کد خبر: ۳۹۴۲۴۹۰

تاریخ: ۰۱ دی ۱۳۹۹ - ۱۶:۵۵

حوزه‌های سه‌گانه التقای شرع و عرف در فقه سیاسی

حجت‌الاسلام والمسلمین محمد سروش‌محلاتی، استاد سطوح خارج فقه حوزه علمیه در مراسم بزرگداشت حجت‌الاسلام داود فیرحی به طرح بحث در زمینه التقای شرع و عرف در فقه سیاسی پرداخت و حوزه‌های سه‌گانه این التقا را تبیین کرد.

به گزارش ایکنا، نشست «اندیشمند مرزکوش در میانه سنت و زمان»، به مناسبت چهلمین روز درگذشت حجت‌الاسلام داود فیرحی، امروز اول دی‌ماه به همت سازمان اسناد و کتابخانه ملی و به صورت مجازی برگزار شد. در نوبت صبح این نشست، اشرف بروجردی، رئیس سازمان اسناد و کتابخانه ملی، هادی خانیکی، جامعه‌شناس و استاد علوم ارتباطات، حجت‌الاسلام والمسلمین محمد سروش‌محلاتی، استاد سطوح خارج فقه حوزه علمیه، حجت‌الاسلام رحیم نوبهار، دانشیار دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی، حجت‌الاسلام ابوالفضل شکوری، عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس و حجت‌الاسلام والمسلمین کاظم قاضی‌زاده، استاد سطوح خارج فقه حوزه علمیه به ایراد سخن پرداختند. در ادامه متن صحبت‌های حجت‌الاسلام والمسلمین محمد سروش‌محلاتی را می‌خوانید؛

محل بحث ارتباط عرف و شرع در فقه سیاسی ماست. البته در دیدگاه استاد فیرحی بیشتر، بیشتر در تحلیل آرا و نظرات موجود در این زمینه ارائه بحث شده است، اما بنده در این مجال بحث را فراتر مطرح می‌کنم. احیاناً اگر در این فرصت نتوانم ابعاد این موضوع را تبیین کنم، امیدوارم در مجال دیگری بتوانم آن را تکمیل کنم. قرن‌هاست که با یک مسئله جدی در حوزه اندیشه سیاسی و فقه سیاسی مواجه هستیم و آن اینکه فقه سیاسی ما که مبتنی بر احکام شرعی است، چگونه می‌تواند با عرف ارتباط برقرار کند. شاید در یک نگاه ساده‌انگارانه پاسخ این سؤال بدیهی باشد، چون ما مسلمان و پایبند به احکام شرع هستیم، قهراً این احکام را در فقه پایه قرار می‌دهیم و نظامات عرفیه تابع احکام شرعی می‌شوند. این یک پاسخی است که بدواً به ذهن انسان می‌رسد و گمان می‌رود که پاسخ روشنی برای این سؤال باشد.

قوانین در شرع و عرف

اما پس از تأمل مشخص می‌شود که مسئله چندان هم روشن نیست یا برخی از ابعاد و جوانب آن نیازمند بررسی بیشتر دارد که عرف و شرع در فقه و در هنگام نظام‌سازی چگونه بر یکدیگر منطبق می‌شوند. برای بررسی دقیق‌تر باید سه حوزه را از یکدیگر تفکیک کرد و جداگانه در مورد هریک از آنها به بررسی پرداخت. حوزه اول، حوزه قوانین است، شرع احکامی دارد و در عرف نیز قوانینی هست، اما بین احکام شرعیه و الگوهایی که در عرف هست، چطور می‌شود انطباق به وجود آورد؟ این مسئله خود قلمرو گسترده‌ای دارد، مثلاً مجازات‌هایی در شرع و عرف وجود دارد، اما آیا به سهولت می‌توان این دو نوع مجازات را باهم هماهنگ کرد؟ نمونه دیگر مالیات‌هایی است که در شرع وجود دارد، با مالیات‌هایی که در عرف هست، اما چطور می‌شود بین اینها جمع کرد؟

