کد خبر: ۴۰۱۷۱۵۲

تاریخ: ۰۸ آذر ۱۴۰۰ - ۱۴:۳۷

نصرالله پورجوادی تبیین کرد:

حکمت اشراق متأثر از مانویه است/ چرا نباید نظام فلسفی اشراقی و سینوی را یکسان دانست؟

نصرالله پورجوادی با اشاره به تأثیرپذیری سهروردی از مانی بیان کرد: سهروردی وقتی نور را محور فلسفه خود قرار می‌دهد، اوصافی که مانویان برای نور قائل می‌شوند نیز قائل می‌شود و مهم‌ترین ویژگی نور برای مانویان و سهروردی، زنده بودن نور است.

به گزارش ایکنا، وبینار «شاهنامه و حکمت فهلوی»، طی روزهای ۷ و 8 آذرماه به همت مؤسسه حکمت و فلسفه و با سخنرانی جمعی از اندیشمندان به صورت مجازی برگزار شد.

در روز نخست این وبینار که روز گذشته، هفتم آذر در دو نوبت صبح و عصر برگزار شد، سیدحسین نصر(اینجا)، غلامحسین ابراهیمی‌دینانی(اینجا)، شهرام پازوکی، جلال خالقی مطلق، بابک عالیخانی، نصرالله پورجوادی، میرجلال‌الدین کزازی(اینجا)، اصغر دادبه(اینجا) و سیدرضا فیض(اینجا) سخنرانی کردند.

در ادامه متن سخنان نصرالله پورجوادی، پژوهشگر فلسفه و عرفان را می‌خوانید که با عنوان «بحث وجود و نور در حکمت اشراقی و حکمت فهلوی» ایراد شده است؛

نام فهلوی را شیخ اشراق در آثار خود برای نامیدن فلسفه و فیلسوفان ایران‌شهری در پیش از اسلام به کار برده و از شخصیت‌هایی مانند فریدون به عنوان «الفهلویون» یاد کرده است. فلسفه‌ای که سهروردی آن را پایه‌گذاری کرده و حکمت اشراقی یا حکمت نوریه نامیده، فلسفه‌ای است که متافیزیک آن براساس نور و مراتب آن بنا شده است. سلسله مراتبی که از نورالانوار که نور محض است آغاز می‌شود و با صدور انوار مختلف پیش می‌رود تا به تاریکی برسد. بدین ترتیب نور مفهوم اصلی و اساسی فلسفه سهروردی و کم‌وبیش نظیر مفهوم وجود در فلسفه مشائی است و سلسله مراتب نور که از نورالانوار صادر می‌شود و تجلی می‌کند شبیه به سلسله مراتب وجود در فلسفه مشائی است که در آن، عقل اول و دوم و سوم به ترتیب از واجب‌الوجود پدید می‌آیند تا به نازل‌ترین مرتبه وجود که عالم اجسام است، برسند.

یکی دانستن نظام فلسفی سهروردی با ابن‌سینا

این شباهت به حدی است که برخی محققان معتقدند که نظام فلسفی سهروردی همان نظام فلسفی مشائی است و سهروردی مطلب تازه‌ای نگفته است اما شباهتی که میان مراتب نور و فلسفه نوری سهروردی و فلسفه وجودی مشائی هست نباید موجب شود که این دو نظام فلسفی را یکی بدانیم. گذاشتن نور به جای وجود، یک جابه‌جایی لفظی نیست و اینطور نیست که هر چیزی را که در فلسفه مشائی وجود خوانده شده است در فلسفه اشراقی نور بدانیم و مثلا واجب‌الوجود را نورالانوار یا عقل اول را بهمن بدانیم و عدم را ظلمت.

جابه‌جا کردن وجود با نور، بسیاری از چیزها را تغییر می‌دهد. چه، معانی این دو با هم فرق دارند. خصوصیات نور با خصوصیاتی که برای مفهوم وجود در نظر گرفته شده است متفاوت است و به طور کلی چیزهایی می‌توان در مورد نور گفت که در مورد وجود نمی‌توان گفت. دلایل سهروردی برای انتخاب کردن نور به جای وجود مواردی است که برخی از آنها را مطرح می‌کنم.

