کد خبر: ۳۹۶۷۲۹۶

تاریخ: ۰۷ ارديبهشت ۱۴۰۰ - ۰۹:۳۵

یادداشت/

نقدی بر پاسخ ناتمام رحمتی به اشکالات «تفسیر معاصرانه قرآن»

غلامرضا ذکیانی در یادداشتی تفصیلی بررسی جوابیه ان‌شاالله رحمتی پیرامون انتقادات وارده به کتاب «تفسیر معاصرانه قرآن» پرداخت و از پاسخ ناکافی و ناتمام رحمتی انتقاد کرد.

به گزارش ایکنا، جلسه نقد و بررسی کتاب «تفسیر معاصرانه قرآن» اثر سیدحسین نصر با ترجمه ان‌شاالله رحمتی هفته گذشته با حضور سیدحسین نصر، ان‌شاالله رحمتی، غلامرضا ذکیانی و حجج اسلام سیدمحمدعلی ایازی و محمدعلی میرزایی در خبرگزاری ایکنا برگزار شد و انتقادات بسیاری از سوی اساتید حاضر در جلسه نسبت به کتاب وارد شد. با توجه به فقدان زمان کافی برای پاسخگویی رحمتی به انتقادات و ایرادات وارده، وی در گفت‌وگویی جداگانه با ایکنا، با عنوان «سطحی‌نگری و کلی‌گویی؛ دو عامل انتقاد به «تفسیر معاصرانه قرآن» به طور تفصیلی به بسیاری از انتقادات پاسخ داد. پاسخ‌های رحمتی واکنش اساتید حاضر در آن جلسه را در پی داشت. از جمله غلامرضا ذکیانی، رئیس مؤسسه حکمت و فلسفه ایران در یادداشتی مبسوط، به طرح مجدد ایرادات خود پیرامون اثر و پاسخ‌های رحمتی پرداخته است. متن یادداشت از نظر می‌گذرد؛

به مناسبت انتشار نخستین مجلد از «تفسیر معاصرانه قرآن کریم» با سرویراستاری دکتر سیدحسین نصر و با ترجمه دکتر انشاءالله رحمتی، جلسه رونمایی و نقد با ابتکار خبرگزاری قرآنی ایکنا در روز چهارشنبه اول اردیبهشت 1400 به صورت حضوری و مجازی برگزار شد. حقیر(نگارنده) که توفیق حضور در این جلسه را داشتم نکاتی به اجمال طرح کردم و دکتر رحمتی با ارسال پاسخی به خبرگزاری، ضمن پاسخ‌گویی به شبهات سایر بزرگواران به پاره‌ای از ایرادهای بنده نیز جواب داده‌اند. ذیلا در سه بخش نکاتی را ناظر به پاسخ‌های ایشان عرض می‌کنم؛

بخش اول: ترجمه

دکتر رحمتی علی‌رغم اینکه مترجم این اثر فاخر هستند اندک توجهی به ایرادهای بخش ترجمه کرده‌ و به بخش تالیف پرداخته‌اند! نگارنده در این بخش ایرادهای زیر را مطرح نمود:

1/ در نمایه کتاب (ص742) فقط صفحات مربوط به فخر رازی ذکر شده و صفحات مربوط به رازی نیامده، دکتر رحمتی توضیح داده‌اند که «رازی داخل پرانتز می‌آید ... و منظور از آن تفسیر فخر رازی است و حکم ارجاع را دارد که این ارجاعات را در نمایه ذکر نمی‌کنیم». به گمان بنده حکمت نمایه‌سازی این است که پژوهشگران با یک مراجعه به نمایه بتوانند کلیه ارجاعات به نظر فلان فرد را بیابند و سریعا مراجعه نمایند بنابراین از این جهت فرقی نیست بین داخل پرانتز (ارجاع به تفسیر رازی) یا بیرون پرانتز (نظریه رازی)؛ و ناگفته پیداست که این مورد اهمیت چندانی ندارد و به اختلاف سلیقه ناشرین مربوط می‌شود.

2/ به تعداد 30 مورد اغلاط تایپی اشاره کردم و انتظار داشتم که مترجم سراغ آنها را بگیرد ولی ...

