کد خبر: ۳۹۵۲۰۵۵

تاریخ: ۱۶ بهمن ۱۳۹۹ - ۱۷:۱۷

ظرفیت نظریه ادراکات اعتباری برای توجه به حکمت و مسائل مبتلابه

غلامرضا زکیانی با تأکید بر اهمیت حکمت عملی بیان کرد: مباحث حکمت عملی مانند اخلاق، تعلیم و تربیت و سیاست توسط ابن سینا و عامدانه از فلسفه اسلامی به شریعت واگذار شد، لذا همه فلاسفه از جمله ملاصدرا به آن توجه نکردند و آن مورد بی‌مهری فلاسفه مسلمان واقع شده، اما نظریه ادراکات اعتباری این ظرفیت را دارد که می‌تواند زمینه بسیار مناسبی برای توجه جدی فلاسفه مسلمان به حکمت عملی و سایر مباحث مبتلابه شود.

به گزارش ایکنا، سمینار «بین المللی فلسفه و ادراکات اعتباری در خوانش علامه طباطبایی»، ۱۵ بهمن، با سخنرانی جمعی از اندیشمندان و اساتید دانشگاه، به همت سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به صورت مجازی برگزار شد. در ادامه متن سخنان، غلامرضا زکیانی، رئیس موسسه حکمت و فلسفه ایران را می‌خوانید؛

یک امر بدیهی در معرفت‌شناسی فلاسفه مسلمان تفکیک ذهن و عین از یکسو و پذیرش نظریه مطابقت صدق از سوی دیگر و مواجهه با مشکلات عدیده در نظریه صدق از سوی سوم است. با تفکیک عین و ذهن و تعریف عین به امر غیرذهنی، مشکلاتی حاصل می‌شود، مثلا اموری چون سلبیات، ممتنعات، حقایق نامحسوس، بی‌نهایت‌ها و قضایای حقیقیه از دایره شمول امور مطابَق خارج می‌شوند. زیرا این قبیل امور مطابَق در عالم عین ندارند تا مشمول نظریه مطابق صدق گردند. برای نمونه امور ممتنع مانند محال بودن دور، امور سلبی مانند شریک‌الباری موجود نیست، امور بی‌نهایت مانند بزرگ‌ترین عدد اول وجود ندارد، گزاره‌های حقیقیه مانند اینکه هر معلولی علتی دارد که این قبیل مثال‌ها مطابَقی در عالم خارج از ذهن ندارند، تا مشمول نظریه مطابَقی صدق شوند.

فلاسفه مسلمان برای رفع این مشکل تئوری نفس‌الامر را پیش کشیده‌اند. این تئوری به طور خلاصه دایره عالم واقع را گسترش می‌دهد و آن را شامل امور محسوس و نامحسوس می‌کند تا مشکلات فوق برطرف شود. به دیگر سخن، با اینکه محال بودن دور، امر محسوسی نیست و اتفاقا هیچ وقت نمی‌تواند متعلَق حس قرار گیرد، چون محال است، ولی نه‌تنها آن را مطابق واقع می‌دانیم، بلکه بسیاری از ادعاها را به دلیل منجر شدن به دور، باطل می‌خوانیم. بنابراین، دور در نفس‌الامر محال است. محسوس نیست، اما در نفس‌الامر محال است. یا این امر سلبی که شریک‌الباری موجود نیست ما‌به‌ازایی در خارج ندارد، بلکه از طریق استدلال بر وحدانیت باری‌تعالی به این گزاره رسیده‌ایم و از آنجا که استدلال بر وحدانیت حق‌تعالی بر مبانی پذیرفته شده استوار است، لذا این گزاره را مطابق واقع می‌دانیم. با اینکه ما‌به‌ازایی در خارج ندارد.

پس مطابق گزاره شریک‌الباری موجود نیست. در نفس‌الامر قرار دارد، نه در عالم محسوس و به همین سان، با استدلال در علم حساب به این نتیجه رسیده‌ایم که بزرگ‌ترین عدد اول وجود ندارد، اما واضح است که این گزاره، مطابق عینی و محسوس ندارد، لذا گفته می‌شود مطابق آن در نفس‌الامر قرار دارد، لذا می‌توان نتیجه گرفت نفس‌الامر شامل امور نامحسوسی می‌شود که از طریق استدلال به دست می‌آید و این امور، مرز صدق و توجیه را درهم می‌نوردند، چون صدق آنها کاملا منوط به توجیهشان است.