دولت و حکومت ما تعهدی نسبت به مالیات‌های شرعی احساس نمی‌کند و خمس، زکات، خراج و جزیه مطرح نیست، اما چطور می‌توانیم نظام اسلامی داشته باشیم، ولی امور مالی آن در این نظام دیده نشود و به جای آن همان مالیات‌های عرفی با همان الگوهایی که در نظام‌های دیگر وجود دارد در نظام اسلامی ما نیز باشد. این یک قسمت است که احکام شرعی، احکام عرفی و نسبت آنها با یکدیگر جای بحث دارد. شخص مسلمان در قبال دین وظیفه‌ای دارد و وجوهات شرعی را باید به مجتهد بدهد و در نقطه عموم شهروندان باید مالیات‌ها را به دولت بدهند و در این صورت انسان‌های متدین دوگونه مالیات باید پرداخت کنند و آنچه در مورد اقلیت‌های دینی وجود دارد، نیز این است که قرآن می‌گوید با اهل ذمه بجنگید تا اینکه جزیه بدهند در حالی که اینک آنها نیز جزیه نمی‌دهند. آنچه یک فرد مسیحی می‌دهد مالیاتی است که یک شخص مسلمان می‌دهد. آیا واقعاً منطقی پشت سر این موضوع وجود دارد یا خیر و چطور می‌توان از این تفکیک در اینجا دفاع کرد؟

نهادها؛ حوزه دوم التقای عرف و شرع

حوزه دوم از بحث در التقای عرف و شرع در فقه سیاسی مربوط به نهادهایی است که در یک نظام اسلامی وجود دارد. نهادهای عرفی و شرعی چه نسبتی پیدا می‌کنند؟ امروزه در نظام خودمان نهادهایی را تأسیس کرده‌ایم که نهادهای عرفی هستند. نهاد ریاست جمهوری ذاتاً یک نهاد شرعی نیست و یا نهاد تقنینی هم یک نهاد عرفی است. البته قضاوت، نهادی است که در شرع نیز مسبوق به سابقه است، اما هریک از اینکه این نهادهای عرفی در یک نظام دینی چه جایگاهی دارند یک بحث جدایی است.

ابتدا فکر می‌کردیم می‌توانیم در نظام اسلامی مجلس شورای اسلامی داشته باشیم، اما بعداً محققان با مشکل مواجه شدند که جایگاه مجلس کجاست. در سال‌های دهه اول از جمهوری اسلامی وقتی آقای منتظری کتاب «فقه‌الدوله» را تدریس می‌کرد به مجلس که رسید، گفتند که مجلس شورا یک نهاد مشورتی برای رهبری است و طبع قضیه اقتضا دارد که هر شخصی مشاورانش را خودش انتخاب کند و اعضای مجلس شورا انتصابی باشند، اما برای اینکه وجهه مردمی نظام تثبیت شود، مردم اینها را انتخاب می‌کنند و کار قانون‌گذاری نیز در نظام اسلامی بر عهده شخص حاکم است و این اختیار را نمی‌توانیم از حاکم سلب کنیم.

اگر کسی این تعریف را در مورد نهاد تقنینی و ماهیت مجلس بررسی کند، می‌بیند ماهیت عرفی مجلس قانون‌گذاری را دست کاری کرده‌ایم و آنچه ما به عنوان مجلس می‌شناسیم چیز دیگری غیر از چیزی است که در عرف شناخته می‌شود. پس حوزه دوم حوزه نهادهاست. آیا می‌توان براساس موازین شرعی آن را دست کاری کرد؟ این کارها به این می‌انجامد که ماهیت نهادهای عرفی تغییر می‌کند.

حوزه سوم التقای عرف و شرع

اما حوزه سوم که وسیع‌تر است، مربوط به اصل نظام می‌شود که چه کسی در راس قرار می‌گیرد. اینجا یک نگاه عرفی به مشروعیت نظام وجود دارد و یک نگاه شرعی هم مطرح است. اینکه عرف چه کسی را شایسته اداره کشور می‌بیند و از سوی دیگر شرع چه کسی را برای این منصب تعیین کرده، محل بحث است و باید دید آیا اینها باهم انطباق دارند؟

سه تصور در اینجا می‌توان داشت؛ تصور اینکه اصل بر حاکم عرفی باشد و حاکم عرفی حاکم شرعی را تعریف کند. گاه در دوره صفویه این الگو مطرح می‌شد که پادشاه یک فقیه بلندمرتبه را منصوب می‌کرد. یک الگوی دیگر برعکس است، کسی که شأن و منزلت شرعی دارد، حاکم عرفی را تعیین کند یا تنفیذ کند؛ یعنی همین مدلی که در کشور ماست که رئیس جمهوری را مردم انتخاب می‌کنند که تا اینجا حاکم عرفی است، اما سپس ولی فقیه رای مردم را تنفیذ می‌کند و او را نصب می‌کند. این نیز یک نوع سازگار کردن بین حکومت عرفی و شرعی است. الگوی سوم این است که یک شخص دارای دو حیثیت متفاوت باشد؛ یعنی یک فقیه به لحاظ اینکه فقیه و مجتهد است حاکم شرع شناخته شود و به لحاظ اینکه مورد اعتماد مردم قرار گرفته حاکم عرف نیز شناخته می‌شود.

