کد خبر: ۳۹۹۲۶۳۲

تاریخ: ۰۱ شهريور ۱۴۰۰ - ۱۶:۴۶

دلیل بحران‌های فکری و اجتماعی مسلمین چیست؟

بی‌تردید یکی از ریشه‌ها و دلایل نظری بسیاری از بحران‌های فکری و اجتماعی مسلمانان و عدم نیل آنان به یک نظام اُنتولوژیک، اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک شایسته برای زیستن در زیست‌جهان مدرن و پسامدرن، از ابهامی نشئت گرفته است که در معانی تعابیر «اسلام و اسلامیت» وجود دارد.

به گزارش ایکنا، سمینار «نقد نظریه عام اصلاح دینی سیدجواد طباطبایی به روایت سیدجواد میری»، امروز، 1 شهریورماه به صورت مجازی و با سخنرانی جمعی از محققین و پژوهشگران برگزار شد. در ادامه متن سخنان بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی را می‌خوانید که با موضوع «پرسش از چیستی اسلام و اسلامیت» ایراد شده است؛

ما در این گوشۀ جهان و در میانۀ سنت، تاریخ و فرهنگی قرار گرفته‌ایم که تا روزگار ما و  اگر نتوانیم بگوییم تا آینده‌ای بسیار دور و دراز‌، لااقل تا آینده‌ای نه چندان نزدیک، دین اسلام در آن نقشی کانونی و محوری داشته، همۀ وجوه گوناگون حیات فردی، اجتماعی، سیاسی و تمدنی‌مان با مفاهیم «اسلام» و «اسلامیت/ اسلامی بودن» پیوندی عمیق داشته و دارد و روزی از روزها، بل ساعاتی از ساعات و دقایقی از دقایق، و حتی لحظه‌ای از لحظات حیات‌مان نیست که سلباً یا ایجاباً با مقولۀ اسلام و اموری که متصف به صفت «اسلامی بودن» است سر و کار نداشته باشیم. اما شگفت‌انگیز آن است که ما‌ «مسلمانان» اگر نگوییم به نحو مطلق، حداقل بسیار اندک به پرسش از سرشت و حقیقت مفاهیم «اسلام» و آنچه قوام‌بخش آن است و به این پرسش که چه شاخصه‌هایی تعیین‌کنندۀ صفات «اسلامی یا غیراسلامی» بودن است اندیشیده‌ایم. شگفت‌انگیز‌تر از آن این است که نه فقط حوزه‌های علمیه و مراجع بزرگ در عالم اسلام بلکه حتی دانشمندان و نظریه‌پردازان جهان اسلام نیز به این پرسش نیندیشیده‌اند و شاید این ادعا گزافی نباشد که در سراسر تاریخ اسلام نیز این پرسش که «اسلام چیست و  اسلامی بودن کدام؟» مورد تأمل و مداقۀ عمیق نظری قرار نگرفته است و بی‌تردید یکی از ریشه‌ها و دلایل نظری بسیاری از بحران‌های فکری و اجتماعی مسلمانان و عدم نیل آنان به یک نظام اُنتولوژیک، اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک شایسته برای زیستن در زیست‌جهان مدرن و پسامدرن، نشأت گرفته از ابهامی است که در معانی تعابیر «اسلام و اسلامیت» وجود دارد.

بی‌توجهی به «پرسش از چیستی، سرشت و حقیقت اسلام»

به یقین، این ادعا ممکن است مورد پذیرش برخی قرار نگیرد و به عنوان موارد نقض در لابلای مباحث لغوی، کلامی، تفسیری و عرفانی طرح نکات و بصیرت‌های درخشانی را در خصوص حقیقت و سرشت اسلام نشان دهند، لیکن همۀ ادعای اینجانب این است که «پرسش از چیستی، سرشت و حقیقت اسلام» در تاریخ تفکر مسلمانان هرگز به عنوان یک پرسش کانونی و بنیادین صورتبندی و مطرح نگشته، نتایج و لوازم این پرسش و پاسخ‌های محتمل بدان تا نهایی‌ترین مرزهای ممکن پیگیری نشده است.