یکی دیگر از اموری که مطابَق عینی ندارد و از دایره صدق مطابقی فلاسفه مسلمان بیرون مانده، جامعه انسانی و متفرعات آن است. جامعه انسانی و مسائل مربوط به آن، بسیار گسترده است، ولی از آنجا که در قیاس با فرد انسانی تحقق عینی ندارد، هیچ وقت متعلق مباحث فلاسفه مسلمان قرار نگرفته است، لذا مباحث بسیار مهمی چون سیاست، همواره از دایره مسائل فلسفی در جهان اسلام خارج بوده است. اینک مسئله مهم این است که آیا جامعه انسانی و مسائل مربوط به آن مانند سیاست، اخلاق، تعلیم و تربیت و ... ، هیچ تحققی حتی تحقق نفس‌الامری دارند که موضوع بحث فلاسفه ما قرار بگیرند یا خیر.

پیشینه بحث حکمت نظری و عملی

ارسطو نخستین کسی است که فلسفه را به نظری و عملی و تولیدی تقسیم کرده و ضمن پرداختن به فلسفه نظری، به صورت مستقل به فلسفه عملی پرداخته است. ارسطو در متافیزیک می‌گوید هر اندیشه‌ای یا عملی است یا سازنده و یا نظری. همچنین می‌گوید دانش یا نظری است و یا عملی و یا تولیدی و هر کدام نشان‌گر نسبتی است، زیرا دانش نظری اندیشه چیزی است و دانش عملی انجام چیزی و دانش تولیدی مولد چیزی. ارسطو در کنار منطق، فیزیک و متافیزیک، کتاب سیاست خود را می‌نویسد و در آن به مسائل فلسفی حکومت‌های معاصر می‌پردازد. بدون آنکه رابطه استنتاجی بین سیاست و متافیزیک وی وجود داشته باشد.

فارابی، فلسفه را دو قسم می‌داند؛ قسمتی مربوط به شناخت موجوداتی است که به فعل انسان ربطی ندارند که نامش فلسفه نظری است و قسم دوم، مربوط به شناخت اموری است که به فعل انسان ربط دارند و جای دیگر نیز اقسام فلسفه نظری و عملی را تبیین می‌کند. ابن سینا نیز، نقطه عطفی در این بحث است. در الهیات شفا، می‌گوید علوم فلسفی به نظری و عملی تقسیم می‌شوند و در نظری به دنبال استکمال قوه نظری نفس هستیم تا علم تصوری و تصدیقی حاصل شود به اموری که ذاتا مربوط به احوال ما نیستند و غایت آن، حصول رای و اعتقادی است که مربوط به کیفیت عمل و یا مبدا عمل از حیث مبدا عمل بودن نیست. اما در حکمت عملی، به دنبال استکمال قوه نظری به اموری هستیم که ذاتا مربوط به اعمال ما هستند تا قوه عملی از طریق اخلاق، استکمال یابد.

اما در طبیعیات شفا، نخستین قوه نفس انسانی قوه‌ای منسوب به نظر است، لذا عقل نظری خوانده می‌شود، اما دومین قوه منسوب به عمل است و عقل عملی نامیده می‌شود. عقل نظری برای صدق و کذب است و عقل عملی برای خیر و شر در جزئیات. عقل نظری درباره واجب و ممکن است، اما عقل عملی در مورد زشت و زیبا و مباح است. مبادی عقل نظری از مقدمات اولیه است، اما مبادی عقل عملی از مشهورات و مقبولات و مظنونات و تجربیات موهومی است که از مظنونات به شمار می‌آیند، نه از تجربیات یقینی. در عیون‌الحکمه نیز می‌گوید حکمت مربوط به امور نظری که آنها را می‌شناسیم و انجام نمی‌دهیم حکمت نظری است و حکمتِ مربوط به امور عملی که می‌شناسیم و انجام می‌دهیم حکمت عملی است.

جایگاه اجتماع در فلسفه اسلامی

با این پیشینه تاریخی روشن می‌شود که چرا مسائل مربوط به جامعه انسانی، از جمله سیاست، هیچ‌وقت به نحو جدی مورد بحث فلاسفه مسلمان نبوده است. جامعه انسانی نه مانند امور ماهوی ما‌به‌ازای خارجی دارد، تا معقول اول باشد و نه منشا انتظار در عالم خارج دارد. همین ابهام در ماهیت اجتماع انسانی از یکسو و ترفند شیخ الرئیس برای رهایی از اتهام تضاد با دین و پناه بردن ملاصدرا به عرفان نظری یعنی اصالت وجود برای رفع اتهام تکفیر از حکمت مشاء، سبب شده که مسائل مربوط به جامعه انسانی از جمله سیاست به نحو جدی مورد بحث قرار نگیرد. این مشکل هنگامی مضاعف می‌شود که بدانیم بسیاری از مسائل ما همان مسائل مربوط به اجتماع هستند.