چند حکم مهم امام

تلقی من این است که در ابتدای جمهوری اسلامی امام با این منطق وارد صحنه اداره کشور شدند ،چون قبل از اینکه قانون اساسی تدوین شود و مسائل هنوز مدون نبود، امام چند حکم مهم دارند، اول به شورای انقلاب حکم دادند و سپس نخست وزیر را تعیین کردند. در هر دو حکمی که دارند این دوگانگی دیده می‌شود که امام هم به حق شرعی استناد می‌کند و هم به یک حق مردمی و عرفی استناد می‌کند که مردم رهبری کشور را طی راهپیمایی‌ها به من سپرده‌اند.

در متن حکم نخست وزیری بازرگان این طور است که برحسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آرای اکثریت قاطع مردم شما را تعیین می‌کنم. یک شخص است، اما دارای دو شخصیت حقوقی است؛ یکی جنبه شرعی دارد و یکی نیز جنبه عرفی دارد. این شخص با این دو اعتبار می‌تواند امور جامعه را سامان دهد، تا نیازی به این نباشد که دو نهاد در این زمینه فعالیت داشته باشند و نیاز به هماهنگی بین نهادهای مربوط به ولایت فقیه با نهادهای مردمی منتخب با مردم باشد و این دوگانگی وجود ندارد.

بعدها این نظریه در جمهوری اسلامی به نوعی تغییر کرد و نظریه سوم تبدیل به نظریه دوم شد که ارتباط این دو حق را طولی کردند و گفتند کسی که دارای حق شرعی است همان شخصیتی است که از رای مردم برخوردار باشد. قهراً این کسی که از این رای برخوردار است شرط ولایت شرعی هم پیدا می‌کند، اما در دیدگاه امام خمینی به این شکل مطرح نبود. حتی در بحث‌های فقهی نیز اشاره‌ای به اینکه چنین شرطی برای مردم باشد که مردم ولی فقیه را قبول کرده باشد مورد توجه ایشان نبود.

نظر کاشف‌الغطا و صاحب‌جواهر در باب حاکم

در این دو قرن اخیر ذهن بسیاری از علمای ما درگیر این موضوع بوده که چطور می‌شود این حکومت عرفی شرعی را با این ترکیب که در کنار هم قرار گیرند، تشکیل داد. پاسخ شیخ جعفر کاشف‌الغطا این بود که این کار می‌تواند اتفاق بیفتد و ایشان الگوی دوم را مطرح کردند. جمله‌ای که دارند این است که اگر فقیه که از طرف امام منصوب است، پادشاهی را برای کشور اسلامی نصب کند، این سلطان، سلطان جائر نیست، بلکه در این صورت حاکم شرع و عرف هردو منصوب از طرف شرع خواهند بود. برای این هماهنگی تئوری ایشان این است که کاری می‌کنیم همان طور که حاکم شرع منصوب از طرف شرع است، حاکم عرف نیز این طور حاکم شود. یعنی پادشاه و فقیه داریم اما اعتبار حاکم عرفی نیز شرعی است.

اما صاحب جواهر که ولایت فقیه را قبول دارد، بعد از اینکه به این جمله اشاره می‌کند، نمی‌پذیرد و می‌گوید این حرف اشکال دارد، اما توضیح هم نمی‌دهد کجای این نظریه اشکال دارد. این هماهنگی که کاشف‌الغطا بین حاکم و عرف و شرع می‌خواهد داشته باشد و هردو را متصل به شرع می‌کند، مورد قبول صاحب جواهر نیست و از این مطلب صرف نظر می‌کند و نمی‌خواهد این سخن استاد را قبول کند. اما چند نکته در اینجا وجود دارد؛ نکته اولی که در اینجا هست اینکه بر اساس این گونه از الگوها که مسئله تنفیذ حاکم عرفی از طرف حاکم شرع مطرح است و حاکم شرع یک تفوقی دارد که بر این اساس می‌تواند حاکم عرفی را نیز اعتبار بخشد، این الگو با مسائلی روبه‌رو است و برای اینکه چنین الگویی را تبیین کنیم به برخی از پرسش‌ها بپردازیم.

اولین نکته این است که حاکم شرعی چطور می‌خواهد حاکم عرفی را مورد تأیید شرعی قرار دهد؟ مسئله این است که گاه حاکم عرفی حاکمی است که براساس رای مردم در راس قدرت اجرایی کشور قرار می‌گیرد و می‌شود، رئیس جمهور. حالا در اینجا آن تنفیذی که حاکم شرعی نسبت به حاکم عرفی دارد، چطور می‌تواند اعتبار شرعی به این حاکم عرفی بدهد؟ مشکل این است که اگر بخواهیم مُر شرع را در نظر بگیریم، چرا باید حاکم شرعی موظف باشد به اینکه رای مردم نسبت به حاکم عرفی را تنفیذ کند؟ ممکن است او شخص دیگری را شایسته بداند؟ چرا باید از مردم تبعیت کند؟ اگر هم تبعیت لازم نیست، رای و انتخاب مردم چه معنایی دارد؟ مردمی که می‌دانند کسی که به او رای می‌دهند می‌تواند متصدی ریاست جمهوری باشد یا خیر.

