتن پایگاه‌هایی مشروعیت‌بخش به جایگاه آنها در مقام خلیفه بود و هم به نفع جریان‌های اندیشه‌ورز در راستای جذب پیروان و گسترش عقاید آنها در سرزمین‌های پهناور خلافت عباسی بود. مثلاً چرا یکدفعه فقه حنفی در زمان هارون گسترش پیدا می‌کند؟

به این خاطر که ابویوسف شاگرد ابوحنیفه قاضی القضات هارون الرشید می‌شود؛ حال آن که امام ابوحنیفه خودش از مخالفان بنی‌امیه و بنی‌العباس و از حامیان دو قیام شیعی زید و محمد نفس زکیه است، اما خلافت عباسی در عصر هارون نیازمند پایگاه اجتماعی و حمایت فقهاست؛ پس خلیفه حامی فقه حنفی می‌شود و این علم تولیدی در جامعه اسلامی به واسطه آن قدرت سیاسی، صبغه خاص پیدا می‌کند. یا مثلاً آن چیزی که در زمان سلاجقه اتفاق می‌افتد: خواجه نظام المک طوسی حمایت سلاجقه را نسبت به مذهب شافعی و کلام اشعری جلب می‌کند و به آنها جنبه مَدرَسی می‌بخشد.

ایکنا _ چرا این مسیر دچار انسداد شده است؟ با توجه به آن زمینه‌هایی که نهضت ترجمه ایجاد کرده است و در زمانی اوج می‌گیرد اما به یکباره دچار انسداد می‌شود؟

این قضیه عوامل فراوانی دارد به برخی از آنهایی که در کتاب ذکر کرده‌ام اشاره می‌کنم. یکی بحث شک فلسفی است؛ یکی از مواردی که در کتاب انقلاب علمی مدعی شده‌ام در صورت ادامه یافتن می‌توانست مایه تحولات علمی بزرگی در درون تمدن مسلمانان شود و سعی کرده‌ام که مقداری هم به آن بپردازم بحث «شکاکیت» و توجه به سوفسطائیان و شکاکان مسلمان است؛ چیزی که متأسفانه در ایران چندان به آن پرداخته نشده است. سوفسطائیان و شکاکان مسلمان تقریباً تا قرن چهارم هجری در درون تمدن اسلامی وجود دارند.

درست است که معتزلیان یک جریان علمی است که بسیار باعث رشد علمی در تمدن مسلمانان شدند، اما به باور بنده تا حد زیادی این عقل‌گرایی‌شان را مدیون همین شک‌گرایان مسلمان هستند. چون می‌خواهند به آنها پاسخ دهند و این موجب «اندیشیدن» می‌شود. لذا به دنبال پاسخ می‌گردند و بازار بحث و جدل داغ می‌شود؛ اندیشه ترقی می‌یابد و تولید علم اتفاق می‌افتد؛ اما زمانی که این سوفسطائیان از بین می‌روند، شک فلسفی هم تا حد زیادی از بین می‌رود.

ایکنا _ در علم امروزی فردی مانند دکارت می‌آید و شک را در علم مطرح می‌کند و علم را تکان می‌دهد چگونه است که این شکی که شما می‌گویید دچار انسداد شده اما در آنجا آن شک منجر به توسعه شده است؟

چون آن شک متوقف نمی‌شود و به آن بها داده می‌شود؛ یعنی شک به مرور می‌آید و علم جدید را تولید می‌کند و بنیان‌های نظام علمی پیشین را می‌شکند.

ایکنا _ اما در اینجا این اتفاق نمی‌افتد؟

آن بنیان‌ها شکسته نمی‌شود. تمام بحث بنده همین است. عوامل متعددی مانع این اتفاق است. یکی از این عوامل ضعف مسلمانان در پیشبرد نهضت ابزارسازی است. زمانی می‌بینید که ابزارهای در اختیار دانشمند تجربی ابزارهای مناسبی نیست. این یکی از عوامل است. ما در غرب یک نهضت ابزارسازی داریم، در غرب یکی از عللی که باعث ظهور تمدن جدید شد همین نهضت ابزارسازی است؛ یعنی فرض کنید که مثلاً تلسکوپ و میکروسکوپ اختراع می‌شود و دانش بشری به درون فضا و ماده نفوذ پیدا می‌کند و بالأخره اتمسفر و اتم را می‌شکند و به درون آنها راه می‌یابد، اما در فلسفه ارسطویی اتم شکافته نمی‌شود و اتم به شکل بسته خودش باقی می‌ماند.