شاید، صرف نظر از مفروض و بیّن گرفتن معنا و مفهوم اسلام، یکی از دلایل مغفول ماندن این پرسش سیطرۀ تفکر ارسطویی بر اذهان متفکران مسلمان بوده باشد که وجود ذات و ماهیت برای امور حقیقی فرض می‌شده است و اموری چون دین یا اسلام به دلیل اعتباری بودن‌شان فاقد ذات و ماهیت فرض شده، لذا متعلَّق پرسش از چیستی و ماهیت نیز قرار نگرفته‌اند. اما، صرف نظر از این که ما به ذات‌گرایی (اسانسیالیسم) ارسطویی قائل باشیم یا نه، حتی اگر برای امر اعتباری‌ای چون اسلام ذات و حقیقت خارجی و بیرونی قائل نباشیم، با این وصف، باز هم می‌توانیم سرشت و حقیقت (در معنای عام کلمه) امور اعتباری‌ای چون اسلام را مورد پرسش و کنکاش قرار دهیم. به اعتقاد اینجانب، اندیشیدن به پرسش از چیستی، سرشت و حقیقت امری به نام «اسلام» و تأمل در خصوص معیارها و موازین اتصاف یا عدم اتصاف صفت «اسلامی» به امری می‌تواند گره‌گشای بسیاری از معضلات نظری مسلمانان در جهان معاصر، حل بسیاری از اختلاف‌ها، نزاع‌ها، مناقشات سیاسی و جنگ‌ها، آماده ساختن مسلمانان برای تحقق یک شیفت پارادایمی و تنظیم مناسبات‌ نظری و عملی‌شان با واقعیت‌ها، پدیدارها، روندها و رویدادهای موجود در زیست‌جهان مدرن و پسامدرن باشد.

در کتاب «نظریه عام اصلاح دینی (بازخوانی نظریۀ سیدجواد طباطبایی از فلسفۀ سیاسی مشروطه)»، اثر دکتر سیدجواد میری نیز، یکی از مهم‌ترین چالشگاه‌ها میان دکتر طباطبایی و دکتر میری بر سر معنا و مفهوم اسلام و اسلامی بودن است.

همین‌جا باید خاطر نشان سازم که در این بحث، قصدم بیشتر طرح و برجسته کردن مسأله و فراخواندن مخاطب به تأمل در باب یک پرسش بنیادین و سرنوشت‌ساز است تا حل مسأله وپاسخ‌گویی به پرسش. همچنین، به خوبی آگاهم که آثار دکتر سید جواد طباطبایی به طور کلی و نیز کتاب ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نص و سنت به طور خاص، و نیز نقدهای دکتر سید جواد میری به این اثر هیچ‌یک مستقیماً به حوزه‌های معرفت‌شناسی، فلسفۀ دین، علم کلام، الهیات، اسلام‌شناسی، فلسفۀ  فقه و علم اصول فقه مربوط نمی‌شوند، لیکن مباحث جسته و گریختۀ این دو بزرگوار در حوزه‌های تفکر اجتماعی، فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ حقوق و اختلاف نظرهای آنان در خصوص نحوه مواجهۀ ما ایرانیان با مبانی حقوقی و فلسفه سیاسی مدرن، آگاهانه یا ناآگاهانه، و خواسته یا ناخواسته با حوزه‌های مذکور پیشین ارتباط یافته، بنده این ارتباط را بهانه‌ای برای طرح یک پرسش اصیل در فراروی عالم اسلام قرار داده‌ام. همچنین، باید اذعان کنم که در اینجا نه خواهانم به دفاع یا انتقاد از اندیشه‌های دکتر طباطبایی بیندازم و نه خواهانم بر انتقادات دکتر میری به کتاب ملت، دولت و حکومت قانون... مهر تأییدی زده یا با آنها به مخالفت برخیزم، بلکه در اینجا فقط در صدد هستم نزاع نظری این دو بزرگوار را بهانه‌ای برای طرح یک پرسش بنیادین در زیست‌جهان خودمان قرار دهم.

