کد خبر: ۴۱۰۱۱۴۶

تاریخ: ۳۰ آبان ۱۴۰۱ - ۰۱:۳۴

بررسی «معاد» از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)

نشست «معاد از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)» در دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی مشهد برگزار شد.

به گزارش ایکنا از خراسان رضوی، نشست «معاد از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)» با حضور وحید خادم‌زاده، استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی، شامگاه 29 آبان‌ماه، به مناسبت برگزاری کنگره علامه طباطبایی(ره) به همت دانشکده الهیات این دانشگاه، با همراهی انجمن علمی فلسفه و حکمت اسلامی، در سالن اجلاس شهید عبدالکریمی دانشکده الهیات برگزار شد.

خادم‌زاده در این مراسم اظهار کرد: معاد، بدون شک یکی از موضوعاتی بوده است که به واسطه بحث‌های کلامی و دغدغه‌های دینی وارد حوزه فلسفه و عرفان هم شده است. معاد و زندگی پس از مرگ به آن دلیل که بیشتر فلاسفه یونان طبیعت‌گرا بودند و دغدغه تبیین طبیعت و عالم ماده را داشتند، چندان مورد توجه نبوده است، البته اشاره‌های بسیار کلی درباره زندگی پس از مرگ را می‌توان در آثار افلاطون و ... دید که با آنچه در متون دینی ما با عنوان زندگی پس از مرگ وجود دارد، کاملاً متفاوت است.

استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی توضیح داد: هنگامی که فلسفه با ریشه یونانی وارد جهان اسلام شد، تحت تأثیر فضای دینی و اسلامی قرار گرفت و خواسته و ناخواسته بسیاری از موضوعاتی که دغدغه‌های دینی مسلمانان بود، از جمله معاد وارد گفت‌وگوی فلسفی شد و جامه فلسفه پوشید.

خادم‌زاده بیان کرد: تمامی اندیشمندان مسلمان، اصل معاد و زندگی پس از مرگ را پذیرفته‌اند، اما اختلاف‌نظرها بر سر کیفیت و چگونگی «معاد» است که به سادگی هم قابل حل نیست. «معاد» نتیجه بحث «انسان‌شناسی» است، یعنی ابتدا باید تکلیف‌مان را با انسان مشخص کنیم و براساس تعریفی که از انسان ارائه می‌دهیم، ببینیم آیا زندگی پس از مرگ برایش امکان‌پذیر است یا خیر؟ یا به چه معنایی زندگی پس از مرگ برای انسان امکان‌پذیر است و به چه معنایی امکان‌پذیر نیست.

وی با مطرح کردن سه نگاه و رویکرد کلی میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان نسبت به انسان تصریح کرد: نگاه نخست که در کلام و میان متکلمان مسلمان وجود داشته است، نگاه مادی‌گرا به انسان است. از نظر آنان انسان همین بدن مادی است، این نگاه شبیه است به آنچه فیلسوفان تجربه‌گرای امروز به آن اعتقاد دارند و بسیاری از متکلمین فرقه معتزله از جمله ابوهذیل علاف، ابوالحسین خیاط، ابوعلی و ابوهاشم جبائی، قاضی عبدالجبار معتزلی را می‌توان در این گروه نام برد. در میان متکلمان امامیه هم این دیدگاه وجود داشت و سیدِ مرتضی از جمله آنان است.

استادیار فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی ادامه داد: در نظریه دوم انسان مرکب از دو جز نفس و بدن است و نفس انسان هم موجود جسمانی لطیف است. در این نظریه نیز وجود نفس پذیرفته شده که با مرگ از بدن خارج می‌شود. این نظریه در میان متکلمان این دیدگاه کمتر طرفدار داشته است.

خادم‌زاده بیان کرد: دیدگاه سوم انسان را مرکب از نفس و بدن می‌داند که در آن نفس موجودی غیرمادی است. این نظریه به فیلسوفانی همچون فارابی، ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا و علامه طباطبایی(ره) نسبت داده می‌شود، علاوه بر آن این دیدگاه در میان متکلمان اشعری نیز طرفداران زیادی داشته است و کسانی همچون امام فخر زاری، امام محمد غزالی و ... از آن جمله‌اند.