فلاسفه دوره اسلامی هر کاری می‌کنند نمی‌توانند این فلسفه را خیلی تغییر دهند؛ یعنی ضعف ابزارهای در دست فلاسفه مسلمان هم در این امر بی‌تأثیر نیست؛ البته این تنها عامل نیست. همان شک فلسفی اگر دامن زده می‌شد و چهره‌های مختلفی به خودش می‌گرفت کم‌کم می‌توانست برای خودش بنیادهایی علمی ایجاد کند، اما جامعه به آن این اجازه را نداد، چه از سمت افراد دیندار و چه از سمت حاکمان و صاحبان قدرت سیاسی و چه از سمت گروه‌های علمی خاصی از درون جوامع علمی که علم مورد نظر آنها در پیوند با شریعت خیلی بیشتر مطلوب فقها و صاحبان قدرت بود.

جریان جدایی فلسفه از شریعت

حال تصور کنید ما جریان‌هایی در درون تمدن اسلامی داشته‌ایم که سعی داشتند فلسفه را از شریعت جدا کنند این هم عاملی دیگر است. مثل چیزی که جوئل کرمر در کتابش با عنوان «احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی» خیلی خوب بحث کرده است که در درون تمدن اسلامی اتفاق افتاد و از امثال ابوحیان توحیدی یا ابوسلیمان سجستانی نام می‌برد. بحث‌های زیبایی که بین ابوسعید سیرافی به عنوان یک متکلم، فیلسوف و نحوی و مخالف با منطق ارسطویی از یک سو، و متّی بن یونس به‌عنوان نماینده فلاسفه منطقی مدافع منطق ارسطویی از سوی دیگر در جریان است و کتاب «الإمتاع و المؤانسة» ابوحیان توحیدی به آن اشاره کرده است، بی‌نظیر است. گزارش واقعاً خواندنی و جالبی است.

چرا حرف‌های ابوحیان توحیدی دنباله پیدا نکرده است؟ چرا فردی مانند ابوسعید سیرافی که به دنبال این است منطق جدیدی در زبان عربی ایجاد کند به نتیجه لازم در حوزه علم تجربی نمی‌رسد؟ هرچند که در حوزه فقه مورد توجه قرار می‌گیرد. مثلاً کتابی که امام شافعی می‌نویسد و بعداً به الرسالة معروف می‌شود کاملاً متأثّر از سیبویه و الکتاب وی در علم نحو است و حتی متأثر از سیبویه، امام شافعی در ابتدا نام کتابش را هم به تقلید از سیبویه الکتاب می‌گذارد. سیبویه با الکتاب سعی دارد که نحو عربی را پایه‌گذاری کند.

فردی مانند ابوسعید سیرافی هم بر این باور است که باید براساس این نحو عربی منطق عربی ایجاد کرد و نه اینکه منطق ارسطویی را بیاییم و ترجمه کنیم. چیزی که همین الان برخی از متفکران معاصر عرب هم این شعارها را می‌دهند، اما آن علم تولیدی آن‌قدر حجیم و گسترده شده است که اجازه تحول و تغییر عمیق را به جامعه اسلامی نمی‌دهد. البته در ابتدا نیاز داریم تا حوزه‌های اندیشه‌ورزی را در این تقویت کنیم و تحقیق را در رشته‌های گوناگون روشمند کنیم.

یکی از گام‌های اولیه در این راستا، نگارش متونی آموزشی برای هرکدام از رشته‌های علوم انسانی در سه سطح روش پژوهش، روش‌شناسی و معرفت‌شناسی است که مثلاً انتشارات سمت می‌تواند با کمک سایر انتشاراتی‌ها به آن اولویت بخشد. جهان عرب در همین راستا، گام‌های رو به جلویی برداشته است. مثلاً در جهان عرب فردی مانند محمد عابد الجابری می‌آید و پروژه «نقد العقل العربی» را می‌نویسد؛ یا محمد ارکون در حوزه عقل اسلامی آثاری خلق می‌کند.

در ایران اما هنوز نتوانسته‌ایم چنین متفکرانی پرورش دهیم که بتوانند حداقل گام‌هایی رو به جلو بردارند البته به آنها نقدهای واقعاً جدی وارد است و بنده منکر آن نیستم. قرار دادن عقل عربی بین دو عقل یونانی و اروپای معاصر از سوی محمد عابد الجابری چندان تفاوتی با رویکردهای غلط اروپامحورانه و شرق‌شناسانه‌ی سده‌های هجدهم و نوزدهم و نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم ندارد، اما به هرحال، دیکته نانوشته غلط ندارد. متأسفانه در کشور خودمان این دیکته را هم هنوز ننوشته‌ایم و این ضعف بزرگی در جامعه علمی ماست.