در کتاب مورد بحث دکتر سیدجواد طباطبایی، همان‌گونه که عنوانش ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نص و سنت نشان می‌دهد مفاهیم «نص و سنت» جایگاهی کلیدی دارد. نویسنده در اثر خویش کوشیده‌اند مشروطیت در ایران را در چارچوب «اصلاح دینی» در عالم «اسلام و سنت شیعی» مورد خوانش قرار دهند؛ ایشان از سوی دیگر پروژه روشنفکران (بالأخص روشنفکران دینی) را، خارج از «اسلام» و حرکتی به سوی سکولاریسم دانسته، آن را حرکتی «ضد اسلام» تلقی می‌کنند. همچنین، ایشان ادعا می‌کنند که «فلسفه دینِ» روشنفکری دینی، فلسفه‌ای است که از مسیحیت، و نه از اسلام، اخذ شده است.

دکتر طباطبایی، در مقابل صورت‌بندی روشنفکرانی همچون آل احمد، شریعتی و داوری، نظریه عام اصلاح دینی خود را برساخت می‌کنند و اظهار می‌دارند که «نمایندگان مجلس اول مشروطه» بر اساس شهودی عملی به خوبی دریافتند که چگونه می‌توان دینی مبتنی بر شریعت اسلام را اصلاح کرد. استدلال دکتر طباطبایی این است که اصلاح در دینی مانند اسلام جز از راه اصلاح در قلمرو حقوق [فقه] نمی‌تواند باشد و نمایندگان مجلس اول مشروطه این مهم را نه با عقل فلسفی بل با شهود عملی دریافته بودند و این «دریافت» از نظر طباطبایی «اسلامی» است. از نظر دکتر طباطبایی «نمایندگان مجلس اول...  ‌می‌دانستند چگونه ‌می‌توان دین مبتنی بر شریعت را اصلاح کرد و این اصلاح جز اصلاحی در قلمرو حقوق نمی‌تواند باشد. ... از آنجا که مرکز ثقل اسلام مجموعه احکام شرعی آن است، ‌می‌توان گفت که [از طریق اصلاح در قلمرو حقوق/ فقه] نظریه عام اصلاح دینی در اسلام به دست آمده است». به عبارت دیگر، از نظر دکتر طباطبایی نمایندگان مجلس اول به شهود دریافته بودند که برای ورود به دنیای جدید باید از «مجرای ایجاد نظام حقوقی وارد دنیای جدید» شد و «این کوشش موفقی در یک کشور اسلا‌می بود». دکتر طباطبایی معتقدند روشنفکران دینی «در غفلتی مزمن نسبت به مشروطیت» گام برداشتند و به درک درستی از ضرورت اصلاح در قلمرو حقوق/ فقه نایل نشدند و نتیجه این امر، امتناع کنونی تفکر و امتناع ورود به عالم جدید را در ایران رقم زده است.

از سوی دیگر دکتر سیدجواد میری نویسندۀ کتاب ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نص و سنت را مورد این انتقاد قرار می‌دهند که در هیچکدام از آثارشان در باب اینکه معرفت دینی یا معرفت اسلامی چیست و این صفت «اسلامی» به چه معناست، سخنی به میان نیاورده‌اند و دکتر طباطبایی را در برابر این پرسش انتقادی قرار داده‌اند که ایشان  بر اساس چه مبنایی به این نتیجه رسیده‌اند که «تلقی نمایندگان مجلس اول مشروطه» تبلور و ظهور معرفت اسلامی است. از نظر دکتر میری، و به درستی، دکتر طباطبایی «هیچ صورت‌بندی‌ای از فلسفه دین خود در باب ”اسلامی بودنِ“ تلقی خویش ارائه نمی‌دهد و صرفاً به یک جمله کوتاه اکتفا می‌کند و می‌گوید: «تلقی ... نمایندگان ... را می‌توانم گفت: اسلامی بود» و «سپس از این جمله کوتاه این نتیجه سترگ را می‌گیرد که «مشروطیت، در عمل همان نصّ... مفقودِ نظام سنت در ایران است».

