کد خبر: ۳۹۵۷۳۳۹

تاریخ: ۱۳ اسفند ۱۳۹۹ - ۱۱:۳۱

آیا شیعیان به تحریف قرآن باور دارند

درباره اينکه موضوع تحريف قرآن نخستين بار توسط چه کسانی در قرون نخستين مطرح شده بحث و سخن زياد است. آیت‌الله بروجردی معتقد بودند که مقدمات اين باور نخست در محيطی غير شيعی از سوی مخالفان امامت حضرت امير(ع) و به هدف نوعی تبرير و سبب‌تراشی برای عدم توجه اصحاب سقيفه به امامت حضرت و تخلف آن امام نسبت به بيعت با ابوبکر مطرح شد.

به گزارش ایکنا، حسن انصاری، عضو هیئت علمی مدرسه مطالعات تاریخی مؤسسه مطالعات پیشرفته پرینستون، در یادداشتی تفصیلی به بررسی نظر شیعه درباره تحریف قرآن پرداخته است که متن آن از نظر می‌گذرد؛

درباره موضوع تحریف قرآن یک نکته بسیار مهم معمولاً مورد غفلت قرار می گیرد و آن اینکه اگر از تحریف قرآن چه در مقام نقص و چه وجود اضافاتی بر قرآن ادعای پاره ای از غلات شیعه و یا گروه های دیگری از میان غیر شیعیان بر وجود تحریف در سده های سوم قمری به بعد مقصود است، چنانکه آنچه در کتاب هایی مانند قرائات سیاری و مانند آن و پاره ای محدود از روایات کافی و کتب حدیثی دیگر می بینیم و مربوط به این دوره هاست طبعا این ادعاها به دلیل متأخر بودن گزارش هایشان نسبت به زمان عمومی شدن مصحف رسمی قابل اعتنا نیست و حداکثر می تواند نشان دهد که این گروه ها سعی در تحریف قرآن داشته و یا می خواسته اند با ادعای وجود تحریف در قرآن عقاید مذهبی خود را تحکیم کنند. اما اگر این گزارش ها در این نوع منابع حاکی از وجود روایات کهنتری باشد که زمان روایت و تحریر آنها به دوره های قدیمتر می رسد یعنی به سده اول و نیمه اول سده دوم قمری و آن حدود می رسد باز هم قبول چنین گزارش هایی بسیار مشکل است.

سببش این است که در سده اول و تا حدود نیمه های سده دوم هنوز مذهب ارتودکسی اسلامی که بعدها تحت عنوان سواد اعظم اهل سنت شناخته شد نه تنها شکل نگرفته بود بلکه در بسیاری از مسائل میان گروه ها و مذاهب مختلف فکری و سیاسی و طبقات مختلف در مدینه و شام و دیگر امصار اختلاف نظرهای جدی وجود داشت. علاوه بر اختلافات سیاسی به طور نمونه میان بنی امیه و زبیریان و یا میان عراقیان و شامیان، اختلافاتی بنیادی بین علمای مورد حمایت بنی امیه از یک سو و مخالفانشان از میان خوارج و قدریه و مرجیان و شیعیان و در میان خود همین گروه ها وجود داشت. اندکی بعد این اختلافات به نزاع ها میان امویان و گروه های هوادار عباسیان کشید و بعد به اختلافات میان اصحاب حدیث از یک سو و جهمیان و معتزلیان منتهی شد.

در این میان و تا قبل از تحکیم ارتودکسی دینی اگر هر کدام از این گروه ها سعی در ارائه روایتی متفاوت از قرآن برای تحکیم آرای خود می داشتند و لو اینکه این روایات با اختلافاتی محدود و با اضافه و کم کردن چند آیه ای به مصحف همراه بود حتما با واکنش مخالفان روبرو می شد. درباره همه گونه اختلافات گزارش های متعددی در منابع نقل شده و هر گونه اختلاف عقیده در میان این گروه ها را می دانیم با واکنش گروه های دیگر روبرو می شده است. این در حالی است که هیچ کدام از گروه های مذهبی در دو سده نخست دیگری را متهم به تحریف قرآن نکرده و به طور مثال هیچ کدام از مخالفان امویان آنان را متهم به تحریف قرآن و یا تلاش برای آن نکرده اند. گزارش های محدودی که در این زمینه وجود دارد بیشتر آنها یا ساخته دوره های بعدی است و بنابراین به گزارش های دسته اول که در آغاز از آنها یاد کردیم مربوط می شود و بنابراین قابل اعتنا نیست و یا اینکه ناشی از مواردی است که به تحریف مربوط نمی شود و بیشتر ناظر به اختلاف قرآئات و یا اختلاف مصاحف و از این قبیل است.

از چه زمانی شیعیان را متهم به عقیده تحریف قرآن کردند؟

برخی از محققان که اصرار دارند تشیع اصیل را مذهبی باطنی و با گرایشات تأویلی و غلوگرایانه و به عبارتی دیگر دیانتی در چارچوب باور به نوعی از الوهیت امامان شیعه قلمداد کنند در عین حال بر این نکته تأکید می کنند که یکی از عناصر اصلی این تشیع اصیل و اولیه عدم باور به تمامیت قرآن و وجود دست کم نقص، اگر نگوییم باور به وجود اضافاتی در قرآن است. آنان معتقدند باور به تمامیت مصحف عثمانی به عنوان یکی از نتایج روند سنی گرایی در میان تشیع امامی بود که به ویژه با حکومت آل بویه بر بغداد و به قدرت رسیدن سلطه مذهبی و غلبه متکلمان به ظهور پیوست. در اینکه این تحلیل ریشه و بنیادی تاریخی ندارد سخن بسیار می توان گفت.

منتهی در رابطه با تحریف قرآن باید این نوع نویسندگان به این پرسش ساده پاسخ دهند که اگر چنین است پس چرا در ادبیات جدلی و مذهبی میان شیعیان امامی و سایر مذاهب و فرق اسلامی و از آن میان زیدیه و اهل سنت و معتزله هیچ نشانی از این اتهام زنی یعنی اتهام شیعیان به وجود تحریف در قرآن تا اواخر سده سوم قمری در منابع دیده نمی شود. در واقع نخستین نمونه موجود از این نوع اتهام زنی روشن را در کتاب الانتصار ابو الحسین خیاط می بینیم که اثری است از حدود سال ۲۷۰ ق (احتمالا یکی دو سال بعد از این تاریخ). قبلا در یادداشتی مستقل نشان دادیم که جاحظ در حجج النبوة خود گرچه اشاره می کند که شیعیان امامی نسبت به متن مصحف زید بن ثابت طعن هایی را وارد می کردند منتهی همو اضافه می کند که آنان از قرائت ابن مسعود حمایت می کرده اند. البته چنانکه در آن یادداشت گفتم این به معنی اتهام زنی جاحظ نسبت به شیعیان در خصوص عقیده به تحریف قرآن نیست.