وی به بررسی انواع دیدگاه درباره معاد پرداخت و گفت: عده‌ای تنها به معاد روحانی معتقد و منکر معاد جسمانی بودند. از نظر معتقدان به این نظریه معاد روحانی به این معنا است که نفس موجودی غیرمادی است و به این دلیل که موجودات مجرد و غیرمادی، فناناپذیر هستند، بنابراین نفس هم فناناپذیر است. در این اعتقاد انکار معاد جسمانی وجود دارد و چنانکه ملاصدرا در کتاب «اسفار اربعه» می‌گوید: جمهور فلاسفه مشاء این دیدگاه را داشتند، اِخوان الصّفا از آن جمله‌اند.

استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی درباره اینکه آیا می‌توان ابن‌سینا را در این گروه قرار داد، بیان کرد: ابن‌سینا در برخی رساله‌هایش که درباره معاد است چنین دیدگاهی دارد، زیرا آیات مربوط به معاد جسمانی را تأویل می‌کند و بر آن است در ورای معنای ظاهری این آیات معنایی باطنی نهفته است. از این جهت می‌توان ابن‌سینا را در این گروه قرار داد، البته در برخی آثار و از جمله شفا ابن‌سینا ذکر کرده که معاد جسمانی با عقل قابل اثبات نیست، اما ما به‌عنوان مسلمان آن را می‌پذیریم. با ملاک قرار دادن این سخنان می‌توان گفت او منکر معاد جسمانی نیست، بلکه معتقد است که معاد جسمانی با عقل قابل اثبات نیست. این ادعا با تأویل آیات معاد جسمانی نوعی دوگانگی در آثار ابن‌سینا را به وجود آورده است.

وی ادامه داد: در مقابل آن گروهی وجود دارند که تنها به معاد جسمانی معتقدند و می‌گویند در صورتی که نفس فناناپذیر باشد، معاد روحانی معنا ندارد. تصویری که بسیاری از متکلمان از معاد دارند، این است که موجودی که قرار است معاد برایش اتفاق بیفتد، باید از بین برود و دوباره به‌وجود بیاید، اتفاقی که برای نفس رخ نمی‌دهد. بنابراین آن دسته از متکلمانی که حقیقت انسان را بدن محض متصور هستند، طبیعتاً معاد را جسمانی محض می‌دانند. این دسته در قالب دو قاعده معاد را تقریر می‌کنند؛ نخست آنکه معاد، چیزی جز اعاده معدوم نیست، به این معنا که بدن معدوم می‌شود و دوباره احیا می‌شود.

خادم‌زاده با اشاره به قاعده فلسفی «اعاده معدوم محال است» که از زمان ابن‌سینا در کتب فلسفی وارد شده، گفت: به نظر می‌رسد ریشه این قاعده به نظریه‌ای که متکلمان ارائه کرده بودند، بازمی‌گردد و نشان آن است که این نظریه «اعاده معدوم» مورد قبول فیلسوفان نبوده است. چگونه می‌شود امر معدوم، دوباره موجود شود و آنچه موجود شده نمی‌تواند عین آن چیزی باشد که معدوم شده است.

وی با اشاره به اهمیت عینیت در پیش‌فرض فیلسوفان و متکلمان دلیل آن را چنین توضیح داد: ثواب و عقاب باید بر همان شخصی تعلق گیرد که مرتکب آن شده است و نه بر مثل آن. بنابراین یکی از دغدغه‌ها در کلام و فلسفه آن است که اثبات کنند آن امری که دارد زنده و احیا می‌شود، عین آن چیزی است که قبلاً در دنیا بوده است، نه مثل آن. در این مرحله بسیاری فیلسوفان برآنند که عینیت نمی‌تواند برقرار باشد و نوعی دوئیت حداقل در زمان وجود دارد که موجب تمایز است.

استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی گفت: بنابراین متکلمان براساس قاعده «اعاده معدوم» معاد را تبیین می‌کردند، اما با اشکالاتی همراه شد و متکلمان این نظریه را اصلاح و نظریه «اجزای اصلی» را مطرح کردند و گفتند: آنچه در اعاده و احیا اهمیت دارد، اعاده و احیای اجزای اصلی است.

وی افزود: علاوه بر این دو نظریه که در دو سر طیف قرار دارند و یکی تنها به معاد جسمانی و دیگری تنها به معاد روحانی اعتقاد دارد، در میانه نظریاتی وجود دارد که معاد را هم روحانی و هم جسمانی می‌داند. از جمله کسانی که نفس و بدن را دو‌جزئی می‌دانند که با مرگ از یکدیگر جدا می‌شوند، بدن از بین می‌رود و در قیامت با احیای بدن مادی، نفس به آن بازمی‌گردد را می‌توان در نظریات خواجه نصیرالدین طوسی و امام محمد غزالی دید.