اما جالب اینجاست که خود دکتر میری نیز، همچون خود دکتر طباطبایی مورد نقد و بسان اکثر قریب به اتفاق صاحب‌نظران در عالَم و تاریخ اسلام، در هیچ‌یک از آثار متکثرشان به تأمل در خصوص سرشت و چیستی اسلام نپرداخته، برای ایشان نیز توصیف و تبیین وصف «اسلامی بودن» تأمل‌ناشده و مبهم باقی می‌ماند.

همچنین، دکتر طباطبایی بر این امر تأکید می‌ورزند که ما نیازمند توجه به فلسفه حقوق هستیم تا بتوانیم نظریه‌ای برای اصلاح حقوقی تدوین کنیم و از این طریق «نظریه عام اصلاح دینی در اسلام» را به دست آوریم. در مقابل، دکتر میری از ایشان می‌پرسند: «این مهم را چگونه می‌توان به انجام رساند؟ از نظر دکتر میری کتر طباطبایی به این پرسش چنین پاسخ می‌گویند: «در رساله دیگری درباره فلسفه حقوق در اروپا» به این موضوع پرداخته است.

آنگاه دکتر میری این پرسش انتقادی را مطرح می‌کنند: «چرا برای اصلاح دین اسلام در سنت شیعی باید مبانی حقوقی اروپا را الگو قرار داد؟». در واقع، به نظر می‌رسد در نظر دکتر میری اخذ برخی مبانی حقوقی از اروپا یا به طور کلی منابع غیراسلامی، امری غیراسلامی و مغایر با اسلام است. اما پرسش اینجاست که مبانی حقوقی اسلام از کجاست و آیا همۀ منابع حقوقی اسلام از خود قرآن و سیره و احادیث پیامبر اسلام (و برای شیعیان از سیره و احادیث ائمه شیعی) اخذ شده است یا عناصر عرفی و تاریخی نیز در قوام‌بخشی به فقه و حقوق به اصطلاح اسلامی‌ــ که پرسش از حقیقت و سرشت آن محل بحث این مقاله است‌ــ نقش داشته‌اند؟ و اگر شق دوم صحیح است پس چرا باید مبانی حقوقی غربی و اروپایی یا به تعبیری «حقوق طبیعی»‌‌ــ که نسبت آن با «مستقلات عقلیه» در علم اصول ما یکی دیگر از چالشگاه‌های دکتر میری و دکتر طباطبایی بوده است‌ــ را نتوان در قلمرو فقه یا حقوق اسلامی قرار داد و اساساً با چه معیار یا معیارهایی می‌توان عناصر و مؤلفه‌های عرفی را متصف به صفت اسلامی یا غیراسلامی کرد؟ اینها پرسش‌هایی است که هم دکتر طباطبایی و هم دکتر میری، هر دو به تبع سنت فکری مسلمانان در جهان اسلام، آنها را نااندیشیده رها کرده‌اند.