ایکنا ـ من از صحبت‌های شما این برداشت را کردم که در غرب بعد از دکارت فردی به نام کانت می‌آید و با اتکای به آن شک دکارتی تمام شالوده آن منطق ارسطویی را در بحث‌هایی دوازده گانه‌ای که درباره نقد عقل می‌کند و بعد دیگرانی می‌آیند و پایه‌ریزی علم می‌شود و پیشرفت می‌کند اما در این طرف یعنی مشرق زمین رازی وقتی شکش را مطرح می‌کند کسی در ادامه‌اش نیست که این شک را ادامه دهد و آن منطق ارسطویی را که رسوخ کرده بود بشکند و به دنبال آن این سیر تحول پیدا کند و به امروز برسد، در صورتی که می‌بینیم همان منطق ادامه پیدا می‌کند و می‌ماند. انسداد را شما زائیده این امر می‌دانید؟

بله، البته اگر بخواهیم وارد بحث شویم اینها عوامل مختلفی دارد. فردی مانند ایمانوئل کانت وقتی می‌آید و نقد عقل محض را می‌نویسد پشت سر خودش نیوتن و دکارت را دارد و اینها در ظهورش مهم هستند، اما ما این‌ها را نداریم؛ یعنی ما در پشت سر رازی متأسفانه فردی مانند نیوتن را نداریم؛ چیزی که شلومو پینس هم در جستجوی اصالت علم اسلامی بر آن تأکید دارد. البته بعد از رازی فردی مانند بیرونی که بی‌تأثیر از رازی نیست و حتی فهرستی از کتاب‌های رازی می‌نویسد، ظهور می‌یابد، اما فلاسفه طبیعی به‌شدت با آنها مقابله می‌کنند و آنها را از جرگه فلاسفه بیرون می‌اندازند.

انتقاد از فلسفه ارسطویی چنان برای جامعه علمی سخت است که حتی بازتابش تا نهضت ترجمه اروپا هم کشیده می‌‌شود و موجب می‌شود اروپایی‌ها هم به هنگام نهضت ترجمه که به دنبال احیای دستاوردهای یونان باستان بودند، به بیرونی بی‌توجهی کنند و آثارش را ترجمه نکنند. برخورد با رازی از بیرونی هم بدتر است و متهم به کفر و الحاد هم می‌شود. حال آن که اعتقاد وی به توحید و معاد مسلم است، اما اعتقاد وی به ادراکات پیشینی و قدمای خمسه، و فهم ویژه وی از نبوت خاصه باعث تکفیرش می‌شود. البته تکفیر در حوزه‌های اندیشه‌ورزی رونق فراوانی داشته است؛ مثلاً اشاعره‌ به سبب اعتقاد به صفات زاید بر ذات و بحث تعدد قدما، معتزله به سبب اعتقاد به تفویض و یا فلاسفه به سبب اعقاد به قِدَم عالَم و... از سوی دیگر گروه‌ها یا دانشمندان تکفیر شده‌اند و بحث تازه‌ای نبود، اما رازی فاقد نهادهای حمایتگر است و دشمنان فراوانی در درون جوامع علمی گوناگون دارد.

لذا به راحتی وی را از جرگه فلاسفه بیرون می‌کنند و می‌گویند که اصلاً شایسته نیست که او را فیلسوف بنامند؛ چیزی که ابن‌سینا هم در بحث خودش با بیرونی در رساله «الأسئلة و الأجوبة» به آن اشاره می‌کند. رساله «الأسئلة و الأجوبة» واقعاً خواندنی و جذاب است و ای کاش چنین فضایی در جامعه علمی گسترش می‌یافت که دانشمندان با رویکردهای متفاوت و بلکه متضاد با یکدیگر بحث علمی کنند و اصول موضوعه پذیرفته شده در حوزه‌های گوناگون علمی را به زیر سؤال ببرند، اما حجت الحق شدن ابوعلی سینا برای جامعه ما مصیبت بود و می‌گفتند که حرف‌های او مقدس است.