خادم‌زاده اظهار کرد: اشکالاتی بر این نظریه وارد است. فیلسوفان علت رابطه نفس با بدن را این‌گونه تحلیل می‌کنند که ‌نفس غیرمادی چون در ابتدا ناقص است و به واسطه بدن به کمالات می‌رسد، به آن نیاز دارد و هنگامی که به کمال برسد از بدن جدا می‌شود، بنابراین چه نیازی دارد دوباره به بدن تعلق بگیرد. بنابراین فیلسوفان برای تعلق مجدد نفس به بدن محدودیت‌هایی دارند، زیرا لازمه بازگشت نفس به بدن دنیوی تبدیل کمال به نقص است که از نظر فیلسوفان محال است و حرکت، همیشه از قوه به فعل است، اما برعکس آن امکان ندارد. فیلسوفان ما تقریبا هیچ کدام معتقد نیستند که معاد جسمانی در همین بدن دنیوی اتفاق بیفتد و دلایلی متعددی می‌آورند.

وی ادامه داد: سهروردی برای اثبات معاد جسمانی و روحانی راه ‌حل دیگری ارائه می‌دهد. او با اعتقاد به عالم خیال منفصل که عالمی است که تجرد ناقص دارد و موجودات آن رنگ، شکل و اندازه دارند، برآن است که نفس در عالم پس از مرگ صاحب بدن دیگری می‌شود که بدن دنیوی نیست، بلکه بدن مثالی است و متعلق به عالم خیال منفصل است، البته به این دیدگاه نیز اشکالاتی وارد شده و حتی برخی آن را نوعی از تناسخ دانسته‌اند.

استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی گفت: بعدها ملاصدرا با تأثیر از سهروردی و استفاده از عالم خیال منفصل و البته با تفاوت‌هایی معتقد است که نفس در این دنیا همراه با بدن به وجود می‌آید و صورت بدن است که به نظریه «جسمانی‌الاحدوث بودن نفس» مشهور است. لذا نفس و بدن رابطه صورت و ماده دارند و متحد هستند، به‌تدریج با حرکت جوهری، ذات انسان تکامل می‌یابد و نفس انسان ابعاد مجرد می‌یابد و این تجرد در دیدگاه صدرایی دارای شدت و ضعف است و مرگ هنگامی اتفاق می‌افتد که تجرد نفس قوی شده و بدن دنیوی را رها می‌کند.

خادم‌زاده یادآور شد: بدن مثالی در نگاه ملاصدرا در زندگی دنیوی هم وجود داشته و به‌تدریج تکامل یافته که پس از مرگ هم همراه انسان است و هر چه قدر شدت وجودی تجرد نفس قوی‌تر شود، اتحادش با بدن مثالی بیشتر می‌شود. در نگاه ملاصدرا این بدن مثالی، همان بدن اخروی ما هم هست. بنابراین اشکالی که به نظر سهروردی وارد است در نظریه ملاصدرا وجود ندارد.

وی با طرح این سؤال که میان انسان دنیوی و انسان اخروی عینیت وجود دارد یا مثلیت؟ گفت: این دغدغه را ملاصدرا این‌گونه پاسخ می‌دهد که انسان اخروی عین انسان دنیوی است، زیرا حقیقت انسان، نفس است و بدن، تابع نفس است. بدن مثالی تابعی از نفس است و شخصیت انسانی را به نفس می‌داند. بدین ترتیب عینیت انسان دنیوی و اخروی را اثبات می‌کند، اما در مورد بدن اخروی که آیا عین بدن دنیوی است؟ چنین برداشت می‌شود که اگر این بدن اخروی را از حیث صورت نگاه کنیم، عین بدن دنیوی است، اما اگر از حیث ماده نگاه کنیم، باید بگوییم که بدن اخروی مثل بدن دنیوی است، زیرا بدن اخروی مادی نیست.