دکتر میری معتقدند که دکتر طباطبایی داستان حقوق اسلامی یا فقه را از مبانی آغاز نمی‌کنند و چنین می‌پندارند که بدون بحث در مبادی می‌توان اسلام را ذیل عقلانیت سوبژکتیو غربی تفسیر کرد و آن را «اسلامی» خواند! آنگاه این پرسش این پرسش انتقادی را مطرح می‌کنند که «چرا طباطبایی برای سنت اروپایی عقلانیت قائل است، ولی برای نظام معنایی اسلام عقلانیتی متصور نیست». دکتر میری، به‌درستی، بر اساس نگرشی تاریخی به وجود عقلانیت‌های متکثر قائل بوده، عقلانیت متافیزیکی غربی را یگانه صورت تحقق‌یافتۀ عقل و عقلانیت نمی‌دانند. امری که اینجانب و یقیناً دکتر سیدجواد طباطبایی نیز به تبع نگرش هگلی خود با آن همدل و موافقند‌ــ اما حتی اگر پاسخ به این پرسش را که چه مؤلفه‌های وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی‌ای عقلانیت دینی را از عقلانیت متافیزیکی متمایز می‌سازد، بر اساس بحث‌های صورت‌گرفته شده مفروض بگیریم، کماکان این پرسش به قوت خود باقی است که چه مؤلفه‌ها و شاخصه‌هایی عقلانیت اسلامی را از عقلانیت دینی و معنوی در معنای عام مشخص و ممتاز می‌سازد و وصف اسلامیت چه عنصر یا مؤلفه‌ای را به عقلانیت دینی و معنوی به طور عام می‌افزاید؟

دکتر میری در فراز پایانی یکی از مقالات خود با طرح این پرسش که « چگونه ‌می‌توان رویکردی نوسهروردی‌وار در عصر حاضر اتخاذ کرد» از ضرورت  ترجمان فرهنگی و به معاصرت درآوردن رویکرد سهروردی، متفکر اشراقی و فیلسوف شهید قرن ششم ه. ق، سخن می‌آورند. اما از دکتر میری می‌توان پرسید: به کدامین دلیل یا دلایل و با چه معیار یا معیارهایی حکمت معنوی ایرانی (به تعبیر شیخ اشراق فهلویات یا پهلویات) و متافیزیک یونانی در افق اسلام قابل طرح و با دین اسلام قابل جمع است اما فلسفه‌های جدید اروپایی با اسلام قابل جمع نیست؟

نحوه نقد طباطبایی به اسلام سیاسی

از سوی دیگر، دکتر طباطبایی در نقد اسلام سیاسی و نقد قاطبۀ جریانات اصلاح‌گری دینی در میان روشنفکران معتقدند: «جریان‌های اسلام سیاسی جدید حاصل... آشنایی روشنفکران مسلمان با نظام مفاهیم اروپایی است. ... قائلان به سکولاریزاسیون یا عرفی کردن اسلام... نمی‌توانند بدانند قفل و کلید را در شب تاریک کدام بیراهه‌ای گم کرده‌اند، زیرا اگر منظور آنان از سکولاریزاسیونْ عرفی کردن اسلام به عنوان دین است که این جز تحصیل حاصل نخواهد بود. اصلاح دینی در اسلام نمی‌تواند سکولاریزاسیون در معنای مسیحی آن باشد. آنچه از میرزا فتحعلی آخوندزاده تا شریعتی درباره پروتستانتیسم اسلا‌می ‌یا شیعی گفته‌اند کلیدی برای قفلی مجهول است». اما سؤال اینجاست: براستی اسلام چیست که سکولاریزاسیون و عرفی بودن در ذات آن است و تلاش برای عرفی کردن اسلام چیزی جز تحصیل حاصل نخواهد بود؟ این اسلام چیست و چگونه امری است که اصلاح دینی در آن نمی‌تواند سکولاریزاسیون در معنای مسیحی آن باشد؟ این اسلام چیست و چگونه امری است که آنچه از میرزا فتحعلی آخوندزاده تا شریعتی درباره پروتستانتیسم اسلا‌می ‌یا شیعی گفته‌اند کلیدی برای قفلی مجهول بوده است؟ دکتر طباطبایی چه تصور و تلقی‌ای از اسلام دارند که در پرتو این تلقی مشروطیت را «به‌مثابۀ نظریه عام اصلاح دینی در اسلام» تفسیر می‌کنند، فهم و تفسیری که باید مورد توجه روشنفکران قرار ‌می‌گرفت که نگرفت.