در واقع شیعیان امامی در چارچوب جدل های ضد سنی خود و انتقادات نسبت به عثمانیه عمل عثمان را در خصوص تکیه بر مصحف زید بن ثابت و رد کردن و دستور به آتش زدن مصاحف دیگر و عدم پذیرش مصحف ابن مسعود را مطرح می کردند و در واقع تکیه آنها نه بر قضیه تحریف که جاحظ اساسا بدان اشاره ای ندارد بلکه نوع رفتار عثمان با مصحف ابن مسعود و تمسک به برتری مصحف او بر مصحف زید بن ثابت صرفا برای ذکر مثالب خلیفه سوم از دیدگاه شیعیان بود. بدین ترتیب باید گفت قدیمترین اشاره به عقیده به تحریف قرآن تا آنجا که منابع ما اجازه می دهند از آن ابو الحسین خیاط است. به احتمال زیاد این اتهام ریشه در همان جدل مذهبی دارد که جاحظ بدان اشاره کرده و در فاصله میان جاحظ تا خیاط یعنی درست تنها چند دهه تبدیل به اتهامی بر علیه شیعیان در محیط های معتزلیان ضد شیعی شده است.

خوب پرسش اینجاست: اگر عقیده به تحریف قرآن یکی از اصول تشیع قدیم و باطنی بود چرا مخالفان تشیع تا حدود اواخر سده سوم از آن در کتاب ها و ردیه ها و گزارش های ضد شیعی خود نامی و یادی نکرده اند؟ مگر از قرآن مهمتر در دیانت اسلام وجود دارد؟ چرا در منازعات مذهبی دو سه قرن نخستین کسی شیعیان را متهم نکرده است که شما به تحریف قرآن باور دارید؟ در چند متنی که از سده دوم قمری در دست است و از جمله متون بازیافته اباضیان که اخیرا کشف و منتشر شد با وجود انواع اتهام زنی ها به شیعیان از بحث تحریف قرآن سخنی به میان نیامده. در نیمه اول سده سوم اصحاب حدیث بغداد بیشترین حملات را نسبت به شیعیان و رافضه داشته‌اند اما هیچ کدام از این موضوع سخنی نگفته اند.

به طور نمونه در چند متنی که در عقیده به احمد بن حنبل منسوب است و در آنها از رافضه و عقایدشان بحث شده مطلقا اشاره ای به موضوع تحریف قرآن نمی شود (در همان دوره در آثار حارث محاسبی هم چنین چیزی دیده نمی شود). در متن الرد علی الرافضة از امام قاسم بن ابراهیم رسی که از اوائل سده سوم قمری است (و همچنین در الرد علی الروافض که منسوب به اوست گرچه در درستی این انتساب تردیدهایی هست) با وجود اشاره به عقاید مختلف و به قول نویسنده غیر قابل قبول شیعیان هیچ سخنی از اتهام تحریف قرآن در میان نیست. قبلا در مقاله ای نوشتیم که فضل بن شاذان در حدود نیمه سده سوم در کتاب الایضاح آشکارا از تمامیت قرآن دفاع می کند و در مقابل مخالفان سنی مذهب را به باور به وجود تحریف ها و اختلافات در مصاحف قرآنی متهم می کند.

واقعیت این است که این عقیده در میان بخشی محدود از شیعیان صرفا در حدود دو سه دهه آخر سده سوم به دلایلی که آقای حسین مدرسی به خوبی در مقاله خود درباره تحریف به بحث گذارده اند شیوعی پیدا کرد و بعد به صورت یک اتهام از سوی مخالفان تشیع به عموم شیعیان نسبت داده شد. نخستین گروه هایی که این عقیده را در میان شیعیان و با تأثیر پذیری از برخی بحث ها و روایات اهل سنت مطرح کردند طیف هایی در میان غلات کوفه و به ویژه بصره و بغداد و بعدا شماری از محدثان غیر معتبر در میان شیعه و از جمله احمد بن محمد سیاری بودند. این عقیده خیلی زود از سوی متکلمان و اهل نظر امامیه مورد رد و انکار قرار گرفت.

تحریف قرآن و نظر فضل بن شاذان

اینجا عین عبارات ابن شاذان را در هر دو قسمت نقل می کنیم. در قسمت اول سیاق عبارت تردیدی نمی گذارد که ابن شاذان معتقد به نقص قرآن نبوده اما در عین حال معتقد بوده که مشکل در عدم شناخت تأویل قرآن است که از دیدگاه او به شکل کامل نزد امامان شیعه است. در نقل دوم به وضوح ابن شاذان مخالفان شیعه از میان مرجیان و اسلاف اهل سنت را منتسب به عقیده تحریف قرآن و یا دست کم نقل روایات ناظر به تحریف و نقص قرآن کرده و روایاتی که آنان در زمینه نقص آیاتی از قرآن را در منابع خود نقل کرده اند به باد انتقاد می گیرد. می دانیم که اهل سنت تبریراتی را برای وجود این روایات ذکر کرده اند و خواسته اند اتهام عقیده به تحریف را از خود سلب کنند. از مهمترین پاسخ های آنان این بوده که این روایات ناظر به موضوع نسخ تلاوت است (ابن قتیبه در مختلف الحدیث به طور نمونه به این موضوع پرداخته). ابن شاذان در مقابل، از عباراتش کاملا پیداست که خود با اعتقاد به تحریف و نقص قرآن مخالف است. وانگهی اگر او خود به عنوان شیعی متهم به باورمندی به تحریف قرآن بود هیچگاه نمی توانست بدین تصریح مخالفان خود را به دلیل نقل شماری روایت که معنای تحریف قرآن می تواند داشته باشد مورد سرزنش قرار دهد.