3/ به شش صفحه اشاره کردم که ابهام ترجمه دارند ولی مترجم گرامی سراغ همین‌ها را نیز نگرفتند:

ص205: شعر مولانا در پانوشت بدون ارجاع به شماره دفتر مربوطه (دفتر اول) ذکر شده؛

ص215، بند اول، س 5 آمده: «یعنی گناه شرک هرچند از روی تفضل آمرزیده نمی‌شود ولی ممکن است از روی استحقاق آمرزیده شود» روشن است که این ترجمه نادرست است و باید گفته می‌شد: « یعنی گناه شرک هرچند از روی استحقاق آمرزیده نمی‌شود ولی ممکن است از روی تفضل آمرزیده شود»

ص562، س آخر: «حقیقتی را که پیش از ایشان» باید گفته می‌شد: « حقیقتی را که پیش ایشان»

ص602، س3: «فعل کنتم را هم می‌توان هم به صیغه» باید گفته می‌شد: «فعل کنتم را می‌توان هم به صیغه»

ص627، بند دوم، س2: «بیازماید» باید گفته می‌شد: «خالص گرداند»

ص657، بند سوم، س1: «در روایت مخصوصا زنده‌ای نقل شده است»، «روایت مخصوصا زنده» یعنی چه؟

4/ شیوه ارجاع‌دهی مؤلفین گرامی به آیات قرآنی (23:74) به این نحو است که رقم سمت چپ (23) به شماره سوره و رقم سمت راست (74) به شماره آیه اشاره دارد و البته سرویراستار محترم در ص 87 این موضوع را توضیح می‌دهند ولی قبل از آن بارها از این شیوه ارجاع‌دهی استفاده می‌شود در حالی که خواننده نمی‌داند کدام رقم به شماره سوره و کدامیک به شماره آیه ارجاع دارد؟ بنابراین مترجم محترم باید این موضوع را در همان آغاز کار بیان می‌کردند. این مورد در جلسه مطرح شد ولی مترجم گرامی ترجیح دادند با سکوت از کنار آن عبور کنند.

بخش دوم: ایرادهایی که با سکوت از کنارشان عبور کرده‌اند

پیش از پرداختن به مسائل زیر اشاره به این نکته ضروری است که ناقدین گرامی موظف بودند به هر دو بعد ترجمه و تالیف بپردازند ولی مترجم محترم تنها موظف بود به ایرادهای ترجمه پاسخ گوید. ولی از آنجا که مترجم ارجمند در مقام دفاع، در جایگاه مؤلف نشستند و از محتوی نیز دفاع کردند لذا مشمول موارد زیر خواهند بود.

مهمترین ایراد مبنایی که از جانب نگارنده مطرح گردید این بود که سرویراستار محترم، آقای دکتر نصر هم به سنت‌گرایی اشتهار دارند و هم در صفحات 43 و 493 به تاریخ قدسی و در صفحه 50 به زبان قدسی اشاره کرده‌اند. از صاحب چنین رویکردی انتظار می‌رود که وقتی به موارد تاریخ عرفی (غیرقدسی) ارجاع می‌شود، نسبت این قبیل ارجاعات را با رویکرد سنت‌گرایانه توضیح دهند ولی شاهد چنین توضیحی در این مجموعه نیستیم. موارد تاریخ عرفی مانند:

ص352، بند آخر، س7: «پیامبر در امر حل و فصل دعاوی فرمود: من فقط انسانی [چون شما] هستم و ممکن است دو فردی از شما که با هم دعوا دارید نزد من بیایید و شاید یکی از شما در بیان حجت خویش فصیح‌تر از دیگری باشد و من به نفع وی حکم کنم ولی کسی که حق مسلم به وی داده‌ام بهره او فقط قطعه‌ای از آتش باشد»
ص645، س9: پیامبر: «انتم اعرف بامور دنیاکم و انا اعرف بامور دینکم»

مترجم گرامی این ایراد مبنایی را نادیده می‌گیرند و افزون بر این، ایرادهای ذیل نیز مورد غفلت ایشان واقع می‌شوند:

ص297، س آخر: در توضیح آیه 147 بقره «الحق من ربک فلاتکونن من الممترین» می‌نویسند: «فرمان بیان شده در آیه حتی اگر چه روی سخن با پیامبر است، مخصوصا متوجه او نیست» و در تعلیل آن به آیه 109 انفال «اتبع ما یوحی الیک» ارجاع می‌دهند و می‌نویسند: اینجا هم مقصود خود پیامبر نیست «زیرا مسلما پیامبر از این فرمان پیروی می‌کند». اگر منظور خداوند پیروان پیامبر است، چرا قرآن کریم مستقیما خود پیامبر را مخاطب قرار می‌دهد نه پیروان ایشان را؟

ص454، ص11: پیامبر در باره آیه 260 بقره (اذ قال ابراهیم رب ارنی کیف تحیی الموتی قال او لم تومن) می‌فرماید: «ما برای شک کردن از ابراهیم اولی‌تریم، شک ابراهیم استدعا برای علم بیشتر بود نه برای تردید در باره وجود خدا» اولا سند این روایت چیست و چه حجیتی دارد؟ ثانیا چرا پیامبر اسلام اولی از ابراهیم است برای شک کردن؟ و ثالثا بحث در باره نحوه احیاء مردگان است نه وجود خدا!