دلایل سه‌گانه برای انتخاب نور به جای وجود

نخستین دلیل، دلیل فلسفی است که خود شیخ اشراق به آن اشاره کرده است. وقتی می‌خواهد نظام فلسفی در مورد عالم هستی بنا کند، نظامی که در آن حقیقت واحد به عالم کثرت ظهور پیدا کند، این حقیقت واحد باید امری واقعی و در نفس‌الامر محصل باشد. برای حکمای مشائی این حقیقت نفس وجود است و وجود هم از نظر ایشان واقعی و محصل است. اصلا چه چیزی واقعی‌تر از نفس وجود اما سهروردی این را قبول ندارد. از نظر او وجود یک امر خارجی یا واقعی نیست بلکه امری ذهنی است که اصطلاحاً بدان اعتباری می‌گویند. موجودات عالم واقع وجود دارند اما وجود به تنهایی چیزی نیست که در عالم حاصل گردد.

وجود به تنهایی چیزی است که ذهن می‌سازد. امروزه «ذهن» را کم و بیش در ترجمه «مایند» انگلیسی به کار می‌بریم و با چیزی که قدما می‌گفتند تفاوت دارد و سهروردی هم از آن به عقل تعبیر می‌کند و می‌گوید وجود به تنهایی چیزی است که عقل می‌سازد و به همین دلیل سهروردی تکرار می‌کند که وجود یک اعتبار عقلی است؛ یعنی مفهوم است و ساخته ذهن پس ذهن است که آن را اعتبار می‌کند. اینکه وجود امری اعتباری است؛ لذا شایسته نیست که موضوع اصلی در نظام فلسفی باشد، مطلبی است که سهروردی نیز مطرح کرده است.

دلیل دیگر برای کنار گذاشتن وجود و اختیار نور به جای آن نیز عبارت از عدم قابلیت وجود برای مشاهده و معرفت قلبی است که سهروردی به آن اشاره نکرده است. چیزی که در نهایت امری ذهنی است و در نفس‌الامر تحقق ندارد موضوع مشاهده قبلی نیز نمی‌تواند واقع شود. حاج ملاهادی سبزواری هم که قائل به اصالت وجود است اعتراف می‌کند که وجود را می‌توانیم به صورت یک مفهوم بشناسیم و شناخت عمیق‌تر نمی‌توانیم داشته باشیم اما شیخ اشراق به دنبال شناخت عمیق‌تر از چیزی است که نه تنها در عالم تجلی کرده بلکه در نهایت، عارف باید بتواند آن را در دل خود مشاهده کند و سرانجام در کنه آن غرق شود و این چیزی است که از نور ساخته است نه وجود.

نور حقیقتی است که نه فقط در همه عالم ظهور کرده بلکه برای کسی که مشتاق معرفت عمیق است به شرط داشتن آمادگی می‌تواند آن را در دل مشاهده کند و هر وقت استعداد و آمادگی بیشتری به دست آورد می‌تواند حقیقت نور را که در سراسر هستی تجلی پیدا کرده است را ببیند. ابن‌سینا نیز وقتی می‌خواهد در مورد تجربه‌های عرفانی سخن بگوید از همین انواری سخن می‌گوید که چون برق‌هایی بر دل می‌تابد. پس سالک طریق حق از نظر ابن‌سینا، آنچه را به ذوق درمی‌یابد نور است نه وجود. وانگهی غایت آمال عارف این است که در نور الهی آنچنان غرقه شود که هیچ اثری از تاریکی در او نباشد و این نوع معرفت ذوقی و استغراقی چیزی نیست که با اصل قرار دادن مفهوم وجود یافت شود. بی‌دلیل نیست که شیخ اشراق در کتاب المشارع و المطارحات می‌نویسد: من هیچ کس را در میان فلاسفه مشائی نمی‌شناسم که در حکمت الهی؛ یعنی شناخت انوار، قدمی راسخ برداشته باشد.

علت دیگری که برای انتخاب نور به جای وجود توسط سهروردی می‌توان ذکر کرد این است که فلسفه‌ای که براساس مفهوم وجود بنا شده که خدا را واجب‌الوجود می‌خواند در اصل یونانی است و سهروردی هر چند که از افلاطون تجلیل می‌کند و از ارسطو ستایش می‌کند اما باز هم طالب فلسفه ایرانی است که آن را حکمت خسروانی یا فهلوی می‌خواند؛ حکمتی که بر اساس نور بنا شده است و نه بر اساس مفهوم وجود. این ادعا اگرچه تا حدودی صحیح است اما دقیق نیست. چه، هم در مورد اختصاص دادن وجود و هستی به یونانیان و هم نسبت دادن متافیزیکی که بر اساس مفهوم نور و ظلمت بنا شده است، ملاحظاتی هست که باید در نظر گرفته شود.