در عنوان بعدی، به جزئیات اجتماعی و یا انسانی که تحت عنوان اعتباریات از آنها یاد می‌بریم را مطرح می‌کنم و این اشاره را بسیار مهم می‌دانم. بحث‌هایی مانند مالکیت که ذیل آن مبادله، پول، بانک و ... قرار می‌گیرد. اعتباری مانند ریاست، سلسله مراتب، رئیس جمهور، وکیل، نماینده، قاضی، دادستان، قائم مقام، دادگاه، اداره، دیوان‌سالاری و ... ذیل این قرار می‌گیرند. ملیت، کشور، استان، شهرستان، شهر، بخش، دِه، محله، طائفه، قبیله، قاره، اتحادیه، سازمان ملل و ... نیز همینطور است. روشن است که این حوزه وسیع از مسائل مبتلابه که به دلیل ابهام ماهیت امر اجتماعی از دایره کاوش‌های فلسفه اسلامی خارج مانده‌اند، قابل چشم‌پوشی نیست.

با این مقدمه به نظریه اعتباریات علامه می‌رسیم که آن را به صورت مختصر تبیین می‌کنم تا به تئوری این بحث اشاره کنم. علامه طباطبایی تحت تاثیر استاد خود، محمدحسین غروی اصفهانی که بحث اعتباریات را در اصول فقه مطرح نموده بود، این بحث را مورد توجه قرار داد. این نظریه به این شرح است: ذهن قدرت مجازسازی دارد، یعنی می‌تواند یک اندیشه حقیقی را در غیر مورد خود به کار ببرد. مثلا می‌تواند اسم شیر را برای فرد شجاع به کار برد. در تربیت بی‌شعور حیوانات بسیاری از غرائز تعبیه شده تا نیازهای حیوانات را از طریق غرائز تامین شود. مثلا حیوان برای رفع نیاز جنسی خود طبق هدایت غریزه به سمت جفت‌گیری می‌رود، اما انسان به دلیل شعور از بسیاری غرائز بی‌بهره است و خودش باید ضرورت رفع نیازها را تشخیص دهد و لوازم آن را فراهم سازد. البته کوتاه‌ترین مسیر را برای رسیدن به هدف انتخاب کند و در صورت فراهم بودن همه شرایط، تصمیم به انجام بگیرد. بنابراین در هر فعل اختیاری دست‌کم چندین امر را باید اعتبار کند، مانند باید، ساده‌ترین راه و استخدام.

اعضای بدن واقعا در استخدام انسان هستند و انسان اینها را به غیر اعضا خود از جمله ابزارها و انسان‌های دیگر سرایت می‌دهد. یعنی انسان‌های دیگر را نیز استخدام می‌کند. این نیز همان اعتبار استخدام است. انسان‌ها در اجتماعات اولیه به دلیل تفاوت در استعدادها به لزوم تقسیم کار رسیدند و هرکس در یک حوزه خاص تلاش می‌کرد و نسبت به همه تولیدات خود احساس مالکیت می‌کرد. محصولات افراد باید مبادله می‌شد و فقط مدت کوتاهی مبادله مستقیم پایاپای بود، چون اغلب میزان خدمت و کالا قابل مقایسه نبود، لذا به زودی ضرورت پول احساس شد.

افراد هر چقدر از ابزار برای تولید کالا استفاده می‌کردند به همان میزان در معامله با دیگران بهره‌مند می‌شدند و افراد هم در خدمت دیگران بودند و هم دیگران را به خدمت می‌گرفتند. به دلیل تفاوت استعدادها به مرور انسان‌ها تعداد بیشتری را استخدام کردند و به همان میزان بر اقتدار آنها افزوده شد و اعتبار ریاست هم پیدا شد. تعارض منافع آنها سبب تنش می‌شد، لذا در صورت غلبه قدرت یک گروه آنها در صدر قرار می‌گرفتند و سایر امور را نیز تدبیر می‌کردند و در صورت عدم غلبه ناچار می‌شدند فردی را حَکَم انتخاب کنند.

