کد خبر: ۴۱۶۶۳۵۵

تاریخ: ۱۱ شهريور ۱۴۰۲ - ۱۱:۱۷

بخش دوم

نخستین ملاحظات قرآنی - فلسفی ابن‌سینا

دریافت‌های قرآنی ابن سینا و شیخ اشراق موضوعی است که شاید تاکنون کمتر مورد توجه و مداقه اهل پژوهش‌های قرآنی و فلسفی واقع شده باشد. پیش از این درنگی بر این دریافت‌ها با قلم محمد کریمی زنجانی اصل را منتشر کرده‌ایم و در این مجال پاره نخست از بخش دوم مقاله نخستین ملاحظات قرآنی - فلسفی ابن‌سینا را خواهیم خواند.

به گزارش ایکنا، دکتر محمد کریمی زنجانی اصل، پژوهشگر تاریخ فلسفه و عرفان و فوق دکترای فلسفه و تاریخ علم از آلمان در سلسله مقالاتی با عنوان «درنگی در نسبت قرآنی حکمت سینوی و اشراقی»، که در اختیار خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا) قرار داده، کوشیده است ملاحظات قرآنی - فلسفی این دانشمند بزرگ ایرانی را بررسی کند. نخستین بخش از این مقاله همزمان با زادروز حکیم ابن سینا تقدیم مخاطبان گرامی شد و در این مجال مشروح بخش دوم آن از نظرتان می‌گذرد.

اشارت و یاد

مقاله پیش‌رو بخش دوم از پژوهش نگارنده درباره دریافت‌های قرآنی ابن سینا و شیخ اشراق است که از سر احترام و به قصد پاسداشت برخی بزرگواران همکار در خبرگزاری قرآنی (ایکنا) و صرفاً برای درج در فضای دیجیتال این خبرگزاری تقدیم شده است. بدیهی است که بازنشر آن به هر شکلی در فضاهای دیجیتال و غیره بدون اجازه کتبی نویسنده و خبرگزاری قرآنی ممنوع است.

***

موضوع گفتار پیشین، برخی ملاحظات مقدماتی درباره قرآن‌اندیشی‌های شیخ‌الرئیس (م 428 ق) بود. اکنون بحث را از نخستین اثر فلسفی او پی خواهم گرفت و توجهات قرآنی ابن‌سینا را در متنی برخواهم رسید که در هفده سالگی نگاشته است.[1]

متن مورد بحث رساله نه چندان بلندی است که در نسخه‌های خطی موجود از آن با عنوان‌های متفاوتی یاد شده است:

«رسالة فی النفس»،[2]

«رسالة للشیخ الرئیس قدّس الله نفسه فی معرفة النفس»،[3]

«کتاب النفس المعروف بالعشرة فصول».[4]

شیخ‌الرئیس در آغاز این رساله، پس از یادکرد چرایی و چگونگی نگارش آن، در وصف نگاشته خود آورده است: «فرأيت أن أعمل للأمير كتابا فى النّفس على سنّة الاختصار» و برآمده از چنین عبارتی است که شماری از پژوهشگران معاصر، از این رساله به «کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار» یاد کرده‌اند.[5]

این در حالی است که با مراجعه به فهرست آثار ابن‌سینا در زندگینامه خودنگاشته او، چنین عنوانی را نمی‌یابیم. شادروان یحیی مهدوی به استناد عنوانی که در ظهریه نسخه شماره 7/4755 کتابخانه دانشگاه استانبول آمده است، احتمال داده که رساله مورد بحث ما، همان متنی باشد که در آن زندگینامه خودنگاشته و دیگر فهرست‌های کهن آثار شیخ به نام «الفصول» خوانده شده است.[6] هربرت دیویدسون نیز از این احتمال سخن گفته است، هرچند به همان اندازه محتمل می‌داند که این رساله نگاشت یکی از پیروان شیخ‌الرئیس باشد،[7] که اکنون نظری است مردود؛ چراکه افزون بر اشارت شیخ در واپسین نگاشت فلسفی‌اش به آن، چنان‌که خواهیم دید، نه تنها فحوای آثار مسلم الصدورش به زبان عربی با درونمایه این رساله همخوانی دارد، بلکه بیشتر، فرازهایی از دانشنامه علائی او، در واقع ترجمان پارسی بخش‌هایی از این رساله است.