درباره اینکه موضوع تحریف قرآن نخستین بار توسط چه کسانی در قرون نخستین مطرح شده بحث و سخن زیاد است. ما قبلا در همین وبلاگ کاتبان نظریه ابتکاری مرحوم آیة الله بروجردی را درباره این موضوع مطرح کردیم. ایشان معتقد بودند که مقدمات این باور نخست در محیطی غیر شیعی از سوی مخالفان امامت حضرت امیر (ع) و به هدف نوعی تبریر و سبب تراشی برای عدم توجه اصحاب سقیفه به امامت حضرت و تخلف آن امام نسبت به بیعت با ابوبکر مطرح شد (و البته بعدا به عنوان استدلالی معکوس از سوی شماری از شیعیان مورد استفاده قرار گرفت؛ به شرحی که در یادداشت یادشده توضیح داده ام). ریشه این دیدگاه ابتکاری را می توان در کتاب الایضاح تألیف فضل بن شاذان (د. ۲۶۰ ق) یافت. من بعید نمی دانم مرحوم آقای بروجردی تحت تأثیر نکته ای که ابن شاذان در این کتاب در خصوص کتابت مصحف از سوی حضرت امیر و تأخیر امام در بیعت با ابوبکر مورد اشاره قرار داده دیدگاه ابتکاری خود را ابراز کرده باشد (در پایین عبارت کامل ابن شاذان را در قسمت ۲ می توان دید).

از دیگر سو در این کتاب، فضل بن شاذان مخالفان سنی مذهب و مرجی را متهم می کند که شما قائل به تحریف قرآن شده اید. او این بحث را در دو جای کتاب الایضاح مطرح کرده: یکجا زمانی که توسل به رأی را در فقه و حلال و حرام و احکام شرعی از سوی اهل سنت مورد انتقاد قرار می دهد و از قول آنان می نویسد که سبب این کارشان نقص احادیث و سنت است و اینکه چاره ای جز رجوع به رأی نیست. بعد در دنباله می گوید آنان حتی این را مطرح می کنند که این نیاز به دلیل این هم می تواند باشد که از قرآن آیاتی حذف شده و بدین ترتیب باید به رأی مراجعه کرد و از آن چاره ای نیست.

ابن شاذان اینجا سخت بر آنان می تازد و می گوید چرا از کسانی که آرای خود را داخل در احکام شرع می کنند نمی خواهید که آیات حذف شده را در دسترس قرار دهند و یا به مانند آن بیاورند؛ مگر نه این است که این کار ساده تر است از اینکه به جای قرآن آرایی تازه بیاورند؟ ابن شاذان ادامه می دهد: مگر نه این است که حلال و حرام هم همچون خود قرآن از جانب خداست؟ اگر چنین است چرا به جای آرای تازه در حلال و حرام قرآن را کامل نمی کنند؟ این کار ساده تر نیست؟ اینکه چه کسانی بنابر زعم مخالفان موجب نقص قرآن شده اند را ابن شاذان در قسمتی دیگر از کتاب الایضاح معرفی می کند گرچه خودش چه در این قسمت و چه در قسمت دوم به نقص قرآن باور ندارد و در مقام جواب نقضی می گوید نقصی که شما محتمل می دانید که در قرآن وجود دارد کار همان هایی است که شما را به اعتقاد به رأی در قرآن فرا خواندند. کامل کردن بخش های ناقص قرآن از سوی آنان بسی ساده تر باید باشد. وانگهی، او می افزاید، اگر می توانید قرآن را ناقص کنید چرا سنت را نکرده باشید و بی دلیل نقص سنت را به پیامبر منسوب می کنید و می گویید به سبب نقص و عدم شمول سنت و عدم بیان همه امور حلال و حرام نیازمند رأی شده اید؟ اگر قرآن را ناقص کرده اید پس حتما بر ناقص کردن سنت هم توانا و دلیر بوده اید. او در نهایت می نویسد که علم قرآن به شکل کاملش و با حلال و حرامش نزد ائمه ماست و به جای اعمال رأی در احکام شرعی به ائمه شیعه باید مراجعه کرد و علم آن را طلب نمود.

بدین ترتیب برخلاف نظر آقای دکتر سروش که بخشی مهم از علمای تشیع را به اظهار عقیده تحریف قرآن منتسب می کنند و تلویحا تمام تقصیر و یا قصور را بر گردن آنان می بینند باید گفت در نیمه سده سوم قمری فضل بن شاذان، دانشمند و متکلم طراز اول خراسان نظری کاملا متفاوت داشته و اتفاقا بر این باور بوده که این عقیده منشأ دیگری دارد. از آنچه ابن شاذان می گوید علاوه بر آنچه آیة الله بروجردی در جهت سبب شکلگیری عقیده به تحریف قرآن بیان کرده شاید بتوان سببی دیگر هم استنباط کرد و آن اینکه باور به تحریف قرآن را نخست معتقدان به رأی و قیاس در احکام شرعی شاید به جهت تبریر عمل به این دو در شریعت پیشنهاد کرده باشند.

مشخصات مصحف حضرت امیر که قاسم رسی در عصر امام رضا (ع) دیده

در یکی از دفاتری از مسائل قاسم رسی که از او باقی مانده و من در جای دیگری اصالت هسته اصلی آن را اثبات کرده ام قاسم رسی از مصحف حضرت امیر یاد می کند و مشخصات آن را چنین توضیح می دهد: «وسئل عن المصاحف هل فیها اختلاف‌؟ فقال رضی الله عنه : رأیت المصحف بخط علی بن أبی طالب صلوات الله علیه، وفیه أیضا خط سلمان والمقداد، وهو كما أنزل، وهو عند بعض ولد الحسن، وإن ظهر الإمام فستقرأونه، ولیس بین ذلك وبین الذی فی أیدینا زیادة ولا نقصان، إلا مثل: قاتلوا اقتلوا وأشباهه، لا (کذا: أو) فی تقدیم السور وتأخیرها.»

چند نکته:

۱- از این مطلب عدم تحریف قرآن دست کم به عنوان یک عقیده در عصر قاسم رسی روشن می شود. علاوه بر اینکه از دیدگاه او به عنوان عالم برجسته اهل بیت مصحف حضرت امیر با مصاحف دیگر تفاوتی نداشته الا در برخی قرائات و یا احتمالا تقدیم و تأخیر سور.