مفهوم وجود اصلا یونانی است و حتی لفظ وجود هم به معنای هستی از قرن سوم قبل‌تر نمی‌رود. وجود تعبیری است که صوفیه به کار می‌بردند و به معنای فارسی عبارت از یافت بود و فلاسفه آن را برای هستی به کار بردند و در قرن سوم این کار انجام شد. با این حال فلسفه‌ای که در آن از مفهوم وجود استفاده شده باشد مختص یونانیان نبوده است. اندیشه‌وران ایرانی هم از کلمه هستی به عنوان اصطلاحی فلسفی استفاده می‌کردند. در قرن سوم؛ یعنی پیش از اینکه فارابی و رازی آثار خود را به عربی بنویسند، فیلسوف ایرانی، ابوالعباس ایران‌شهری که فلسفه یا حکمت و دیانت را نزد ایرانیان یک چیز می‌دانست و معتقد بود که این حکمت و دین باید برای هر ملتی به زبان آن ملت باشد و از این‌رو ایرانیان نیز باید فلسفه و دیانت خود را به زبان فارسی، پهلوی یا دری بنویسند، کتابی به نام «هستی‌داد» آورد. برخی این عنوان را درست نخوانده بودند و فکر می‌کردند که این عنوان، هستی است در حالی که اینطور نیست و عنوان کتاب، هستی‌داد است و ادعا می‌کند که این کتاب را فرشته وحی که همان عقل فعال فلاسفه است به وی از طریق وحی یا الهام تلقین کرده است.

همان ادعایی که سهروردی هم در انتهای کتاب حکمه الاشراق می‌کند ادعایی که هم پیش و هم پس از ایران‌شهری برخی از فلاسفه و نویسندگان و شعرا هم کرده‌اند. سهروردی نیز بعدا این ادعا را کرده است. اما متأسفانه کتاب هستی‌داد به دست ما نرسیده است اما از عنوان می‌توان فهمید که ایران‌شهری فلسفه یا دیانت خود را براساس مفهوم هستی بنا نهاده است. از آنجا که معمولا پسوند داد با نام‌های خداوند یا ایزدان می‌آید؛ مانند خداداد و بغداد، در هستی‌داد هم ظاهراً مراد از هستی باید آفریدگار باشد. از این‌رو در مورد محتوای این کتاب می‌توان حدس زد که جنبه فلسفی داشته است و این کتاب نخستین اثر فارسی به زبان فارسی بوده و ایران‌شهری خواسته مراتب هستی را از وحدت به کثرت شرح دهد. اگر هم داد را به معنای قوانین نظام‌بخش بدانیم باید بگوییم که این کتاب قواعد زندگی را برای ایرانیان به عنوان شریعت تشریح می‌کرده است.

زمانی که ایران‌شهری در کتاب هستی‌داد خود از خداوند با نام هستی یاد می‌کرد، هنوز در زبان عربی برای هستی معادل جاافتاده‌ای وجود نداشت. لفظ وجود را صوفیان برای نوعی معرفت که جنبه حصولی داشت و در فارسی به آن یافت می‌گفتند به کار می‌بردند اما لفظ پارسی هستی پیش از ابوالعباس ایران‌شهری هم در تفکر فلسفی ایران به کار می‌رفت. پس از ابوالعباس ایران‌شهری لفظ دری و پهلوی هستی در آثار اندیشه‌وران ایرانی به کار می‌رفته و مهم‌ترین و معروف‌ترین شاهدی که در این زمینه می‌توان ذکر کرد این بیت شاهنامه است: «به هستیش باید که خستو شوی، ز گفتار بی‌کار یک‌سو شوی».

هستی، هستی خداوند است که همان معنای فلسفی وجود است. این شواهد نشان می‌دهد که سهروردی اگر نور را به عنوان مفهوم اصلی و اساسی فلسفی خود انتخاب کرده است به دلیل شناخت‌نامه یونانی آن نبوده است. چه، ایرانیان هم در زبان خود اصطلاح هستی را داشته‌اند و در حقیقت از هستی و نیستی همانند روشنائی و تاریکی استفاده می‌کردند.