ص503، بند 2، س 11: «دام مشترکی در میان متکلمان و مفسران این است که عبارت واحدی را زمانی که معنای آشکارش موافق با موضع کلامی ایشان است محکم بدانند ولی زمانی که با آن موضع موافق نباشند، متشابهش بیانگارند» پرسیدیم: مگر مؤلف محترم غیر از این روش را در پیش گرفته؟

ص571، پانوشت: پس از ذکر انواع تحریف (به افزایش، به کاهش، تغییر حرکات و تفسیر به رای) گفته شده: «در باره قرآن فقط تحریف قسم چهارم (تفسیر به رای) امکان دارد» پرسیدیم: اختلاف قرائات دلالت دارد بر اینکه تحریف قسم سوم در باره قرآن هم ممکن است و هم واقع شده.

ص621: در توضیح آیه 133 آل عمران آمده: «فرستاده امپراطور روم به پیامبر عرض کرد: شما به بهشتی که گستره‌اش به اندازه آسمان‌ها و زمین است دعوت می‌کنید، پس دوزخ کجاست؟ پیامبر فرمود: وقتی روز می‌شود شب کجاست؟» سپس مؤلف محترم در پانوشت توضیح می‌دهد: «این پاسخ پیامبر را باید پاسخ نقضی و از باب جدال احسن دانست» و خود در مقام پاسخ حلی می‌نویسد: «در حقیقت بهشت و دوزخ در عوالمی برتر از ما قرار دارند». پرسیدیم: پیامبر اکرم در واقع با ارجاع مکان (بهشت و جهنم) به زمان (روز و شب) در صدد است پیش‌فرض نادرست سائل (بهشت و جهنم مکان مادی را اشغال کرده‌اند) را اصلاح کند پس پاسخ آن حضرت نقضی نیست بلکه حلی است که با بیانی دیگر و با عنوان پاسخ حلی از سوی مؤلف گرامی (در حقیقت بهشت و دوزخ در عوالمی برتر از ما قرار دارند) بیان شده است

ص655، بند اول، س5: «وقتی سخن از اراده خداوند در میان است استفاده از شرطی خلاف واقع هیچ وجه منطقی ندارد» پرسیدیم: اولا شرطی خلاف واقع اصطلاحی است مربوط به منطق ریاضی و استلزام مادی و در مباحث قرآنی و متافیزیکی قابل طرح نیست، ثانیا وقتی خود خداوند به صورت برهان خلف می‌فرماید: «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا»(انبیاء/22) در حالی که می‌دانیم اراده خداوند به وجود آلهه‌ای غیر از خدا تعلق نگرفته، پس استفاده از برهان خلف به نحو شرطی مانعی ندارد و ثالثا این برداشت از آیه صبغه جبری دارد و با مبنای اختیاری قرآن کریم سازگار نیست.

بخش سوم: ایرادهایی که پاسخ داده‌اند

همچنان‌که گذشت مترجم محترم به صورت گزینشی به برخی از اشکالات پاسخ گفته‌اند. نگارنده برای حفظ حرمت نقد و گفتگو، نه خود اتهامی وارد می‌کنم و نه حتی به اتهاماتی که ایشان به ناقدین وارد کرده‌اند (و خبرگزاری نیز همان را در عنوان برجسته کرده است) اشاره می‌کنم تا باب گفتگوی علمی همچنان مفتوح باقی مانده و اخلاق حرفه‌ای ترویج گردد.

ص44: در بحث آفرینش تازه، توضیح مترجم محترم قانع کننده است.