۲- او معتقد بوده که این مصحف در دست اهل بیت است و در وقت ظهور امام همان را مبنای قرائت قرار می دهد. مقصود او از ظهور امام در این عبارات امامی از میان اهل بیت است که زیدیان و شیعیان در برنامه سیاسی خود همواره در صدد تشکیل دولت او بوده اند. این البته به شخص معینی اشاره ندارد. اما بخشی از سیره امام عادل را چنین می دانسته اند که طبق قرآن و مصحف حضرت امیر عمل کند. احتمالا این باور در میان غلات شیعی که با ظهور قائم او قرآن جدیدی می آورد و تحریفات قرآن را کنار می زند ریشه در همین عقیده زیدی داشته که قاسم رسی اینجا بدان اشاره می کند. علما و متکلمان خط اعتدال شیعی همواره سخن و روایت غلات شیعی را درباره مصحف متفاوت حضرت امیر رد کرده اند (نمونه فقیه آگاه مرحوم آقای بروجردی را قبلا اینجا آورده ام).

۳-تأکید بر وجود معوذتین به خاطر اختلافی بوده که در میان صحابه در این زمینه وجود داشته و باز تأکیدی است بر عدم تحریف.

۴- قاسم رسی بخش مهمی از عمر خود را در مصر گذرانید. احتمالا او این مصحف را نزد سیده نفیسه در مصر که همین نسب که قاسم ذکر می کند را داشته دیده بوده است. محتملا باید اثر این مصحف را در مصر جستجو کرد. قاسم بعدها این مطلب را وقتی در رس مدینه سکنی داشت برای اصحاب و فرزندانش روایت کرد.

آیا جاحظ شیعیان را متهم به عقیده تحریف قرآن کرده؟

در شماری از تحقیقات درباره تاریخچه عقیده به تحریف قرآن و از جمله در مقاله آقای حسین مدرسی در این زمینه که به فارسی هم ترجمه شده این مطلب عنوان شده که جاحظ نخستین کسی است که این اتهام را نسبت به شیعیان امامی مطرح کرده است (این مقاله بهترین و محققانه ترین مقاله ای است که تاکنون درباره رد اعتقاد به تحریف قرآن در زبان انگلیسی نوشته شده). به نظر من این مطلب درست نیست. دقت در عبارات مورد استناد در رساله حجج النبوة نشان می دهد آنچه جاحظ از آن سخن می گوید بحث تحریف نیست و فقط اشاره به عدم باور امامیه (به تعبیر او: روافض) نسبت به مصحف زید بن ثابت و باورمندی به قرائت (مصحف) ابن مسعود دارد.

عبارت جاحظ را اینجا نقل می کنم (رسائل، ۳/ ۲۳۳ تا ۲۳۴): «فصل منه: و لو كان زید من آل أبی العاص أو من عرض بنی أمیة لوجد ابن مسعود متعلقا، و لو كان بدل زید عبد الرحمن بن عوف لوجد إلى القول سبیلا، و لو كان [غیر] ابن مسعود رجلا من بنی هاشم لوجد للطعن موضعا، و لو كان عثمان رضی اللّه تعالى عنه استبد بذلك الرأی على علی بن أبی طالب رضی اللّه تعالى عنه و سعد و طلحة و الزبیر رحمهم اللّه و جمیع المهاجرین و الأنصار لوجد للتهمة مساغا. فأما و الأمر كما وصفنا و بینا فما الطاعن على عثمان إلا رجل أخطأ خطة الحق و عجل على صاحبه، و لكل بنی آدم من الخطأ نصیب و اللّه عز ذكره یغفر له و یرحمه. و الذی یخطئ عثمان فی ذلك فقد خطأ علیا و عبد الرحمن و سعدا و الزبیر و طلحة و ما علیه الصحابة. و لو لم یكن ذلك رأی علی لغیره، و لو لم یمكنه التغییر لقال فیه، و لو لم یمكنه فی زمن عثمان لأمكنه فی زمن نفسه، و كان لا أقل من إظهار الحجة إن لم یملك تحویل الأمة، و كان لا أقل من التجربة إن لم یكن من النجح على ثقة، بل لم یكن لعثمان فی ذلك ما لم یكن لجمیع الصحابة و أهل القدم و القدوة.

و مع أن الوجه فیما صنعوا واضح بل لا نجد لما صنعوا وجها غیر الاصابة و الاحتیاط و الاشفاق و النظر للعواقب و حسم طعن الطاعن. و لو لم یكن ما صنعوا للّه تعالى فیه‏ رضا لما اجتمع علیه أول هذه الأمة و آخرها. و إن أمرا اجتمعت علیه المعتزلة و الشیعة و الخوارج و المرجئة لظاهر الصواب واضح البرهان على اختلاف أهوائهم و بغیتهم لكل ما ورد علیهم. فان قال قائل: هذه‏ الروافض‏ بأسرها تأبى ذلك و تنكره و تطعن فیه و ترى تغییره (در اصل نسخه ها: لغیره)؟ قلنا: إن الروافض لیست منا بسبیل، لأن من كان أذانه غیر أذاننا و صلاته غیر صلاتنا و طلاقه غیر طلاقنا و عتقه غیر عتقنا و حجته غیر حجتنا و فقهاؤه غیر فقهائنا و إمامه غیر إمامنا و قراءته غیر قراءتنا و حلاله غیر حلالنا و حرامه غیر حرامنا فلا نحن منه و لا هو منا. و لأی شی‏ء جانب عن قراءة ابن مسعود؟ فو اللّه ما كان أحد أفرط فی العمریة منه و لا أشد على الشیعة منه! و لقد بلغ من حبه لعمر رضی اللّه تعالى عنه أن قال: لقد خشیت اللّه تعالى فی حبی لعمر! فلم یحامون عنه و هو كان شجاهم لو أدركهم؟»