علامه این اعتبارات را دو قسم می‌داند؛ اعتبار قبل از اجتماع و بعد از اجتماع. اعتبار قبل از اجتماع وجود و باید و نباید و یا همان حسن و قبح است و اعتبارات بعد از اجتماع که بحث‌های مالکیت و ریاست و زبان است. مشکل علامه در تحلیل جایگاه فلسفی اعتباریات نیز مهم است، چون ایشان یک فیلسوف مسلمان است و در فلسفه اسلامی و در فلسفه اسلامی حقیقت و واقعیت و صدق تعریف شده است، بنابراین با این مشکل مواجه می‌شود که به دلیل اینکه وارث سنت فلسفی اسلامی است نمی‌تواند امور اعتباری را واقعی بداند، از این‌رو می‌نویسد هرچه وجود حقیقی برایش نباشد، نه معلول است و نه به واجب متعال منتهی می‌شود. اینجا است که در استناد یافتن امور اعتباریه‌ای که تنها جنبه اعتباری دارند به خداوند متعال مواجه با اشکال می‌شوند، زیرا آنها وجود حقیقی و اصیلی که ثابت باشد، نیست و تنها در ظرف اعتبار و فرض می‌توان برای آنها وجودی فرض کرد. اتفاقا موضوعاتی که در شریعت هست، از قبیل امر و نهی و احکام و همچنین عزت و ملک و رزق و امثال آن، تماما از همان عبارات محضه هستند و در نسبت دادن آنها به خدا اشکال پیش می‌آید.

آنچه گره این مشکل را می‌گشاید آن است که این امور گرچه خود از وجود حقیقی بی‌بهره هستند اما آنها را آثار حقیقیه‌ای است که حافظ و نگهبان اسامی آنها است. این آثار چون امور حقیقیه و ثابت است که به خداوند متعال نسبت وجودی دارند، همان نسبت مصحح این قسمت می‌شوند، پس ملک و حکومتی که در بین ما افراد اجتماع موجود است، گرچه خود از اعتبارات وضعیه‌ای است که نصیبی از وجود حقیقیه ندارند، لکن چون آثار حقیقیه و وجودات اصیلی را مانند از بین بردن تسلط و قدرت ستمکاران و دادن حقوق هر شخصی به خود او و جلوگیری از اجحافات افراد بر یکدیگر در بردارد که رسیدن به این واقعیات خارجی جز در سایه فرض این معنی موهوم و اعتباری امکان‌پذیر نیست و از طرفی هم تا این آثار باشند، نام ملک هم باقی می‌ماند. از این جهت استناد کردن این آثار به خداوند عینا استناد داشتن ملک به خدا است و همین بیان عینا در معانی دیگر چون امر و نهی و ... جاری است. پس روشن است که تمام اعتبارات شرعی به طور کلی به واسطه آثار به خداوند متعال استناد دارند.

اما ملاحظاتی نسبت به این نگاه علامه می‌توان داشت. اولا با فرض غیرحقیقی بودن، اعتباریات مولود انسانی هستند که مخلوق الهی است و همان طور که ذهنیات و وهمیات انسان به خداوند منسوب است این اعتباریات نیز به خدا منسوب است، ثانیا هر اعتباری منشا حقیقی دارد و ثالثا اگر خود اعتباریات را نتوان به خدا نسب داد، چطور می‌توان آثار آنها را به خدا منسوب دانست. به غیر از این سه، دو دلیل نقلی نیز می‌توان مطرح کرد. آیه 30 سوره آل عمران فرمود: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَدًا بَعِيدًا وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ». خیر و سوء آیا جزو حقایق هستند یا جزو اعتبارایت هستند؟ به هر تقدیر جزو اعتباریات هستند. لذا از یکسو به اعتبار الهی و از سوی دیگر به اعتبار بشری مربوط می‌شوند، پس معاد نیز براساس اعتبارات بشری اقامه می‌شود، یعنی همین اعتبارات حاضر می‌شوند و این بالاترین نوع اعتباربخشی به اعتبارات است. یا روایتی داریم که یک نفر ناسزایی به نفر دیگر می‌گوید و امام صادق(ع) می‌گویند این چه کاری است و نهی می‌کنند و می‌گویند این کار را نکن و بعد آن فرد برای اینکه کارش را توجیه کند می‌گوید با مادر و خواهرش ازدواج می‌کند و امام صادق(ع) می‌گویند این آدم مجوسی است و در دین آنها چنین چیزی وجود دارد، لذا نمی‌توانی به او ناسزا بگویی. دقیقا اعتباری بودن این قواعد فقهی و شرعی را می‌رساند.