اگر این را تکلیف بدانید، به مشکل می‌خورید که حاکم شرعی را محدود می‌کنید. اگر این را به عنوان حق بشناسید دست او را می‌بندید. اگر حق باشد که در این صورت رای مردم چه اعتباری پیدا می‌کند؟ اگر او می‌تواند وتو کند یا حکم شرعی را باید در نظر گرفت یا عرفی. اگر حکم شرعی است ولایت از آن اوست و حاکم عرفی را کنار می‌گذارد و دیگری را می‌آورد، اما اگر تکلیف است که با ولایت او سازگاری ندارد و مردم نمی‌توانند برای او تکلیف تعیین کنند. اینجاست که التقای عرف و شرع مطرح می‌شود. گاهی اوقات عرف حاکم شرعی را در تنگنا قرار می‌دهد و برعکس.

بحث دیگر اینکه اگر آمدیم و حکومت بدون تنفیذ داشتیم؛ یعنی حکومتی عرفی است. در هر نظامی مردم حکومتی را تشکیل دادند و کسی را نیز برای اداره کشور تعیین کردند، فرض بر این است که خلاف شرع در قوانین نیست و مردم این حکومت را می‌خواهند، حال در مورد اعتبار شرعی چنین نظامی چطور می‌شود داوری کرد؟ براساس آن مبنا باید گفت که چون حاکم شرعی وجود ندارد و تنفیذ نکرده، پس فاقد مشروعیت است. حکومت عرفی است، اما شرعی نیست لذا مخالفت با این حکومت محذور شرعی به دنبال ندارد که قابل تأمل است. آیا حکومت عرفی در میان مسلمانان که از نصب شرعی عنایت نمی‌شود، فاقد اعتبار است؟

خیر. چون در فقه ما در باب امور حسبه فرموده‌اند که مراتبی برای مشروعیت حکومت وجود دارد. امام معصوم در وهله اول است، پس از آن فقیه جامع‌الشرایط و سپس عدول مؤمنین هستند که اگر مردم تشخیصی دادند شرایط اجتماعی ایجاب می‌کند، یک نظام صرفاً جمهوری داشته باشند و ولی فقیهی نباشد. الگویی که در برخی از کشورهای همسایه نیز وجود دارد اما آیا این حکومت براساس اینکه یک حکومت عرفی است اعتبار شرعی ندارد؟ یا می‌تواند اعتبار شرعی داشته باشد، اما اعتبار شرعی دو نوع است؛ اعتبار شرعی که حاکم شرعی بالاصالة دارد و حکومتی که حاکم عرفی اعتبار دارد، اما بالعرض.

حرمت اختلال در حکومت عرفی

آنجا که امام معصوم و یا حاکم جامع از طرف امام معصوم مشخص شده است، اطاعت کردن از حاکم واجب است. اما جایی که حاکم اعتبار شرعی ندارد و حاکم شرع نیز در راس آن نیست، به دلیل اینکه یک نظام اجتماعی را اداره می‌کند و مخالفت کردن با دستورات حکومت موجب اختلال در نظام اجتماعی می‌شود،شرع اجازه نمی‌دهد که اختلال ایجاد کنیم و باید قوانین را برای جلوگیری از اختلال، محترم بدانیم.

این سخنی است که کاشف الغطا تبیین کرده است و می‌گوید اینجا نیز باید از سلطان به دلیل آن اغراض حمایت کرد که جلوگیری کردن از هجوم دشمن و یا اخلال در نظام سیاسی و ... است، لذا اینجا نیز نباید موجب اختلال در نظام شد و این نیز خودش یک مسئله‌ای است. تعجب می‌کنم چرا برخی از فقها وقتی وجوب اطاعت به حاکم را مطرح می‌کنند با فرض اینکه نظام اسلامی است و حاکم شرعی در راس آن است، ولی حکمی که در وجوب اطاعت دارند حکم حاکم عرفی است، یعنی اطاعت کنید که اختلال نشود که اطاعت را جنبه عرضی می‌دهند، پس اینکه فکر می‌کنیم نظام اگر عرفی شد تکلیف شرعی برای شهروندان نیست، این طور نخواهد بود.