خادم‌زاده ادامه داد: نقدهایی که به نظریه ملاصدرا وارد می‌شود همین جاست که متکلمان می‌گویند باید بدن اخروی از همه جهات عین بدن دنیوی باشد، در صورتی که ملاصدرا این مورد را اثبات نکرده است. مدرس علی زنوزی که پیرو ملاصدرا است، در بحث معاد سعی دارد نظریه‌ای مبتکرانه مطرح ‌کند تا به این ایراد پاسخ دهد. او برآن است که نفس پس از مرگ و جدایی از بدن، رابطه‌‌اش را با بدن از دست نمی‌دهد و موجب می‌شود که اجزای بدن به حرکت جوهری خود ادامه دهند، همان‌طور که نفس حرکت جوهری انجام می‌دهد و در نهایت تکامل می‌یابد و به نفس ملحق می‌شود.

وی با طرح این پرسش که چرا علامه طباطبایی در کتاب‌های اصلی فلسفی خود همچون «بدایة‌الحکمة و نهایة‌الحکمة»، اصول فلسفه و روش رئالیسم فصلی را به معاد اختصاص نداده است و حتی فصل مستقلی درباره نفس هم در این کتاب‌ها نیامده است، گفت: برخی برآنند که علت این کار، مخالفت او با معاد مورد نظر ملاصدرا است، اما این مخالفت هیچ جا به‌صورت مکتوب دیده نشده است و در دو کتاب «المیزان فی تفسیر القرآن» و «شرح رساله الانسان بعد الدنیا» می‌توان نظر علامه طباطبایی(ره) را راجع‌به نفس و معاد دریافت.

استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی در خصوص مبادی نفس‌شناسی علامه طباطبایی(ره) و تطابق آن با آنچه ملاصدرا بیان کرده، افزود: علامه طباطبایی(ره) حقیقت انسان را نفس می‌داند و بر مجرد بودن نفس و فناناپذیری آن تأکید می‌کند، حتی علامه طباطبایی(ره) در تفسیر آیه 57 سوره عنکبوت که خداوند می‌فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» که متکلمان برای فناپذیری نفس به آن استناد می‌کنند، نفس را انسان مرکب از نفس و بدن می‌داند و نه نفس مجرد. علامه طباطبایی(ره) تجرد نفس را به پیدایش میوه از درخت تشبیه می‌کند و اذعان می‌کند که تجرد نفس از بدن مادی صورت می‌گیرد و نفس در ابتدا مادی بوده و با حرکت جوهری است که حالت تجرد را کسب می‌کند.

وی با اشاره به این پرسش که آیا علامه طباطبایی(ره) هم به مانند ملاصدرا معتقد است بدن اخروی همان بدن خیالی و مثالی است یا خیر؟ در پاسخ گفت: با دو گونه عبارت‌ها در آثار علامه مواجه هستیم، در تفسیر المیزان عبارت‌هایی که مؤید یکسانی دیدگاه علامه طباطبایی(ره) با دیدگاه ملاصدرا است، وجود دارد، همچون تعبیری که انسان دنیوی و انسان اخروی عینیت‌شان به نفس است، اما از نظر بدن مثل هم هستند که در کلام ملاصدرا هم به همین شکل است.

خادم‌زاده ادامه داد: به نظر می‌رسد در «رساله الانسان بعد الدنیا» این نظریه در حال تغییر است، در این رساله علامه معاد را بازگشت اشیا با تمام وجودشان به سمت مبدأ تعریف می‌کند و نتیجه می‌گیرد که ملحق شدن بدن به نفس در معاد امری ضروری است و می‌گوید: بدن‌ها پیوسته در حال دگرگونی و تغییرند و از گونه‌ای به گونه دیگر درمی‌آیند تا لحظه قیامت که به نفس‌های خویش ملحق می‌شوند. این بیان شبیه نظریه مدرس علی زنوزی است که البته علامه طباطبایی(ره) برای آن شواهد نقلی می‌آورد و مهم‌ترین شاهد آن روایت منقول از امام صادق(ع) است که در کتاب «احتجاج» آمده است. این روایت همان روایتی است که مدرسی زنوزی از آن برای تأیید نظریه استفاده کرد.

وی با اشاره به قسمتی از این روایت که «روح در مکان خویش سکنی دارد .... به‌دنبال آن خاک هر قالبی جمع می‌گردد و به اذن خداوند به جایی که روح در آن است، منتقل می‌شود» گفت: بدین ترتیب با دو دیدگاه در آثار علامه طباطبایی(ره) مواجه هستیم، البته شاید بتوان میان این دو دیدگاه را جمع کرد که محل تأمل است و نیاز به پژوهش، بررسی پس از گردآوری عبارات‌های متعدد و متنوع از تفسیر المیزان دارد.