اما فرضیه این بحث این چنین است؛ ظاهرا مشکل اصلی از اینجا نشات می‌گیرد که واقعیت عینی را به عنوان امر غیرذهنی تعریف کرده‌ایم، حال اگر واقعیت را هر امر دارای تاثیر واقعی در امور انسانی تعریف کنیم، دایره واقعیت گسترش پیدا می‌کند و بسیاری از مشکلات معرفت‌شناسی برطرف می‌شود. در اینصورت همه امور اعتباری که ذیل اعتبارات اصلی قرار گرفته‌اند، جزو واقعیت‌ها هستند و متعلق معرفت‌اند. با این توضیح که واقعیت‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ واقعیت انسانی و واقعیت غیرانسانی. مقصود از واقعیت غیرانسانی همین واقعیت‌های محسوس هستند که از آنها به عینیت یاد می‌شود؛ مانند درخت و ... . اما مقصود از واقعیت‌های انسانی همه اموری هستند که با اعتبار انسانی به وجود آمده‌اند. بنابراین اموری که تحت عنوان اعتباریات انسانی ذکر شد، همه واقعیت‌های انسانی به شمار می‌روند.

باید در مورد واقعیت‌ها تجدید نظر کنیم و در مورد روش نیز تجدید داشته باشیم. روش تحلیل نیز نباید در فلسفه منحصر به روش برهانی شود و باید در آن تجدید نظر کنیم. مسائل و موضوعات اجتماعی برهانی نیستند و با روش‌های آماری و تحلیل‌های تجربی سر و کار دارند، ثانیا مسائل و به ویژه مبادی برهان مورد اتفاق نیستند. در فلسفه‌های انضمامی مانند فلسفه اخلاق، فلسفه علم، فلسفه فقه و ... ، روش برهانی به کار نمی‌رود و با روش غیربرهانی باید به سوی این فلسفه‌های انضمانی برویم. با توجه به اعتبارات انسان، زبان، ریاست، بانک، پول، ورزش و ... حقیقت دیگر نمی‌تواند مستقل از این اعتبارات وجود داشته باشد. با توجه به این اعتبارات، معلوم می‌شود که اموری چون پارادایم‌ها مانند اجتماع، تاریخ، فرهنگ، انقلاب، گفتمان، ربط مستقیمی با انسان و اعتبارات انسان دارند و نمی‌توان حقیقت را بدون انسان لحاظ کرد، بلکه تمام حقایق در حقیقت به نحوی با این امور انسانی و اعتبارات انسانی ارتباط دارند.

در این هستی‌شناسی یعنی در این هستی‌های انسانی و اجتماعی، واقعیت و به تبع آن، حقیقت طیفی است و نه قطبی، یعنی به یک کذب و صدق صد درصدی نیست، بلکه بین اینها با یک طیفی از حقایق سروکار داریم. این طیف گسترده بین مجردات محض و مادیات محض برقرار است و از همه اینها مهم‌تر این است که واقعیت انسانی از تعامل انسان با واقعیت غیرانسانی شکل می‌گیرد و مهم‌ترین واقعیت غیرانسانی هم انسان‌های دیگر هستند، یعنی در تعامل با انسان‌های دیگر است که این واقعیت‌های انسانی شکل می‌گیرد. از تقابل با آنها و از تضارب با آنها و همراهی با آنها است که این واقعیت انسانی شکل می‌گیرد. اغلب بلکه بالاتفاق این اعتبارات انسانی در تعامل با انسان‌های دیگر شکل می‌گیرد.

با اینکه مباحث حکمت عملی مانند اخلاق، تعلیم و تربیت و سیاست توسط ابن سینا و عامدانه از فلسفه اسلامی به شریعت واگذار شد، لذا همه فلاسفه از جمله ملاصدرا به آن توجه نکردند و آن مورد بی‌مهری فلاسفه مسلمان واقع شده، اما نظریه ادراکات اعتباری این ظرفیت را دارد که می‌تواند بستر بسیار مناسبی برای توجه جدی فلاسفه مسلمان به حکمت عملی و سایر مباحث مبتلابه شود.

گزارش از مرتضی اوحدی