سخن در این‌ باره را با بررسی خطبه شیخ‌الرئیس بباید آغاز کرد که پس از حمد و ثنای خداوند و درود بر رسول اسلام(ص) و خاندان پاک آن حضرت با بهره‌گیری از سبکی که یادآور برخی خطبه‌های امیرالمؤمنین(ع) در نهج‌البلاغه است، در سبب نگارش این رساله می‌نویسد:

«و بعد، فلولا أنّ العادة سوغت للأصاغر الانبساط إلى الأكابر لاستعجمت عليهم سبل الاعتصام بعراهم،[8] و الاستعانة بقواهم، و الانتماء إلى خدمتهم، و الانحياز إلى جملتهم، و المباهاة بالاتصال بهم، و المباداة فى الاتكال عليهم؛ بل لارتفع ارتباط العامّ بالخاصّ، و اعتماد الرّعية على الرّاعى، و تعزّز الواهى بالقوى، و انتعاش السائل بالعلى، و استكمال الجاهل بالعاقل، و إقبال العاقل على الجاهل. و لـما وجدت العادة قد نهجت هذه الجادة، و شرعت هذه السّنة، ظفرت بعذر لنفسى فى الانبساط إلى الأمير أطال الله بقاءه بهدية؛ فسلطت الفكر على اختيار أرضى ما يتضمّنه سعيى لديه، بعد ما تحقّقت أن رأس الفضائل اثنان: حبّ الحكمة فى العقائد، و إيثار الزّكى من الأعمال فى المقاصد. و وجدت الأمير أطال الله بقاءه قد أعطى نفسه النّفيسة من رونق الحكمة ما برز به باذَّا لأقرانه، عاليا على أشكاله؛ فتبيّنت أنّ آثر الهدايا عنده ما أدى إلى آثر الفضائل و هو الحكمة»[9] (پس اگر نبود اجازت عُرف به خُردان که به بزرگان بپیوندند، نه تنها بر آنان پوشیده می‌ماند که با کدامین وسیله به ریسمان ایشان چنگ زنند و از نیروهای آنها یاری گیرند و به خدمت ایشان کمر بندند و سود برند و در جرگه آنها درآیند تا به شکوهشان دست یابند و در کنارشان قرار گیرند و به پیوستگی بدیشان مباهات کنند و برای تکیه بر آنها پیش‌قدم شوند، بلکه پیوند عوام به خاصان از دست می‌رفت و اعتماد رعیت به راعی و عزت ‌یافتن واهی به قوی و بهره گرفتن گدا از برتر و کمال‌جویی نادان به خردمند و روی‌ آوردن خردمند به نادان و چون چنین یافتم که عادت بر این است و رسم نیز بر این مشرب است، موفق شدم برای خویشتنم بهانه‌‌ای بازجویم که با هدیه‌ای نزد امیر ـ که خداوند بقایش را بپاید ـ بروم. بنابراین، پس از آنکه دریافتم که برترین فضیلت‌ها دو چیز است، فکرت خویش را بر انتخاب آنی متمرکز کردم که مرا خوشایند باشد: دوستداری حکمت در عقاید و برگزیدن عمل هوشمندانه در اهداف و دریافتم که امیر ـ که خداوند بقایش را بپاید ـ شکوه گرانبهای حکمت را به نفس ارزشمند خود ارزانی داشته و به آن از همتایان خود برجستگی و بر آنان برتری یافته است. پس معلوم شد که پسندیده‌ترین موهبت برای او همانی است که به مؤثرترین فضیلت‌ها می‌انجامد که حکمت است).

چنانکه می‌بینیم، شیخ‌الرئیس در آغاز رساله با لحنی ملایم که در آن از فخرفروشی نشانی نمی‌توان دید، رسم و احوال روزگار را چنان می‌بیند که برای برآوردن مقصود خویش، که بسا نشر آموزه‌های فیلسوفی نوخاسته و کم‌بشناخته باشد، به جای قدم‌ نهادن در راه فرومایگانی که کاسه‌لیسی را با خدمت صادقانه کردن جابه‌جا می‌کنند، کاری خلاف‌‌آمد کند و هدیه‌ای متفاوت پیشکش امیر روزگارش کند. تأکید او بر دوستداری حکمت و هوشمندی در عمل نیز برآمده از چنین هدفی است؛ هدفی که می‌کوشد «امیری دلبسته حکمت» را به عنوان مخاطب اصلی این رساله برانگیزاند تا بیش از پیش حکمت‌پیشگی را سرلوحه کار خویش نهد و بر نجات نفس خویش از راه شناخت این نفس کوشد.