همانطور که اینجا ملاحظه می کنید جاحظ امامیه را متهم به عقیده تحریف قرآن نمی کند. او ضمن تصریح بر اینکه جمیع مذاهب و فرق و حتی شیعیان بر تمامیت قرآن و صحت مصحف عثمانی تأکید دارند می گوید اگر کسی روافض را به عنوان مخالف ذکر کند این مخالفت اهمیتی ندارد و بعد در توضیح مخالفت آنان تصریح می کند که روافض (امامیه) بر مصحف زید بن ثابت طعن می زنند و آن را انکار می کنند و به قرائت دیگری باور دارند. این مصحف را جاحظ خود معرفی می کند و به ابن مسعود در همینجا اشاره می کند. در متن چاپی رسائل جاحظ مصحح به جای "لغیره" که در دو نسخه از کتاب آمده، "تغییره" را پیشنهاد کرده که به نظر من درست نیست و با سیاق عبارت و عربیت کلام هم به کلی ناسازگار است. اگر حتی خوانش نسخه ها را هم قبول نکنیم باز شاید در نسخه اصل به جای "تغییره" بوده: "تعییره" به معنای اینکه آن را (یعنی زید و مصحفش را) نکوهش و تقبیح می کردند ("تغییره" چنانکه گفتم با سیاق و عربیت متن نمی سازد). می دانیم که حتی در سده چهارم در بغداد گاهی شیعیان امامی مصحف ابن مسعود را به عنوان مصحف مقبول قرآن مطرح می کردند و گاه بر سر این موضوع فتنه ها و مشکلاتی هم که البته ریشه سیاسی داشت درست می شد.

با این همه روشن است که عدم باورمندی به جمع زید بن ثابت و مصحف او و اعتقاد به مصحف ابن مسعود به معنای عقیده به تحریف در قرآن نیست و اینجا هم جاحظ اصلا نظرش این نیست. اگر جاحظ که خصم رافضیان بود این باور را به معنی اعتقاد به تحریف قرآن می دید حتما چه در این رساله و چه در رسالات دیگرش که مکرر بر رافضه طعن زده به این موضوع بازمی گشت و آن را بزرگنمایی می کرد. در حالی که می دانیم جاحظ هیچ گاه چنین نکرده است. درباره مصحف ابن مسعود در منابع قدیم تاریخ و حدیث سخن زیاد است و معلوم نیست اساسا تا چه اندازه اصل وجود مصحفی به نام او صحت داشته باشد؛ گرچه حتی تا قرن ها بعد مثلا در نقلی از قرطبی کسانی نسخه ای از مصحف او را در اینجا و آنجا نشان می گرفتند. اما هر چه هست تمایز مصحف ابن مسعود با مصحف زید بن ثابت در حد بحث تحریف قرآن مطلقا نبوده و وقتی جاحظ عبارات بالا را می نوشته مطلقا به موضوع تحریف آنچنانکه بعدا شیعیان به باورمندی بدان متهم شدند نظر نداشته است

جاحظ و سندی مهم در مورد ادعای تحریف قرآن

ما قبلا در یادداشتی نشان دادیم که آنچه جاحظ در کتاب حجج النبوة درباره عقیده شیعه در مورد مصحف زید بن ثابت گفته به معنی اتهام زنی به شیعیان از سوی او درباره عقیده تحریف قرآن نیست. سند مهم دیگری که این نظر را تأیید می کند و این باور ما را ثابت می کند که باور تحریف قرآن در نزد برخی از شیعیان و اتهام زنی مخالفان به شیعه در این مورد قدیمتر از نیمه سده سوم قمری نیست (و اینکه این باور در دهه های ششم و هفتم سده سوم تنها در میان غلات شیعی رواجی یافت) فصلی از کتاب العثمانیه تألیف جاحظ است که در آن او به ذکر آیاتی می پردازد که به نظر عثمانیه در شأن ابوبکر نازل شده. آنگاه جاحظ در دنباله می نویسد: "وقالت العثمانیة: فإن زعمت الرافضة أن الله أنزل فی علی آیا كثیرا، فكان مما أنزل فیه وفی ولده قوله: . فأولی الأمر علی وولده. فلعمری لئن كان أصحاب الأخبار قد أطبقوا على أنها نزلت فی علی وولده إن طاعتهم لواجبة، وإن كان هذا شیئا تقوله متقول، أو جاء من وجه ضعیف، فهو مع ضعفه شاذ. ولیس فی ذلك لكم حجة، لأن الحدیث قد یحتمله الرجل الواحد الثقة عن مثله، فیكون شاذا، ما لم یكن مستفیضا شائعا قد نقل عن المستفیض الشائع..." ( ص ۱۱۵).

در دنباله صفحاتی را جاحظ اختصاص می دهد به آیاتی را که شیعه امامیه مورد استناد قرار می دهد و معتقد است آنها در شأن حضرت امیر (ع) نازل شده. تمامی آنچه شیعه به آنها در این قسمت استناد کرده آیات قرآن است و در اینجا نشانی از آیاتی که ادعا می شود شیعیان آن را از قرآن و در شأن حضرت می دانند اما معتقدند از مصحف عثمان حذف شده دیده نمی شود. روشن است که اینجا طبیعی ترین جایی بود که جاحظ با ذکر ادعای یاد شده، عقیده شیعیان به تحریف را مطرح و استناد به آن آیات را مردود اعلام کند اما می بینیم چنین نکرده چرا که اساسا در زمان تألیف کتاب العثمانیة چنین عقیده ای در میان شیعه وجود نداشت. نویسندگانی که اندیشه تحریف قرآن را امری اصیل در تشیع می دانند ظاهرا به این سند مهم تاکنون توجه نداشته اند

کتاب کافی و تحریف قرآن

روایتی که در کافی آمده و ما آن را قبلا نقل کردیم در سندش تعلیق به کار رفته و ظاهر امر این است که تعلیق اشاره دارد به سند حدیث قبل از آن و بدین ترتیب باید آن را از مجموعه احادیث سند محمد بن یحیی از احمد بن محمد دانست که در اینجا منظور از محمد بن یحیی، عطار است و احمد بن محمد بن عیسی هم احمد بن محمد بن عیسی الأشعری است که از علی بن الحکم روایت زیاد دارد. اگر این احتمال درست باشد در آن صورت با توجه به اینکه در دنباله سند هم نام هشام بن سالم آمده و همه روات این سند ثقه امامی به حساب می آیند طبعا در طریقه متأخرین باید حدیث را صحیح دانست. علامه مجلسی در مرآة العقول ( ج‏۱۲، ص: ۵۲۵ ) می نویسد با این حساب حدیث کافی صحیح است اما در نسخه های دیگر کافی به جای هشام بن سالم نام هارون بن مسلم آمده که در مذهب او سخن هست و چون توثیق شده بنابر شیوه متأخرین طبعا حدیثش موثق قلمداد می شود چنانکه علامه مجلسی هم در احتمال دوم همین را در مورد این حدیث بیان فرموده (البته با توجه به نقل سیاری که پایینتر نقل خواهیم کرد ذکر هارون بن مسلم باید درست نباشد).

