کد خبر: ۴۱۱۵۵۵۱

تاریخ: ۲۸ دی ۱۴۰۱ - ۱۳:۴۰

مهدی عبداللهی بیان کرد:

جایگاه سعادت در اندیشه فلاسفه مسلمان قبل از ملاصدرا

استادیار گروه فلسفه علوم انسانی مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران گفت: دیدگاه فلاسفه اسلامی تا زمان ملاصدرا در زمینه سعادت، همان رسیدن به عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال است اما وقتی به ملاصدرا می‌رسیم وی تصویر متفاوتی از سعادت و کمال نهایی انسان ارائه می‌دهد.

به گزارش خبرنگار ایکنا، حجت‌الاسلام والمسلمین مهدی عبداللهی، استادیار گروه فلسفه علوم انسانی مؤسسه پژوهشی حکت و فلسفه ایران، امروز چهارشنبه ۲۸ دی‌ در نشست «بررسی انتقادی سعادت از منظر ابن سینا»که از سوی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد به سخنرانی پرداخت که در ادامه متن سخنان وی را می‌خوانید:

یکی از مباحث کلیدی در حکمت عملی مخصوصا در حوزه اخلاق، سعادت یا کمال نهایی انسان است. اینکه تصویر ما از سعادت و کمال نهایی انسان چیست نقش مهمی در شاخه‌ها و اقسام حکمت عملی دارد و از سوی دیگر دیدگاه ما درباره چیستی سعادت، برآمده از دیدگاه‌های ما در حکمت نظری خواهد بود بنابراین سعادت نقطه تلاقی حکمت نظری و عملی محسوب می‌شود. برای تحلیل و بررسی دیدگاه ابن سینا، نیاز به مبانی مختلفی داریم که باید آنها را از حکمت نظری ابن سینا وام بگیریم تا تصویری دقیق از کمال نهایی انسان داشته باشیم.

معنای سعادت

سعادت به لحاظ مفهومی محل اختلاف نیست بلکه غایت الغایات بشریت محسوب می‌شود بلکه آنچه بر سر آن اختلاف است در تعیین مصداق و حقیقت این سعادت است. در مکاتب اخلاقی، دیدگاه‌های فراوانی در این زمینه وجود دارد. به عبارت دیگر سعادت انسان مطلوب بالذات است و مطلوبیت امور و غایات و اهداف دیگر در سایه آن و در نسبت با این سعادت تعریف می‌‌شود پس سوال ما این است که کمال نهایی انسان از دیدگاه ابن سینا چیست؟ برای جواب این سؤال باید ابتدا به برخی از مبانی انسان شناختی ابن سینا در این زمینه رجوع کنیم تا بتوانیم تصویر درستی از سعادت انسان از منظر ابن سینا داشته باشیم.

در اندیشه اسلامی از دو نوع حکمت نظری و عملی و دو نوع عقل نظری و عملی سخن به میان آمده است و برای تبیین مسئله سعادت باید سراغ عقل عملی و نظری برویم اما ابتدا باید مقدمه‌ای بیان کنیم؛ مقدمه اول این است که فیلسوفان اسلامی در تعیین سعادت نهایی انسان، روی قوه‌های اختصاصی انسان دست گذاشته‌اند و گفته‌اند اوج کمال بشری را باید در حیثیت انسانی او پیگیری کنیم و آن هم قوه عقل است. در مقدمه دوم باید سراغ تفکیک و تمایز عقل نظری از عملی برویم. درباره تمایز واقعی این دو مورد، سه دیدگاه در میان فیلسوفان وجود دارد. از نظر ابن سینا، قوه ناطقه به عقل نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری نیرویی است که امور کلی را درک می‌‌کند اعم از اینکه مربوط به امور نظری باشند یا امور عملی، پس عقل نظری مُدرِک کلیات است.