اما این «دلبسته حکمت» کیست و شیخ رساله خود را به کدام امیر روزگارش تقدیم کرده است؟

لندوئر، نخستین مصحح این رساله، براساس نسخه‌های دو کتابخانه لایدن و آمبروزیانا، نخستین پژوهشگری بود که از نگارش این متن برای فرمانروای خراسان، نوح بن منصور سامانی (م 387ق) سخن گفت. او برای اثبات نظر خود به رساله کوتاهی در موضوع نفس استناد کرد که گویا آخرین نگاشته ابن‌‌سینا در 427 هجری باشد و شیخ در واپسین فراز آن خواننده علاقه‌مند را به رساله‌ای ارجاع می‌دهد که چهل سال پیش از آن در آغاز کار خود در این موضوع نگاشته بوده است.[10] به نوشته لندوئر، براساس گزارش ابن‌خلکان، می‌دانیم که نخستین امیری که ابن‌سینا به خدمت او درآمد، نوح بن منصور بود که پزشک نامدار شانزده ساله را برای مداوای خویش به دربار خواست و آنگاه او را پایبند دربار کرد.

اکنون و در روشنان زندگینامه خودنگاشته شیخ، می‌دانیم که این گزارش درست است. افزون بر این، در این زندگینامه عبارتی می‌توان یافت که با فراز بعدی دیباچه ابن‌سینا بر رساله هدیه ‌کرده‌اش به امیر سامانی همخوانی دارد:

«و كنت قد استنفدت فى تصفح كتب العلماء جهدى، فصادفت المباحث عن القوى النّفسانية من أعصاها على الفكر تحصيلا، و أعماها سبيلا»[11] (= و تلاشم را در مرور کتب دانشمندان به تمامی به کار بردم، پس به مباحثی درباره قوای نفسانی برخوردم که در اندیشه به دشواری دستیاب بودند و به مسیری کور رهنمون می‌شدند).[12]

آنچه آمد بر نگارش رساله مورد بحث ما به عنوان هدیه‌ای از فیلسوف جوان برای امیر سامانی دلالت می‌کند.[13] هدیه‌ای که گوتاس آن را به عنوان پایان‌نامه فلسفه‌آموزی شخصی ابن‌سینا در نظر می‌گیرد؛[14] پایان‌نامه‌ای که در ده فصل به شرح زیر ارائه شده است و در ادامه این گفتار به بازنمایی اصطلاحات، دریافت‌ها و انگاشت‌های قرآنی شیخ‌الرئیس هفده ساله در خطبه و دیباچه و فصل‌های هشتم و دهم آن خواهم پرداخت:

الفصل الأوّل: فى إثبات القوى النّفسانية الّتى شرعت فى تفصيلها و إيضاحها.

1. در اثبات قوای نفس که با ارائه و توضیح گسترده آن آغاز می‌کنم.

الفصل الثّانى: فى تقسيم القوى النّفسانية الأولى، و تحديد النّفس على الإطلاق.

2. در تقسیم اولیه قوای نفس و تعریف نفس به تمامی.

الفصل الثاّلث: فى أنّه ليس شی‌ء من القوى النّفسانية حادثا عن امتزاج العناصر الأربعة، بل وارد عليها من خارج.

3. در آنکه هیچ یک از قوای نفس از آمیختگی عناصر اربعه سرچشمه نمیگیرد، بلکه آنها از بیرون به آن وارد می‌شوند.

الفصل الرّابع: فى تفصيل القول فى القوى النّباتية، و ذكر الحاجة إلى كلّ واحدة منها.

4. در بیان گسترده قوای نباتی و یادکرد نیاز به هر یک از آنها.

الفصل الخامس: فى تفصيل القول فى القوى الحيوانية، و ذكر الحاجة إلى كلّ واحدة منها.

5. در بیان گسترده قوای حیوانی و یادکرد نیاز به هر یک از آنها.

الفصل السّادس: فى تفصيل القول فى الحواسّ الظاهرة، و كيفيّة إدراكها، و ذكر الخلاف فى كيفيّة الإبصار.