ایکنا ـ در واقع همین روحیه و پشتوانه است که شما می‌گویید حلقه گمشده‌ای است که در این مسیر وجود دارد؟

منظورم از حلقه گمشده این است که فعالیت‌های دانشمندان مسلمان در حوزه تجربی به گونه‌ای نشد که بتوانند ساختارها را تغییر دهند. براساس آن چیزی که توماس کوهن در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی بحث می‌کند معتقد است انقلاب علمی زمانی به نتیجه می‌رسد که یک گشتالت بصری در نگاه آن دانشمند اتفاق بیفتد. جهان را به نحو دیگری تفسیر کند. ما متأسفانه در بین دانشمندان مسلمان این تفسیر متفاوت را از جهان هستی نمی‌بینیم. که بیایند بنیان‌های جدیدی ایجاد کنند که شالوده نظام علمی سابق را بشکنند و به گونه دیگری آن را بازتعریف کنند. مثلاً نظریه عناصر اربعه به عنوان یک بحث خیلی اساسی بر علوم گوناگون سایه می‌افکند.

بحث‌های فلسفی را در حوزه‌های گوناگون نظر بگیرید چه در حوزه ریاضیات، چه نجوم، چه موسیقی، چه طب و چه جز اینها؛ این نظریه در همه جا نفوذ می‌کند، اما دیدگاه فردی مانند رازی در کتاب سرّالاسرار که در آنجا طبقه‌بندی دقیق و جدیدی از عناصر ارائه می‌دهد، در لابه‌لای کتب گم می‌شود و ادامه پیدا نمی‌کند. حتی امروز برخی از آن به عنوان اولین جدول عناصر نام می‌برند که با رویکرد تجربی نوشته شد؛ با رویکرد یک دانشمند شیمی نوشته شد، اما دانشمندان بعدی اصلاً توجهی به آن ندارند، چون آن بنیادی که دانشمند مسلمان می‌گیرد نمی‌خواهد از طبیعت بگیرد، نمی‌خواهد از درون آثاری که فرض کنید از درون شیمی نوشته شده است بگیرد یا از آثاری که از حوزه علم پزشکی نوشته شده است بگیرد بلکه می‌گوید که تمام علوم موظف هستند که براساس فلسفه طبیعی‌ای که فلاسفه طبیعی گفته‌اند بحث‌شان را مطرح کنند.

نظر فارابی درباره علوم بدون روش

به بیان دیگر او می‌گوید که شمای رازی اصلاً شایستگی این بحث را ندارید که بیایید و در این باره نظر بدهید. شایستگی بحث متعلق به فیلسوف طبیعی است؛ یعنی آن نوع نگاه در قرون میانه اسلامی کاملاً با امروز متفاوت است؛ یعنی امروز به سراغ دانشمندان حوزه علمی خاص می‌رویم و اصول موضوعه آن رشته علمی خاص را از دانشمندان همان رشته می‌گیریم، اما فضای علمی حاکم بر جامعه علمی طی سده‌های میانه چنین اجازه‌ای را به دانشمندان رشته‌های گوناگون علمی نمی‌دهد. یک پزشک از نگاه فلاسفه طبیعی و منطقی روش ندارد. تعیین اصول موضوعه تنها در صلاحیت فیلسوف طبیعی است. به همین خاطر فارابی که روش برایش مهم است می‌آید و «احصاء العلوم» می‌نویسد و اسمی هم از طب و کشاورزی و امثال اینها نمی‌برد. در واقع می‌گوید که این علوم شایستگی آن را ندارند که آنها را علم بدانیم؛ چون روش ندارد.

ایکنا ـ نکته پایانی؟

ان‌شاءالله که بتوانیم با نقد عالمانه گذشته خودمان، آینده بهتری را برای خودمان و فرزندانمان رقم بزنیم و این در سایه نقدپذیری ماست، یعنی باید بتوانیم روحیه نقدپذیری را در جامعه‌مان افزایش دهیم و مخصوصاً در مراکز علمی و آموزشی اجازه بدهیم که حتی‌الامکان تا جایی که ممکن است دست قدرت سیاسی و آن چیزی که به نظام آموزشی تحمیل می‌شود قطع شود تا دانشمندان‌مان بتوانند به دور از وابستگی‌های سیاسی خودشان به قدرت صحبت کنند که همین می‌تواند زمینه‌ساز تحول علمی در جامعه شود.

وقف ثروت‌های عمومی برای تعلیم و تربیت آینده‌سازان مملکت و ایجاد پیوند میان بازار و نهادهای تولیدی با علم و نهادهای علمی از طریق احیای سنت حسنه وقف هم وظیفه‌ای است که با فشار نهادهای مردمی مجلس باید دولت را موظف به اجرای آن کند که در آن صورت، تحول و انقلاب علمی و بالأخره ظهور تمدن نوین اسلامی چندان دور از انتظار نخواهد بود.