معنای عقل عملی در اندیشه ابن سینا

اما عقل عملی از نظر ابن سینا، قوه مُدرِک جزئیات یعنی مربوط به اعمال اختیاری انسان است. وقتی چنین تفسیری از دیدگاه سینا ارائه می‌کنیم باید این سوال را هم جواب دهیم پس اگر عقل عملی مدرک جزئیات است پس چرا آن را حکمت عملی می‌نامیم؟ علت این نیست که ابن سینا قوه عقل عملی را قوه عامله بداند بلکه بدین جهت است که ادراکات کلی هیچگاه مستقیما به عمل منتهی نمی‌شوند و مثلاً اگر به طور کلی تصویری از ساختن یک خانه داشته باشید هیچ‌وقت منجر به ساخت خانه نمی‌شود بنابراین علت اینکه فیلسوفان اسلامی عقل عملی را مدرک جزئیات دانسته‌اند این است که ما با ادراکات کلی به عمل نمی‌رسیم بلکه باید ادراک جزیی داشته باشیم چون منجر به عمل اختیاری می‌شود و به همین دلیل مدرک جزئیات را عقل عملی نامیده‌اند.

مسئله دیگری که در تبیین دیدگاه سینا باید به آن اشاره کنیم نفی اتحاد عاقل و معقول است. یکی از مواردی که ابن سینا به شدت از آن پرهیز می‌کند این است که نفس با معقولاتی که ادراک می‌‌کند هیچ نوع اتحادی ندارد به عبارت دیگر از نظر ابن سینا نسبت صورت‌های ادراکی با عقل، نسبت عرض با جوهر است. وقتی نفس، معقولی را ادراک می‌کند در ذات آن اتفاقی نمی‌‌افتد. به تعبیر شهید مطهری، همانند این است که بر روی یک دیوار، نقاشی بکشیم که قطعاً باعث تغییر ذات آن نمی‌شود. مسئله دیگر در تبیین دیدگاه ابن سینا نظریه روحانیت القدوس و روحانیت البقا بودن نفس است. ابن سینا معتقد است که نفس در لحظه حدوث، یک موجود مجرد است لذا در تعریف عقل هم به صراحت می‌‌گوید مجرد و ذاتاً مادی است برخلاف ملاصدرا که نفس در ابتدای پیدایش را جسمانی می‌داند و معتقد است در حرکت جوهری به تجرد می‌رسد.

نفی حرکت جوهری نفس

مسئله دیگر نفی حرکت جوهری نفس در فلسفه ابن سینا است. قاطبه فیلسوفان از زمان ارسطو معتقد بودند که حرکت، تنها در چهار مقوله از مقولات ده گانه رخ می‌دهد و تغییر در جوهر راه ندارد و ابن سینا هم قائل به چنین دیدگاهی است و قاعدتا حرکت جوهری در نفس هم راه نخواهد یافت. دیدگاه دیگر درباره سعادت انسانی در اندیشه ابن سینا، نفی اتحاد نفس با عقل فعال است. از نظر وی چون عقل عملی، ناظر به تدبیر بدن و جسمانیت است بنابراین کمال حقیقی انسان از نظر فلسفه ابن سینا، در عقل نظری است که ناظر به آسمان و معارف است و البته در نهایت باید به عقل مستفاد برسد که متصل به عقل فعال شود.

وی اتحاد نفس با عقل فعال را هم رد می‌کند. البته او در برخی کلمات، از جمله انتهای کتاب «اشارات و تنبیهات» سخنان دیگری را هم بر زبان می‌آورد که می‌توان آن را کمال عرفانی نامید اما نکته مهمی که وجود دارد این است که فلسفه مشایی ابن سینا، باعث کمال نمی‌شود بلکه آنچه انسان را به کمال می‌رساند همان اتصال به عقل فعال است. به عنوان نتیجه بحث باید گفت دیدگاهی که ابن سینا مطرح می‌کند در میان فیلسوفان دیگر تا زمان ملاصدرا هم پیگیری می‌شود.

مخصوصا با وجود اینکه شیخ اشراق با ابن سینا زاویه دارد اما در این زمینه دارای تفاوت معناداری با او نیست بلکه آن را شرح و بسط هم می‌‌دهد بنابراین می‌توان گفت دیدگاه فلاسفه اسلامی تا زمان ملاصدرا در زمینه سعادت، همان رسیدن به عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال است اما وقتی به ملاصدرا می‌رسیم وی تصویر متفاوتی از سعادت و کمال نهایی انسان ارائه می‌دهد و شکاف بین حکمت اشراقی و مشایی را پر می‌کند و در نهایت وقتی به مرتبه عقل مستفاد می‌رسد اتحاد آن با عقل فعال را می‌پذیرد اما دیدگاه وی همانند ابن سینا این نیست که دو موجود، اتحاد پیدا کنند بلکه به تحول جوهری نفس اشاره می‌کند تا مرحله‌ای که واجد تجرد عقلانی می‌شود.