من کاری به شیوه های علمای رجال ندارم. از نقطه نظر تاریخی در اینکه این روایت حتما از مجموعه روایات احمد بن محمد بن عیسی الأشعری است و آن را محمد بن یحیی العطار روایت کرده باشد تردید است. شاید به همین دلیل باشد که این حدیث را شیخ صدوق در آثارش نقل نکرده با وجود آنکه او عنایت بسیار زیادی به روایات محمد بن یحیی و احمد بن محمد بن عیسی الأشعری دارد. یک احتمال هست که این روایت به کلی از روایات الحاقی به نسخه های کلینی باشد و اصالتی نداشته باشد. به این معنا که این حدیث را بعدها به نسخه ای از کلینی که مادر نسخه کنونی است افزوده باشند. این احتمال البته چندان قوی نیست.

احتمال دیگر این است که کلینی در مورد منبع این روایت و اینکه منقول از مجموعه روایات محمد بن یحیی العطار از اشعری باشد تردید داشته است. بعید نیست این روایت را به همین دلیل هم در باب نوادر قرار داده. احتمالا او این حدیث را جایی در دفاتر خود ثبت کرده بوده بدون آنکه صدر سند را ثبت کند و بعد با توجه به کثرت روایات اشعری از علی بن الحکم آن را ذیل حدیثی با این سند به شکل تعلیق در نسخه کافی روایت کرده. این در حالی است که روایت علی بن الحکم با این احتمال اصلا متعلق به این سند نبوده. ما امروزه می دانیم که عین این روایت با همین سند معلق شده در کتاب احمد بن محمد السیاری (القرائات، ص ۹) نقل شده. بعید نیست که منبع اصلی کلینی در واقع کتاب سیاری باشد. کتاب سیاری از نقطه نظر موثوقیت تاریخی مشکلات جدی دارد و به روایت آن مطلقا نمی توان اعتماد کرد.

شریف مرتضی و اندیشه تحریف قرآن

اعتقاد به عدم تحریف سابقه بسیار کهن در تشیع دارد و دست کم به سده سوم قمری می رسد. برخلاف آنچه آقای سروش می گوید غالب متکلمان و فقیهان شیعه در طول تاریخ قائل به تحریف قرآن نبوده اند. شگفتا که ایشان از این موضوع اطلاع درستی ندارد. در میان اهل سنت هم انواعی از عقیده به تحریف وجود داشته و این امر مختص شیعیان نیست. عقیده به تحریف قرآن عقیده اقلیتی در میان غلات شیعی و یا کسانی از اصحاب حدیث شیعی بوده. بد نیست آقای سروش در این زمینه بیشتر مطالعه کند.

آقای سروش در همین یک تکه در فهم حدیثی از مرحوم کلینی در کافی و موضع علمای شیعه درباره این حدیث و از جمله موضع علامه مجلسی و تفسیر کلام او درباره صحت و تواتر حدیث دچار اشتباه و سوء برداشت شده اند. اگر فرصتی دست داد آن را خواهم نوشت. فقط اینجا عرض کنم که علامه حدیث را در احتمال اولی که ذکر می کند نه صحیح بل موثق می داند و آگاهان می دانند که تفاوت این دو در کلام متأخرین به چه معناست و اصلا دلیل بر تأیید صحت حدیث نیست. کلینی هم حدیث را در باب نوادر آورده است. خواهم نوشت که اصلا ریشه روایت به کدام نسخه و متن حدیثی غیر معتبر می رسد و اینکه معنای این حدیث را کسانی مانند شیخ صدوق متفاوت می فهمیده اند.

روایت کتاب کافی که مورد استناد دکتر سروش در دعوی اعتقاد شیعه به تحریف قرآن قرار گرفته: روایتی که آقای سروش بدان استناد کرده اند از این قرار است ( الكافی؛ ج‏۲؛ ص۶۳۴ در كِتَابُ فَضْلِ الْقُرْآنِ ضمن باب النوادر آن): «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ) عَلِیُّ بْنُ الْحَكَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ‏ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْقُرْآنَ الَّذِی جَاءَ بِهِ جَبْرَئِیلُ ع إِلَى مُحَمَّدٍ ص سَبْعَةَ عَشَرَ أَلْفَ‏ آیَةٍ».

برخلاف دیدگاه آقای سروش این روایت لزوما به معنای اعتقاد کلینی به وجود تحریف در قرآن و اینکه قرآن به تعبیر ایشان از دیدگاه شیعه در اصل در ۳ مجلد بوده نیست. نخست اینکه کلینی این حدیث را در باب النوادر نقل کرده که نشان می دهد نسبت به آن تحفظی داشته است. ثانیاً صرف نقل حدیث در کافی به معنای اعتقاد بدان نیست کما اینکه از مقدمه کافی به روشنی این موضوع بر می آید و اساسا کسی که با ابواب فقهی کافی آشنا باشد می داند که نحوه چینش احادیث در هر باب بر اساس نوع تلقی کلینی نسبت به صحت و همچنین بحث تعارض اخبار است. ثالثاً دست کم شیخ صدوق که در نسلی پس از کلینی کم و بیش زندگی می کرده در اعتقادات خود ظاهرا با عنایت به همین حدیث تفسیر کاملا متفاوتی از آن دارد و ابدا آن را در چارچوب تحریف قرآن نمی فهمد.