دکتر طباطبایی معتقدند که روشنفکران نمی‌توانستند «مباحث اسلا‌می» را درون نظام معنایی الهیات مسیحی بیان کنند و آنان مراتب تمایز بین دین مسیحیت و دیانت اسلام را رعایت نکرده‌اند. از سوی دیگر، دکتر میری نیز دکتر طباطبایی را متهم می‌کنند که خود ایشان نیز دست به تحریف ناآگاهانه چشم‌انداز اسلا‌می زده، کوشیده‌اند مقولات خلافت و امامت را در چارچوب مفهو‌می کلیسایی یا ‌اِکلِسیاستیک (Ecclesiastic) مفصل‌بندی‌کنند و به این ترتیب نظام معنایی اسلام را کاتولیزه می‌کنند، امری که از اساس امکان‌پذیر نیست. اما همۀ مسأله این است که این اسلام و امر اسلامی چگونه امری است؟

بنا بر خوانش دکتر طباطبایی، نظریه اصلاح دینی روشنفکری دینی مبتنی بر «فلسفه‌ای» است که اسلامی نبوده، با چارچوب دیانت اسلام و مبانی این دین سازگاری ندارد. باز هم این پرسش تکرار می‌شود که این اسلام چیست که تاکنون با فلسفه‌های افلاطونی و ارسطویی سازگار بوده، توانسته است نظام اندیشگی‌ای را در اندیشه‌های فیلسوفان مسلمان شکل دهد، و چرا و به چه دلیل و با چه معیاری باید آن را با فلسفه‌های جدیدی چون فلسفه‌های کانتی، نئوکانتی، هگلی، مارکسی، اگزیستانسیالیستی، هایدگری، پساساختارگرایی یا پست‌مدرن و... ناسازگار دانست؟

در اینجا سخنم به‌هیچ‌وجه این نیست که بگویم فرضاً اسلام با فلسفه‌های کلاسیک یا با حقوق طبیعی و یا با هر چیزی دیگری سازگار است یا نیست، بلکه سخنم توجه دادن به عدم وجود یک معیار مشخص در تشخیص این سازگاری‌ها و ناسازگاری‌هاست.

دکتر میری بر اساس چه معیار یا معیارهایی تمایز قائل شدن میان دو قلمرو «اخلاق» و «حقوق» در اندیشۀ دکتر طباطبایی را به دلیل مبتنی بودن بر ثنویت‌ نومن و فنومن کانتی امری مغایر اسلام تلقی کرده، اعلام می‌دارند «موضع حقوقی‌دینی طباطبایی کماکان در بیرون از قلمرو جهان‌بینی اسلا‌می ‌در معنای کلان و انتولوژیک آن قرار گرفته است»؟ همچنین دکتر میری در کتاب‌شان، همچون خیل انبوه متفکران در عالم اسلام از «”تحول اجتهادی“ در تفکر اسلا‌می» سخن می‌گویند اما کماکان این پرسش به قوت خود باقی است که تفکر اسلامی چیست و چارچوب‌ها و حدود و ثغور آن کدامند و تحول اجتهادی، یا به تعبیر اقبال لاهوری «اجتهاد در اصول»، به چه معناست و این تحول و اجتهاد، در تمامی ساحات فردی، اخلاقی، خانوادگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، و...، تا کدامین مرزها و بر اساس کدامین معیارها می‌تواند ادامه داشته باشد؟