6. در بیان گسترده حواس ظاهری و چگونگی ادراک آنها و یادکرد اختلاف نظر دربارۀ چگونگی بینایی.

الفصل السّابع: فى تفصيل القول فى الحواسّ الباطنة، و القوّة المحرّكة للبدن.

7. در بیان گسترده حواس باطنی و قوه‌‌ای که بدن را به حرکت درمی‌آورد.

الفصل الثّامن: فى ذكر النّفس الإنسانية من مرتبة بدئها إلى مرتبة كمالها.

8. در یادکرد نفس آدمی از مرتبت پیدایش تا مرتبت کمال.

الفصل التّاسع: فى إقامة البراهين الضّرورية فى جوهرية النّفس النّاطقة على طريقة المنطقيين.

9. در بیان برهانهای بایسته در جوهریت نفس ناطقه به شیوه منطق‌دانان.

الفصل العاشر: فى إقامة الحجة على وجود جوهر عقلى مفارق للأجسام، قائم للقوى النّطقية مقام الينبوع و مقام الضّوء للإبصار، و بيان أن النّفوس النّاطقة تبقى متحدة به بعد موت البدن آمنة من الفساد و التغير، و هى المسمّى العقل الكلّى.

10. در بیان دلیل بر وجود جوهر عقلی جدا از اجسام، استوار به قوای ناطقه مقام سرچشمه و مقام روشنایی برای بینایی، و بیان اینکه نفسهای ناطقه پس از مرگ بدن متحد می‌مانند و از فساد و تغییر مصون می‌مانند، و آن را عقل کلی می‌نامند.

در گفتار پیشین، براساس زندگینامه خودنگاشته شیخ‌الرئیس از این بحث شد که او در نوجوانی با آموزه‌های اسماعیلی درباره نفس و عقل آشنا شده و تصریح می‌کند که پذیرش چنان باورهایی برایش دشوار بوده است.[15] بدین‌سان، جای تعجبی ندارد که فیلسوف جوان ما نخستین نگاشته فلسفی‌اش را به بازنمود «نفس» و بحث از قوای آن ویژسته دارد و آنچه این ویژگی را برجسته می‌دارد تلاش بایسته اوست در نهادن روایت اسکندرانی میراث ارسطویی و آموزه‌های ابونصر فارابی (م 329 ق) در زمینه‌ای قرآنی و شیعی.

برای بازنمود این مدعا، نخست به خطبه این رساله بازمی‌گردیم:

«خير المبادئ ما زيّن بالحمد لواهب القوّة على حمده، و الصّلاة و السّلام على سيّدنا محمّد نبيّه و عبده، و آله الطّيبين الطّاهرين من بعده» (زیبنده‌ترین آغازه‌ها آن است که به ستايش بر بخشنده قوت بر حمدش آراسته شود و درود و سلام بر سرور ما محمّد پيامبر و بنده او باد و بر خاندان پاك و پاکیزه‌اش پس از او).

این خطبه کوتاه که در بیشتر نسخه‌های این رساله با اندک اختلافی در برخی واژگان چنین ضبط شده است،[16] بر گرایش شیعی ابن‌سینا دلالت می‌کند؛ البته برای فیلسوفی که در خاندانی از شیعیان اسماعیلی بالیده جای تعجّبی ندارد.

به ادامه دیباچه که بنگریم، شواهد بیشتری بر این گرایش می‌یابیم. نخستین شاهد ما در اینجا، اصطلاح قرآنی «حکمت» است که شیخ آن را «مؤثرترین فضیلت‌ها» می‌خواند. تأکید من بر این مسئله در این نکته ریشه دارد که ابن‌سینا در این رساله، آنجا که به پردازندگان به مباحث ادراکی توجه می‌‌کند از اصطلاح «فیلسوفان» (الفلاسفه) بهره می‌گیرد و آنجا که می‌خواهد از آنانی سخن بگوید که به مسئله معرفت نفس و نسبت آن با شناخت خداوند توجّه کرده‌اند اصطلاح «حکیمان» (الحکماء) را به کار می‌برد و از آنچه در فراز پایانی فصل هشتم این رساله نوشته است به روشنی برمی‌آید که او مفهوم قرآنی «حکمت» را در نظر داشته که به آن معرفتی گفته شده است که در سیر صعودی آدمی به کار می‌آید و دامنه گسترده‌ای از عقاید تا اخلاقیات و کردارها را دربرمی‌گیرد:[17]