عبارت او از این قرار است (الاعتقادات ص: ۸۴): «باب الاعتقاد فی مبلغ القرآن‏

قال الشیخ- رضی اللّه عنه-: اعتقادنا أنّ القرآن الذی أنزله اللّه تعالى على نبیّه محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم هو ما بین الدفّتین، و هو ما فی أیدی الناس، لیس بأكثر من ذلك، و مبلغ سوره عند الناس مائة و أربع عشرة سورة. و عندنا أنّ الضحى و ألم نشرح سورة واحدة، و لإیلاف و أ لم تر كیف سورة واحدة . و من نسب إلینا أنّا نقول إنّه أكثر من ذلك فهو كاذب. و ما روی من ثواب قراءة كل سورة من القرآن، و ثواب من ختم القرآن كلّه‏ ، و جواز قراءة سورتین فی ركعة نافلة، و النهی عن القران بین سورتین فی ركعة فریضة، تصدیق لما قلناه فی أمر القرآن و أنّ مبلغه ما فی أیدی الناس. و كذلك ما روی من النهی عن قراءة القرآن كلّه فی لیلة واحدة، و أنّه لا یجوز أن یختم فی أقل من ثلاثة أیام، تصدیق لما قلناه أیضا . بل نقول: إنّه قد نزل الوحی الذی لیس بقرآن، ما لو جمع إلى القرآن لكان‏مبلغه مقدار سبعة عشر ألف‏ آیة. و ذلك مثل‏ قَوْلِ جَبْرَئِیلَ لِلنَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ لَكَ: یَا مُحَمَّدُ، دَارِ خَلْقِی» . و مثل‏ قَوْلِهِ: «اتَّقِ شَحْنَاءَ النَّاسِ وَ عَدَاوَتَهُمْ» .

بنابراین شیخ صدوق معتقد است آنچه در این حدیث نقل شده مقصود کلام وحی غیر قرآنی (آنچه به حدیث قدسی معروف است) می باشد.

ریشه روایت کافی در خصوص ۱۷۰۰۰ آیه قرآن

در میان علمای شیعه به ویژه در چند سده نخستین کسانی که تصریح به تحریف قرآن حال چه به معنای تغییر و تبدیل و چه به معنای نوعی نقص در قرآن کرده اند، دست کم بر اساس منابع موجود زیاد نبوده اند. تعدادی از محدثان البته روایاتی را در کتاب های خود نقل کرده اند که بعضاً به تصریح و بعضاً به تأویل چیزی مانند تحریف قرآن از آنها قابل استنباط است اما آن احادیث بیشتر ناظر به تفسیر و تأویل آیات قرآنند و نه موضوع اضافه و کم در متن مصحف و تازه باید آنها را در چارچوب ادبیات جدلی میان اهل سنت و شیعیان فهمید و نه لزوماً به معنی تصریح بر تحریف قرآن. آنجا که پای تصریح به میان آمده علمای شیعه معمولاً ادعای تحریف را یا با بحثی کلامی رد کرده اند و یا وقوع آن را نپذیرفته اند. تعدادی حدیث هم هست که غالیان شیعی نقل کرده اند و بعضاً در آثار غیر معتبر نقل شده. اصولاً ادعای تحریف قرآن درباره مبحث امامت متعلق به دوره ای است که در آن هنوز بحث امکان تأویل باطنی آیات قرآن کمتر محل توجه بود. آنگاه که این بحث مطرح شد لزومی نداشت بر تحریف قرآن ادعا شود تا بحث های مرتبط با امامت توجیه شود بلکه به سادگی می شد با رویکرد تأویلی به آیات قرآن بحث امامت را به قرآن کشید.

علمای اخباری در طول تاریخ خود بیشتر از اصولیان در نقل روایات تحریف کوشا بوده اند. البته ما اصولیان معتقد به تحریف قرآن هم داشته ایم. حاجی نوری البته اخباری به شکل متعارف آن نیست. او متعلق به دورانی است که بر اثر سنت تحصیلی نمی توانسته در فقه جنبه اخباری او ظهور و بروز کند اما کتاب مستدرک الوسائل او و نیز خاتمه آن با رویکردی کم و بیش اخباری است. خود متن کتاب مستدرک البته هیچ گاه از دیدگاه فقها کتاب معتبر و مرجعی قلمداد نشد. خاتمه مستدرک به دلیل اشتمال بر اطلاعات رجالی و نقل اجازات بسی مفیدتر از کتاب مستدرک است. عمده منابع مستدرک منابعی است یا غیر معتبر و یا روایاتی است که برای بحث های فقیهان مفید نبوده است. آثار دیگر حاجی نوری هم کم و بیش همین وضعیت را دارد.

عمدتاً گردآوری احادیث و حکایات و روایات است بدون تأملات نظری و نقادانه. با این وصف چنانکه گفتم مهمترین خدمت حاجی نوری حفظ شماری از نسخه های خطی به ویژه در دانش حدیث و همچنین مطالب مفیدی است که در حوزه تراجم نگاری و نقل اسناد و اجازات در خاتمه مستدرک دارد که البته عمدتاً هم متکی است بر ریاض العلماء. مرحوم آقای عسکری یک جلد کتاب در رد بر فصل الخطاب نوشته که می تواند رویکرد یک دانشمند سنت گرا را به کتاب حاجی نوری نشان دهد. توجیهات بسیار باردی برای تألیف این کتاب بعدها البته اظهار شد که هیچ کدام قابل مفاهمه و گفتگو نیست. حاجی نوری در فصل الخطاب گاه بر کتاب هایی در ادعای تحریف تکیه کرده که نه تنها قابل اعتماد نیستند بلکه جعلی بودن آنها جای بحث و چند و چون ندارد.

از عجایب این است که حاجی نوری در فصل الخطاب متن واضح البطلان و مجعول و باردی همانند سوره النورین را از کتاب بی پایه ای مانند دبستان المذاهب نقل می کند و آن را به عنوان یکی از ادله خود بر تحریف قرآن بر می شمارد و آنگاه در پایان نقل آن می نویسد (ص ۱۸۱): قلت: ظاهر کلامه انه اخذها من کتب الشیعه ولم اجد لها اثرا فیها غیر ان الشیخ محمد بن علی بن شهرآشوب المازندرانی ذکر فی کتاب المثالب علی ما حکی عنه انهم اسقطوا من القرآن تمام سوره الولایه ولعلها هذه السوره والله العالم.

درباره دبستان المذاهب و درباره ریشه سوره النورین اینقدر نوشته اند که دیگر حاجت نیست اینجا من چیزی اضافه کنم.

فارغ از احادیثی که در شماری از منابع امامیه نقل شده که می تواند برای عقیده به تحریف قرآن به کار آید (و البته بسیاری از آنها تنها اشاره به تأویل است و نه تحریف در لفظ قرآن و یا نهایتا در حد اختلاف قرائات است) در مقابل باید گفت داوری یکی از بزرگترین پیشوایان و مراجع مطلق امامیه یعنی شریف مرتضی در کتاب هایش و از جمله در طرابلسیات اولی که به زودی در دسترس قرار خواهد گرفت به روشنی نشان می دهد که امامیه و دست کم متکلمان قدیم امامی به هیچ روی اتفاق نظری در این زمینه نداشته و یا مخالف عقیده تحریف بوده و یا ابدا متعرض بحث تحریف نفیا و یا اثباتا نشده بودند. بنابراین ادعای شماری از محققان جدید که عقیده به تحریف قرآن را عقیده غالب امامیه تا عصر آل بویه می دانند به کلی نادرست است و با گواهی شریف مرتضی در تضاد است.