ص 105، س2: «این تعبیر (للعالمین نذیرا) دلالت بر چهار گروه آدمیان، جنیان، فرشتگان و دیوان [شیاطین] دارد(قرطبی)» پرسیدیم: این تفکیک نادرست است چون طبق آیه 50 سوه کهف، شیطان از جنیان است پس قرطبی دچار خطا شده و مؤلف محترم یا نباید چنین خبری را نقل می‌کرد و یا خطای آن را توضیح می‌داد. مترجم گرامی ابتدا اشاره‌ای به آیه 112 سوره انعام (شیاطین انس و جن) می‌کنند و البته نتیجه‌ای نمی‌گیرند و سپس می‌گویند: «این بحث در باره تبیین مفهوم عالمین است. می‌گوید یک نظر این است که می‌گویند منظور از عالمیان جنیان، انس، فرشتگان و شیاطین هستند. پس اینجا بحث در باره ماهیت جن نیست». ما هم نگفتیم بحث در باره ماهیت جن است بلکه عرض کردیم آن نقل قول از قرطبی (ذکر شیطان در عرض جن) با ظاهر قرآن (آیه 50 سوره کهف) ناسازگار است؛ لذا یا نباید چنین قول ضعیفی ذکر شود و یا در صورت ذکر شدن باید توضیح داده شود.

ص144، بند3، س4: «همانطور که لعلّ بیانگر تشویش [از جانب او] نیست، از آن قطعیت مستفاد می‌شود نه احتمال» پرسیدیم: چگونه از لعلّ بجای معنای شاید معنای قطعیت مستفاد می‌شود؟ مترجم محترم گفته‌اند: «مؤلف در داخل پرانتز به آیه 21 همین سوره ارجاع می‌دهد» وقتی به توضیحات آیه 21 بقره مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم مؤلف گرامی در متن از زمخشری نقل می‌کند: «امید خداوند عین قول دادن است زیرا هیچ چیز نمی‌تواند سد راه او شود» اگر این سخن زمخشری را بپذیریم باید آیات 52 و 53 بقره را اینگونه معنا کنیم: «پس از آن از شما درگذشتیم حتما شکرگزار خواهید بود، و زمانی را که به موسی کتاب و فرقان دادیم حتما هدایت می‌شوید» در حالیکه در هر دو مورد در همین ترجمه آمده است: «باشد که شکرگزار باشید ... باشد که هدایت شوید» و روشن است که هیچ‌کدام از شکرگزاری و هدایت‌یابی قطعی نیست و برای همین هم با لعلّ ذکر شده است. بنابراین نمی‌توان به سخن زمخشری استناد کرد. گویا مؤلف محترم متوجه این نقیصه بوده لذا تلاش کرده در پانوشت دو خوانش از لعلکم تتقون ارائه دهد. خوانش نخست انشائی است (باشد که تقوا پیشه کنید) و همان حالت احتمال را دارد و خوانش دوم اخباری است و «معنایش این است که شما و پیشینیان شما را آفرید تا تقوا پیشه کنید در این صورت معنایی همانند آیه 51:56 خواهد داشت: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون؛ جنیان و انسان‌ها را جز برای پرستش من نیافریدم (فیض)» گفتنی است که خوانش دوم معنای احتمالیِ شاید را به معنای قطعی تبدیل می‌کند! پرسیدنی است: چه دلیلی برای خوانش اخباری ارائه شده است؟ اگر این ترفند را بپذیریم دست تاویل در قرآن کریم باز می‌شود و دچار همان معناهای عجیبی می‌شویم که گذشت. بنابراین توضیح مؤلف در ذیل آیه 21 نه تنها کمکی به آنگونه فهم آیه 24 (همانطور که لعل بیانگر تشویش [از جانب او] نیست از آن قطعیت مستفاد می‌شود نه احتمال) نمی‌کند بلکه خود تفسیر آیه 21 نیز محل تأمل است.

ص214، بند2، س5: توضیح مترجم محترم در باره ایراد قانع کننده است.