دکتر میری به نقل از علامه محمد تقی جعفری از هفت اقلیم علمی، فلسفی، شهودی، اخلاقی، حِکمی، عرفانی و مذهبی ‌سخن رانده، به نقل از علامه معتقدند ‌ «هنگا‌می که این اقالیم هفت‌گانه که در تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و سنت‌های فکری بشری تطورات بنیادینی داشته‌اند به صورت منسجم در یک نظام مفهو‌می ‌جامع (و نه دیسیپلینر) صورت‌بندی گردند، آنگاه به این نوع از معرفت می‌توان «معرفت دینی» اطلاق کرد و این سخن بدین معنا است که برای داشتن نظریه‌ای که بتواند جامعیت «دینی» داشته باشد صرفاً به ساحت مستقلات عقلی در ذیل «فقه» نمی‌توان بسنده کرد، بل باید مفهوم «احیای اجتهاد نظری» را در نسبت با اقالیم هفت‌گانه مورد بازسازی قرار دارد». اما سؤال اینجاست که آیا تشخیص و برشمردن این اقالیم هفتگانه بر اساس حصری عقلی بوده است یا استقرایی تجربی؟ و آیا برای «احیای اجتهاد نظری» در اسلام ضرورتاً  بازسازی در همین اقالیم هفتگانه، نه کمتر و نه بیشتر، باید صورت گیرد و گزینش این اقالیم خود چگونه و با چه معیاری صورت گرفته است؟

همچنین، دکتر میری در اثرشان از «نظام معنایی اسلام»، «زبان‌های اسلامی» و از «ادب اسلامی» سخن گفته‌اند. حال سؤال این است که این صفت اسلامی بر اساس چه مؤلفه‌هایی به کار رفته است و بر اساس چه موازین و معیارهایی یک نظام معنایی، یک زبان یا یک ادبیات می‌توان در قلمرو معنایی و ادب اسلام قرار گیرد یا نگیرد؟

از سوی دیگر، دکتر طباطبایی در کتاب ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نص و سنت و در دیگر آثارشان به نقد «سلفی‌گری» و «ایدئولوژی‌های التقاطی اسلام‌گرایی» می‌پردازند.  اما این پرسش در پیش روی ماست که چه چیز «اسلام» را از «سلفی‌گری» و «ایدئولوژی‌های التقاطی اسلام‌گرایی» را از «اسلام ناب و محض» متمایز می‌سازد؟ در مقابل، دکتر میری دکتر طباطبایی را مورد این نقد قرار می‌دهند که «طباطبایی بین «سلفی‌گری» و «اسلام‌گرایی» هیچ تمایز بنیادینی قائل نشده و این موجب گردیده است که مشروطه‌خواهی و اسلامیسم را مانند دو «دشمن» مفهومینه کند» اما از نظر دکتر میری این دو رویکرد، یعنی مشروطه و اسلام «از منظر فلسفی متضاد یکدیگر نیستند». همچنین دکتر میری معتقدند که «اسلامیسم دارای گرایش‌های متنوعی در سپهر اندیشه ایرانی است: اسلامیسم با خوانش فقاهتی، اسلامیسم با خوانش لیبرالی، اسلامیسم با خوانش سوسیالیستی، اسلامیسم با خوانش دموکراتیک و اسلامیسم با خوانش سلفی (نه سلفی‌گری و رویکرد انتحاری)».

حال، پرسش پیش روی هر دو سرمایۀ فکری جامعۀ ما این است: براستی چرا و با کدامین معیار باید میان «سلفی‌گری» و «اسلام‌گرایی» تمایز قائل بود و چرا و با کدامین معیار باید مطابق نظر دکتر طباطبایی میان مشروطه‌خواهی روشنفکران با اسلام تعارض دید یا برعکس، مطابق نظر دکتر میری میان آندو تعارض فلسفی ندید؟ یا باید از دکتر میری پرسید که کانون معنایی وحدت‌بخش میان گرایشات گوناگون اسلام‌گرا، در خوانش‌های گوناگون فقاهتی، لیبرالی، سوسیالیستی، دموکراتیک، سلفی و... چیست و چه چیز همۀ این خوانش‌ها را ذیل مقولۀ واحد اسلام و اسلام‌گرایی قرار می‌دهد؟

تصور می‌کنم با این مقدمات، حال پرسش از سرشت و حقیقت اسلام و پرسش از آنچه اسلامیت اسلام و قوام‌بخش اسلام است و نیز این پرسش‌ها که چه چیز اسلامی و چه چیز غیراسلامی است و با چه معیارهایی می‌توان امر اسلامی را از امر غیراسلامی متمایز ساخت، آشکارگی و برجستگی شایسته‌ای یافته است.