روشن است که در اینجا داوری شریف مرتضی از نقطه نظر تاریخی اهمیت بیشتری دارد. چرا که اولا بیشتر آثار متقدم امامیه در اختیار ما نیست اما در اختیار او حتما بوده و بنابراین گزارش او از نقطه نظر تاریخی اولویت دارد و ثانیا او نمی توانسته در پاسخ به عقیده مندان به تحریف قرآن که در مسئله دهم طرابلسیات اولی بدانان پاسخ می دهد خلافگویی کند و به خلاف اظهار دارد که امامیه چنین اجماعی بر وقوع انواعی از تحریف ندارند. علاوه بر این شریف مرتضی در همینجا به عنوان یک کارشناس برجسته حدیث و تاریخ ابراز می دارد که اخباری که مشعر به تحریف است اخبار آحاد است و از لحاظ اصالت و سندیت مشکل دارند. کتاب هایی مانند آثار سیاری از نقطه نظر تاریخی مردودند و برای اثبات تحریف در قرآن و انتساب عقیده تحریف به شیعه قابل استناد نیستند. عقیده شیعه و متکلمان قدیم شیعه را باید در گواهی شریف مرتضی دید.

شریف مرتضی در آثارش و از جمله در طرابلسیات اولی این ادعا را رد می کند که اندیشه تحریف قرآن در شکلی که مدعای شماری از امامیه در زمانش بوده مورد اجماع امامیه بوده است. او در حقیقت ناگزیر است به این ادعا بپردازد چرا که بنابر گزارش او موافقان با اندیشه تحریف قرآن از میان امامیه معتقد بوده اند که امامیه در این موضوع اجماع دارند و در مقابل شریف مرتضی قویا این ادعای آنان را رد می کند. در اینجا یک فایده مهم که از کلام او بر می آید این است که نه تنها اندیشه تحریف قرآن اجماعی امامیه نبوده بلکه جز محدثان اخباری گرا که آنان را شریف مرتضی به سبب عدم تخصص در فهم موازین صحت و اصالت و حجیت اخبار سرزنش می کند و قول آنان را ناچیز می شمارد، محصلان امامیه و به تعبیر او اهل تحصیل و متکلمان آنان مخالف این عقیده بوده و یا دست کم نفیا و اثباتا چیزی در این موضوع نگفته اند.

در واقع این یک گزارش تاریخی مهمی است ناظر به آثار علمای اهل کلام در میان امامیه که متأسفانه آثارشان امروزه در اختیار ما نیست اما شریف مرتضی از آن آثار اطلاع داشته و حتی نام شماری از آن متکلمان را هم می آورد. بدین ترتیب عقیده به تحریف قرآن نه تنها عقیده اجماعی و یا قول غالب نبوده بلکه به نظر شریف مرتضی نمایندگان اصلی امامیه که همانا متکلمان بوده اند مخالف این نظر بوده اند. از همین رساله و از دیگر آثار شریف مرتضی ( و اگر کسی با آثار او انسی داشته باشد این مطلب را تصدیق می کند) کاملا روشن است که او اساسا نمایندگان اصلی و متولیان مذهب را متکلمان و به تعبیر خودش محصلان می داند و برای او اجماعی که حجت است البته با عنایت به بحث کاشفیت از قول معصوم اجماع متکلمان است و اهل تحصیل و نظر. برای او مخالفت شماری از محدثان که آنان را فاقد سطح لازم برای فهم امور نظری می داند اهمیتی ندارد. بنابراین در رساله طرابلسیات اولی نه تنها شریف مرتضی وجود چنین اجماعی را بر قول به تحریف رد می کند بلکه وجود سابقه قول به تحریف را در میان متکلمان امامی که به نظر او تنها انظار آنان اهمیت دارد به کلی انکار می کند و این چنانکه گفتیم شهادت مهمی است از سوی شریف مرتضی درباره موضوع تحریف قرآن.

از بهترین و موجزترین و محققانه ترین بحث ها درباره موضوع تحریف قرآن و رد احادیثی که برخی محدثان شیعی به نقل از غلات و یا راویان غیر قابل وثوق نقل کرده اند (مانند سیاری که کتابش آکنده از احادیث غیر قابل اعتماد و یا غیر مرتبط با بحث زیادت و نقص در قرآن است) بحثی است که فقیه محقق مرحوم آیه الله آقای بروجردی در اصول خود مطرح کرده اند و آن را مرحوم آقای منتظری در تقریرات بیان کرده اند. در همان دو سه صفحه یکی از بهترین و محققانه ترین بحث ها درباره ریشه اندیشه تحریف مطرح شده: اینکه چگونه ایده جمع مصحف از سوی حضرت امیر (ع) به عنوان عذری برای عدم طرح خلافت حضرت در سقیفه از سوی شماری از اهل سنت مطرح شد و بعد شماری از شیعیان آن را دلیلی بر وجود مصحفی متفاوت با مصحف عثمانی قلمداد کردند.

ده پانزده سال قبل این ایده را یکی از نویسندگان معاصر هم در مقاله ای درباره تحریف قرآن به بحث گذاشت. مرحوم آقای بروجردی شناخت عمیقی از میراث تاریخی و کلامی و فقهی داشت و در اینجا نکته مهمی را بر اساس همین شناخت مطرح کرده است. مرحوم آقای بروجردی همچنین این نکته را متذکر می شود که سبب نقل روایات درباره جمع قرآن در زمان ابوبکر و عثمان عمدتا توجه اهل سنت به تعظیم مشایخ و بدان نیت بوده است و غیر مستقیم این موضوع زمینه را برای طرح تحریف قرآن از سوی شماری از شیعیان فراهم کرده. گواهی آقای بروجردی درباره ضعف روایات تحریف گواهی مهمی است و به درستی بر غیر قابل اعتماد بودن روایات تحریف و از جمله کتاب سیاری تأکید می کند.»