ص293، بند آخر: مؤلف در توضیح این فراز از آیه 143 بقره (و ما جعلنا القبلة التی کنت علیها الا لنعلم) پس از اشاره به مشکل علم الهی، ابتدا به دو قول از طبری (با این هدف که ببینیم، با این هدف که دوستان من بدانند) و دو قول از رازی (با این هدف که همه شما بدانید، استفاده از صیغه متکلم ملایم‌تر از صیغه مخاطب است) اشاره می‌کند و در نهایت می‌نویسد: «هرچند خداوند می‌آزماید تا بداند [ولی] منتظر پاسخ نمی‌ماند. پاسخ از قبل در علم ازلی او معلوم است، در عین حال آزمایش و نتیجه‌اش هنوز باید در عمل واقع شود.» هم‌چنان‌که ملاحظه می‌شود هر دو قول طبری(با این هدف که ببینیم، با این هدف که دوستان من بدانند) و رازی (با این هدف که همه شما بدانید، استفاده از صیغه متکلم ملایم‌تر از صیغه مخاطب است) تاویل بلادلیل است. از اینرو مؤلف ناچار شده توجیه دیگری دست و پا کند (هرچند خداوند می‌آزماید تا بداند [ولی] منتظر پاسخ نمی‌ماند. پاسخ از قبل در علم ازلی او معلوم است، در عین حال آزمایش و نتیجه‌اش هنوز باید در عمل واقع شود) ولی این پاسخ جز تکرار سوال چیزی ندارد، فقط یک افزوده عجیبی دارد (منتظر پاسخ نمی‌ماند) که معلوم نیست چه ارتباطی با مسئله علم الهی دارد؟ مؤلف محترم که متوجه می‌شود جز نقل چند تاویل از طبری و رازی هیچ گامی در حل مشکل علم الهی برنداشته با صداقت اعتراف می‌کند: «کل مسئله علم ازلی خداوند و رابطه آن با جهان متغیر، مسئله کلامی و فلسفی دشواری است که بسیاری اندیشمندان مسلمان ابعاد پیچیده‌اش را در تحقیقات مبسوطی بررسی کرده‌اند.» ولی جالب است که مترجم محترم می‌گویند: «بنده به عنوان کسی که در رشته کلام و فلسفه دین تدریس کردم و با بحث علم الهی انس دارم احساسم این نیست توضیحی که اینجا داده شده توضیح نارسایی است؛ البته اینکه توانستند در دو صفحه بحث را جمع‌بندی کنند نشانه تسلط نویسندگان است و در نهایت هم پاسخ درخوری به این موضوع داده می‌شود.»!

ص385: در پانوشت این صفحه مؤلف گرامی می‌نویسد: «با توجه به اینکه اختلاف نظر ذاتی بشر است، بدون فرستادن پیامبران و دلایل روشن که به همراه ایشان است دین و دنیای بشر سامان نمی‌گیرد ... ممکن است کسی جوامع سکولار مدرن را مثال بزند و بگوید در این جوامع تعالیم پیامبران حاکم نیست و در عین حال گرفتار قانون جنگل نیز نشده‌اند و چه بسا قانون‌مندتر از جوامع دینی‌اند. ولی باید توجه داشت که مسئله قانون امروز برای بشر در حکم معمای حل شده است زیرا اولا تعالیم پیامبران راه را به بشر نشان داده‌اند و ثانیا متون وحیانی هم‌چنان خوانده می‌شوند ... اختلاف نظر میان انسان‌ها فقط به زندگی دنیوی و اجتماعی آنها محدود نیست ... در شناخت غیب جهان و ارتباط با خداوند نیز مردمان اختلاف نظر پیدا می‌کنند و این مشکل نیز فقط از طریق فرستادن پیامبران به همراه دلایل روشن حل شدنی است.» پرسیده‌ایم: این‌گونه پاسخ دادن بسیار ظنی و ضعیف است. مترجم محترم می‌گویند: «در ص 385 دوباره ایشان با استدلالی که بیان شده سطحی برخورد کردند و دقت نکردند ... یکی اینکه اگر آنها کشور خود را اداره می‌کنند با تعالیم انبیا هم آشنا هستند و حتی امروز هم به کتاب‌های مقدس مراجعه می‌کنند و اساسا هیچ متنی مثل کتاب مقدس در تمدن غرب اثرگذار نبوده است ... جوامع سکولار هم اگر بخواهند کمال خود را حاصل کنند نیاز به تعالیم انبیا دارند». حال گوئیم: اولا با آمدن پیامبران نه تنها اختلاف مردم حل نشده بلکه اختلافات بیشتر و خشن‌تری در میان پیروان انبیاء پیش آمده است، ثانیا به چه دلیل گفته می‌شود تعالیم انبیاء راه قانون را به بشر نشان داده‌اند؟ ملت‌هایی سراغ داریم (مانند یونان باستان) که دارای تمدن و قانون بوده‌اند ولی دین نداشته‌اند؛ وانگهی مفهوم قانون در دوره مدرن وقتی پیدا شد که خدا از محوریت افتاد و قانون به مثابه قرارداد اجتماعی از سوی خود بشر وضع شد. این شیوه قانون‌گذاری چه ارتباطی دارد با قانون الهی که از بالا و بدون دخالت مردم یا نهادهای اجتماعی تعیین می‌شود؟

ص616، بند3: توضیح مترجم محترم در این مورد قانع کننده است.