اسلام چیست؟ و اسلامیت/ اسلامی بودن به چه معناست؟ مرادم از طرح این سؤال، پرسش از شرح‌الاسم و معنای واژۀ اسلام نیست تا در پاسخ گفته شود که «واژه «اسلام» مصدر باب افعال از «س ل م» (سَلم/ سِلم) به معنای صحت، عافیت و دوری از هر گونه عیب، نقص و فساد است و در باب افعال به معنای «انقیاد، اطاعت و امتثال امر و نهی بدون هیچ گونه اعتراض» است» اسلام از نظر لغوی به معنای تسلیم شدن، اطاعت کردن و همچنین صلح است. لذا «اسلام در لغت به معنای تسلیم شدن و گردن نهادن است» و در ادبیات قرآن، ««مسلمان به کسی اطلاق می‌گردد که تسلیم مطلق در برابر فرمان خدا و توحید کامل و خالص از هرگونه شرک و دو‌گانه‌پرستی است».

همچنین، مرادم از سؤال مذکور پرسشی دائره‌المعارفی یا ویکی‌پدیایی نیست که در پاسخ آن گفته شود اسلام به دینی اطلاق می‌شود که محمد بن عبداللّه بنیان‌گذار آن بوده است و بر اساس تعالیم وی پذیرفتن دعوت وی به معنای پذیرفتن همۀ ادیان ابراهیمی پیش از وی و اعتقاد به همۀ پیامبران و شرایع آسمانی است که تسلیم شدن به پروردگار روح و جوهرۀ آنها بوده است و چون پیروان دیگر ادیان از دین محمد بن عبدالله، که از نظر قرآن دین خاتم است، سرپیچی کرده‌اند، لذا آنان مسلمان برشمرده نمی‌شوند. در تعاریفی دائره المعارفی که عمدتاً منطبق با تعاریف کلامی و فقهی از اسلام نیز است، «اسلام دینی یکتاپرستانه و در کنار دو دین بزرگ یهویدت و مسیحیت در سنت ادیان ابراهیمی قرار دارد. مسلمانان بر این باورند که خداوند، کتاب قرآن را به محمد «پیامبر اسلام» از طریق فرشته‌ای به نام جبرئیل داده‌است. به باور مسلمانان اسلام کامل‌ترین دین جهان و خدا بر بسیاری از پیامبران، وحی فرستاده و محمد آخرین آنان است. مسلمانان محمد را اعاده‌کننده «بازگرداننده» ایمان توحیدی خالص ابراهیم، موسی، عیسی و دیگر پیامبران می‌دانند و معتقدند که اسلام کامل‌ترین و آخرین آیین الهی است.

به علاوه، مرادم از پرسش‌های مطورح در خصوص سرشت و حقیقت اسلام و معیارهای اسلامی یا غیراسلامی بودن پرسش از معیارهای تشخیص مسلمان واقعی و  مسلمان غیر واقعی نیست تا پاسخ داده شود که «اسلام واقعی آنجایی تحقق می‌یابد که فرد هم به زبان و هم در عمل تسلیم احکام و دستورات الهی باشد؛ یعنی هم به زبان اقرار به وحدانیت خدا و رسالت پیامبران و پیامبر خاتم داشته باشد و هم در عمل به احکام و دستورات دینی اعم از قوانین اجتماعی نظیر مراعات حقوق دیگران، احترام به حقوق شهروندی و ... و احکام فردی مانند نماز، روزه و... پایبند باشد».

من در خصوص امر دینی سخن گفته‌ام. اینجا سخنم در خصوص تشخص دینی به نام اسلام و ذات متافیزیکی و حقیقت اسلام (اما نه در معنای ارسطویی کلمه) است.