«و النّفس النّاطقة إذا أقبلت على العلوم سمى فعلها عقلا، و سميت بحسبه عقلا نظريا؛ و قد أتيت على وصفه. و إذا أقبلت على قهر القوى الذّميمة الدّاعية إلى الجربزة بإفراطها، و الغباوة بتفريطها، و التّهور بثورانها، و الجبن بفتورها، و الفجور بهيجانها، و السل بخمودها، فتستخرجها إلى الحكمة و التجلد و العفة و بالجملة العدالة سمى فعلها سياسة، و سميت بحسبه عقلا عمليا»[18](و نفس ناطقه هرگاه که به دانش روی آورد، کردار او را عقلی خوانند و به آن دلیل عقل نظری‌اش نامند و پیشتر آن را بازنمودم و نفس ناطقه اگر بر آن رود که بر نیروهای ناپسندی که جربزه می‌خوانند با افراط مسلط گردد و بر کندذهنی به تفریط و بر بی‌پروایی به فتنه و بر بزدلی به درماندگی و بر تباهی به جوش و خروش و بر سل به سستی، پس هرگاه آن را به حکمت و چابکی و عفت و به جمله آنچه عدالت است برون آورد، آن کردار را سیاست خوانند و به آن دلیل عقل عملی بخوانندش).

گویا برآمده از چنین ایده‌ای باشد که شیخ الرئیس در ادامه این دیباچه، واژگان «حکماء» و «اولیاء» را در کنار هم به کار می‌برد و در یک زمینه الاهیاتی مشترک می‌نهد؛ زمینه‌ای که خویشتن‌یابی را پیش‌نیاز خداشناسی برمی‌شمارد:

«و رويت عن عدة من الحكماء و الأولياء أنّهم اتّفقوا على هذه الكلمة و هى: من عرف نفسه عرف ربّه. و سمعت رأس‌ الحكماء يقول على وفاق قولهم: من عجز عن معرفة نفسه، فأخلق به أن يعجز عن معرفة خالقه. و كيف يرى الموثوق به فى علم شىء من الأشياء بعد ما جهل نفسه»[19] (و از شماری از حکیمان و پرهیزگاران روایت شده که بر این سخن هم‌نظرند: هر که نفس خود را بشناسد پروردگارش را بشناخته است و از مهتر حکیمان شنیدم که بر سازواری سخن ایشان فرمود: هر آن که از شناخت نفس خویش ناتوان باشد، شایسته‌تر است که از شناخت خالق خود نیز ناتوان بباشد و چه می‌داند کسی که به دانش چیزی از اشیاء استوار است، در حالی که به نفس خویش نادان است؟)

«مهتر حکیمان»ی که ابن‌سینا سخن او درباره نسبت شناخت نفس و خداوند را در موافقت با دیگر حکما و اولیا ارزیابی کرده کیست؟

لندوئر به استناد افزوده مترجم لاتینی این رساله، او را علی بن ابیطالب(ع) دانسته است. به نوشته او، بیهوده است که سخن نقل‌کرده ابن‌سینا از «مهتر حکیمان» را در آثار ارسطو بازجوییم؛ همچنان که در روزگار شیخ، هیچ حکیم «مهتری» را نمی‌توان یافت که از زبان او سخنی با چنان محتوایی بتوان یافت.[20]

اکنون با آگاهی از اینکه کاتبان برخی نسخه‌های خطی این رساله، پس از عبارت «رأس الحکماء» نام ارسطوطالیس را افزوده‌اند، در درستی نظر لندوئر چندوچون می‌توان کرد. به ویژه که می‌دانیم پیش از ابن‌سینا، اصطلاح «رأس الحکماء» را در نوشته‌های مورخانی مانند یعقوبی (م 284ق) و محمّد بن جریر طبری (م 310ق) نیز می‌توان یافت که به ترتیب از سقراط و سلیمان نبی با این عنوان یاد کرده‌اند.[21]

نسخه‌های خطی مورد بحث دو دسته‌اند:

نخست گروهی که عبارت «من عجز عن معرفة نفسه، فأخلق به أن يعجز عن معرفة خالقه» را سخن ارسطو قلمداد کرده‌اند؛ که از آن جمله‌اند نسخه شماره 1/4003 کتابخانه چستربیتی در دوبلین[22] و نسخه شماره 2/1819 کتابخانه مجلس شورا در تهران؛[23]

و دو دیگر، آنها که عبارت شیخ الرئیس را چنین تغییر داده‌اند: «و سمعت رأس‌ الحكماء أرسطوطالیس يقول على وفاق قولهم أمیرالمؤمنین علیه السلام» و عبارت «من عرف نفسه عرف ربّه» را نیز از سخنان امیرالمؤمنین(ع) برشمرده‌اند.