اما کسانی که در ایران برای نظام حکمی خود به جای مفهوم هستی و نیستی یا وجود یا عدم از نور و ظلمت یا روشنایی و تاریکی استفاده می‌کردند و به سهروردی هم نزدیک‌تر بودند، حکما و شاهان اسطوره‌ای ایران نبودند بلکه مانویان بودند که در فارسی به ایشان زنده‌گران می‌گفتند. مانویان آنطور از مفهوم نور و ضد آن استفاده می‌کردند که حتی برخی از محققان اصرار کردند که مذهب عرفانی ایشان را می‌توان مذهب نوریه نامید. مانویان یا زنده‌گران نه‌تنها آفریدگار یا ایزد متعال را که فلاسفه واجب‌الوجود می‌خواندند، نور و روشنایی محض می‌دانستند بلکه در همه موجودات عالم نیز نور را امری مینوی می‌دانستند. انسانیت انسان نیز بسته به نوری بود که در آن پنهان بود و سعادت او نیز به آزادی این نور از زندان تن بود. از نظر مانویان نور در غذاهایی که انسان می‌خورد مندرج بود و همین نور در انسان هم بود که سهروردی آن را نفس یا نفس ناطقه یا کلمه می‌نامد و می‌گوید نفس که جنبه مینوی وجود انسان است همان مرغی است که در قفس وجود آدمی زندانی است و باید روزی از آن رهایی یابد. سهروردی این نور را ژاله‌ای می‌داند که از آسمان به زمین آمده و بر روی برگی نشسته و هر وقت خورشید به آن بتابد آن را بخار کرده و به آسمان می‌فرستد. سهروردی همین نور را با کلمه طیب بر پایه «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ» تطبیق می‌دهد.

تأثیرپذیری حکمت اشراق از مانویه

سهروردی وقتی نور را محور فلسفه خود قرار می‌دهد، اوصافی که مانویان برای نور قائل می‌شوند نیز قائل می‌شود. مهم‌ترین ویژگی نور برای مانویان و سهروردی، زنده بودن نور است. سهروردی زندگی را در عین نورانیت می‌داند و می‌نویسد: نور محض، زنده است و هر زنده‌ای نور محض است. حیات و زندگی نیز از نظر او نوعی شعور و آگاهی است و زنده همانا دراک فعال است. این تعریف برای زنده و زندگی برای فلاسفه نوافلاطونی هم دیده می‌شود اما سهروردی متأثر از مانویان بوده و او نیز این عقیده را از گروهی از مسیحیان اولیه گرفته بود. تأکیدی که این گروه و مانویان بر زنده بودن نور می‌کردند، چه‌بسا به دلیل تأثیر پذیرفتن از مسیحیت اولیه بوده باشد و نه تأثیر حکمای قدیم ایران.

با آغاز مسیحیت و شکل‌گیری متون مقدس مسیحی بود که میان زندگی و نور پیوند برقرار شد و مراتب زندگی با مراتب نور تطبیق یافت. در عهد جدید زندگی به دو قسم تقسیم می‌شود؛ یکی جسم و دیگری جان. زندگی جان همان دمی است که خدا در آدم دمیده است و در قرآن هم این دم روح خوانده می‌شود. در ورای این دو نوع زندگی نیز زندگی الهی است که زندگی یا حیات مسیح است.

همچنین قبل از اینکه مفهوم زنده پاینده در قرآن بیاید در ادبیات مانویان به کار می‌رفته است. مؤثر دانستن مانویان در اندیشه سهرودی و مانویت را یکی از ریشه‌های حکمت اشراقی دانستن یکی از موضوعاتی است که به آسانی قبول نمی‌شود. محققانی سعی کرده‌اند مبانی اندیشه فلسفی سهروردی را در ایران پیش از اسلام جست‌وجو کنند اما هیچ یک تاکنون از مانویت یا از مذاهب عرفانی مسیحی به عنوان مذاهبی که در شکل‌گیری حکمت اشراقی موثر بوده‌اند سخن نگفته‌اند. از آنجا که مانویت توسط ادیان قدیمی مانند یهودی و مسیحی و اسلام و حتی مذهب تصوف، آیینی مردود تلقی شده و پیروان آن زندیق و ملحد شمرده شده و مورد اذیت قرار گرفتند چنین آیینی چطور می‌تواند در شکل‌گیری یک نظام فلسفی که مورد قبول و احترام حکمای مومن و مسلمان متقی بوده موثر بوده باشد.