نیکبختانه، به یاری سه متن بازمانده از سده‌های چهارم تا هفتم هجری، می‌توان دریافت که کدام یک از این دو گروه به حقیقت حال نوشته شیخ الرئیس نزدیک‌تر تواند بود و اِشکال بر رأی لندوئر را پاسخ می‌تواند داد.

نخستین این متن‌ها، کتاب أعلام النّبوّة ابوحاتم رازی (م 322ق) است که در ربع نخست سده چهارم هجری نگاشته شده و این داعی اسماعیلی در آن از امیرالمؤمنین(ع) به صراحت به عنوان «مهتر حکیمان» پس از روزگار رسول اسلام(ص) یاد کرده است:

«و كان أمير المؤمنين (ع) حكيم دهره، بل رأس الحكماء بعد رسول الله (ص) فى هذه الأمّة».[26]

دو دیگر، کتاب تمهیدات عین‌القضات همدانی (شهید 525ق) است که از بیان آشکار هواداری و شیفتگی خود نسبت به شیخ‌الرئیس هیچ پروایی ندارد.[27] عین‌القضات در «تمهید اصل رابع» از این کتاب می‌نویسد:

«از مصطفی علیه السّلام بشنو که گفت: یکی در قیامت گوید که یا ربّ، ندا آید که مرا مخوان که تو خود در دنیا مرا نشناختی. لأنّک لم تعرفنی فی دار الدّنیا، پس در آخرتم چگونه شناسی؟ ﴿نَسُوا اللَهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ﴾[28] همین معنی دارد. هر که نفس خود را فراموش کند او را فراموش کرده باشد، و هر که نفس خود را یاد آرد او را یاد آورده باشد. من عرف نفسه عرف ربّه، و من عجز عن معرفة نفسه فأحری أن یعجز عن معرفة ربّه. سعادت ابد در معرفت نفس مرد بسته است؛ به قدر معرفت خود هر یک را از سعادت نصیب خواهد بود».[29]

این فراز از سخن عین‌القضات، آنگاه که بدانیم او این حدیث علوی را در پیوند با آیتی آورده است که ابن‌سینا بلافاصله پس از نقل حدیث امیرالمؤمنین(ع) نقل کرده است، دلیل روشنی تواند بر اینکه ای بسا که او با رساله مورد بحث ما آشنا بوده باشد؛ و اینکه در سخن خود عبارت «من عجز... عن معرفة خالقه» را به عنوان حدیث نقل کرده است، احتمال آنکه در اصل رسالۀ ابن‌سینا نیز این سخن بدون یادکرد ارسطو آمده باشد را تقویت می‌کند:

«و رأيت كتاب الله تعالى يشير إلى مصداق هذا بقوله عزّ و جلّ فى ذكره البعداء عن رحمته من الضّالين ﴿نَسُوا الله فأنْساهُمْ أنْفُسَهُمْ﴾. أ ليس تعليقه نسيان النّفس بنسيانه تنبيها على تقرينه تذكره بتذكرها، و معرفته بمعرفتها»[30](و در کتاب خدای تعالی دیدم که به اعتبار این مطلب اشاره می‌کند به سخن خدای عزوجل در آنجا که در یادکرد دوران از رحمتش که گمراهانند، می‌فرماید:  خدا را فراموش كردند و خدا نيز چنان كرد تا خود را فراموش كنند. آیا چنین نیست که فروهشتن خداوند فراموشی نفس را به فراموشی خویشتن، هشداری باشد بر همراهی میان یادآوری خداوند به یادآوری نفس و معرفت خداوند به معرفت نفس؟).