خود سهروردی هم فلسفه خود را که براساس نور و ظلمت معرفی کرده و طریقه حکمای قدیم ایران دانسته و مانی را ملحد خوانده است. مانویت و زندقه از نظر سهروردی دین و آیینی باطل بوده است، از این‌رو چطور می‌توان آیین مانی را یکی از آیین‌های موثر در شکل‌گیری حکمه‌الاشراق دانست. مانویت آنقدر به صورت سنتی بدنام بوده که حتی محققان معاصر هم توجهی به این آیین به عنوان آیینی موثر در شکل‌گیری حکمت اشراقی توجه نکردند. در عوض، توجه محققان در قدیم و حاضر به حکمای قدیم بوده و نور را با استناد به آیات قرآن مفهومی قرآنی و اسلامی تلقی کردند.

نگاه انتقادی به مانی و عقاید او اگرچه در ایران از زمان خود او وجود داشته است و در میان مسیحیان نیز از زمان قدیس آگوستین این نگاه انتقادی حاکم بوده اما امروزه در اذهان محققانی که سعی دارند مانویت را نه به عنوان یک حرکت ملحدانه بلکه دینی در کنار ادیان دیگر مورد تحقیق قرار دهند این دیدگاه انتقادی کمرنگ شده است و این محققان می‌خواهند از روی بی‌طرفی به مطالعه دینی بپردازند که در گذشته پرنفوذترین دین بوده است و درویشان مانوی در همه این مناطق در رفت‌وآمد بودند.

از آنجا که پس از کشتار مانویان، مانویت به نام زندقه یک مذهب انحرافی معرفی می‌شد کسی جرأت نمی‌کرد خود را طرفدار مانویان معرفی کند، چه رسد که خود را متأثر از عقاید ایشان نشان دهد. اما روش علمی جدید به خصوص پدیدارشناسی این نوع ملاحظات را کنار گذاشته و محققان سعی دارند بدون پیش‌داوری به بررسی مکاتب عرفانی و فلسفی و تأثیری که هریک از مانویت پذیرفته‌اند بپردازند و کشف منابع مهم مانوی در قرن بیستم به این مطالعات سرعت داده است.

برخی تحقیقات جدید در مورد مانویت به فارسی نیز ترجمه شده است و ایرنیان نیز به دلیل ایرانی بودن مانی تحقیقاتی در این زمینه کرده‌اند اما زمینه‌ای که تحقیق جدی در مورد آن نشده است تاریخ مانویت و زنده‌گری در ایران است؛ به خصوص زمانی که پیروان این مذهب سعی دارند با چهره‌ای مقبول در جامعه ظاهر شوند یا در مذاهب عرفانی و فلسفه اشراق تأثیر بگذارند. یکی از شباهت‌هایی که میان سهروردی و پاره‌ای از مکاتب گنوستیکی قدیم وجود دارد، بی‌توجهی آنها به دین یهود و عهد عتیق است. این بی‌توجهی و مخالفت با تورات در قرون اولیه مسیحیت در میان برخی فرقه‌ها که درویش یهودی بودند وجود داشته است که مانند اصحاب صفه در زمان پیامبر اکرم(ص) بودند و مانی نیز تحت تأثیر این فرقه‌ها بود و ارادتی به یهودیت نداشت.

یکی از دلایل مخالفت با مانی نیز همین است؛ چون یهودی‌ها او را دشمن می‌دانستند و در سهروردی نیز همین بی‌توجهی به دین یهود وجود دارد. در عوض، سهروردی به پادشاهان ایرانی توجه می‌کند و به خصوص در آثار فارسی خود از شخصیت آنها برای بیان موضوعات فلسفی استفاده می‌کند. توجه سهروردی به این شخصیت‌ها را معمولا از روی ایران‌دوستی او می‌دانند اما چه‌بسا روی آوردن به شاهان باستانی ایران توسط وی لااقل تا حدودی در نتیجه بی‌علاقگی او به یهودیت و فرهنگ یهودی بوده باشد.