سرانجام از سومین متن سخن ببایست گفت که شرح نهج‌البلاغه ابن ابی الحدید شافعی مذهب و معتزلی مسلک (م 656ق) باشد و از این حدیث به صراحت به عنوان یکی از سخنان امیرالمؤمنین(ع) یاد کرده است.[31]

بدین‌سان می‌بینیم که شیخ‌الرئیس، بنیاد رساله خود را بر حدیثی علوی و معرفتی قرآنی نهاده است. با این حال، او با فاصله‌گذاری حکیمانه‌اش از اهل کلام، بلافاصله یادآوری می‌کند که قصد ندارد بر نهج آنان مفهوم نفس را بررسد و بر رویکرد فلسفی خود وفادار است:

«و قرأت فى كتب الأوائل[32] أنّهم كلّفوا الخوض فى معرفة النّفس بوحى هبط عليهم ببعض الهياكل الإلهية يقول: اعرف نفسك يا إنسان تعرف ربك. و قرأت أن هذه الكلمة كانت مكتوبة فى محراب هيكل أسقلبيوس، و هو معروف عندهم فى الأنبياء، و اشتهر من معجزاته أنه كان يشفى المريض بصريح الدعاء، و كذلك كلّ من تكهن بهيكله من الرّهابين، و منه أخذت الفلاسفة علم الطّب. فرأيت أن أعمل للأمير كتابا فى النّفس على سنة الاختصار»[33] (و در کتب پیشینیان خواندم که آنها به تکلف در معرفت نفس ژرف‌اندیشی کردند به وحی نازل شده بر برخی معبدهای الاهی که فرمود: ای انسان خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسی و خواندم که این سخن در محراب معبد اسکلپیوس نوشته شده و او نزد آنها در کار پیشگویی شناخته شده بود و به معجزاتش شهرت داشت، زیرا با دعای خالصانه بیماران را شفا می‌داد و چنین است درباره هم کسانی از رهبانان که در معبد او پیشگویی می‌کنند و فیلسوفان از او دانش پزشکی آموختند. بنابراین تصمیم گرفتم که برای امیر کتاب کوتاهی دربارۀ نفس بنویسم).

این رویکرد شیخ چنان کارآمد است که شمار فراوانی از پسینیان او را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ پسینیانی مانند شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیی سهروردی (شهید 587ق) که در رساله کلمة التّصوّف خود از امیرالمؤمنین(ع) به «حکیم العرب» یاد می‌کند؛[34] و حکیم سنائی غزنوی (م حدود 525ق) که به رغم نکوهش کتاب‌های شفاء و نجات شیخ‌الرئیس،[35] حدیقة الحقیقة خود را با ابیاتی بیاراست که گویی پژواک دیباچۀ رسالة النّفس ابن‌سینایند:

به خودش کس شناخت نتوانست/  ذات او هم بدو توان دانست

عقل حقش بتوخت نیک بتاخت/  عجز در راه او شناخت شناخت

کرمش گفت مر مرا بشناس/  ورنه که شناسندش به عقل و حواس

اى شده از شناخت خود عاجز/  كى شناسى خداى را هرگز

چون تو در علم خود زبون باشى/  عارف كردگار چون باشى

چون ندانى سرای ساختنش/  چون توهّم كنى شناختنش[36]

فهرست منابع

شمس‌الدین محمّد آملی (1377ق)، نفائس الفنون، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران.

ابن ابی الحدید (1965م)، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمّد ابوالفضل ابراهیم، قاهره.

ابن‌سینا (1325ق)، هدیة الرئیس أبی علی الحسین بن عبدالله بن سینا أهداها للأمیر نوح بن منصور السّامانی و هی مبحث عن القوی النّفسانیّة أو کتاب فی النّفس علی سنّة الاختصار و مقتضی طریقة المنطقیین، به کوشش ادوراد فندیک، قاهره.

ابن‌سینا (1952م)، احوال النّفس: رسالة فی النّفس و بقائها و معادها، به کوشش احمد فؤاد الأهوانی، قاهره.

ابن‌سینا (نسخه شماره 36/958)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره 36/958 کتابخانه دانشگاه لایدن، مورخ 954 ق، برگهای 140 رو ـ 153 پ.

ابن‌سینا (نسخه شماره 2/1819)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره 2/1819 کتابخانه مجلس شورا در تهران، مورخ 733ق، برگهای 104 پ ـ 107 پ.

ابن‌سینا (نسخه شماره 1/4003)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره 1/4003 کتابخانه چستربیتی در دوبلین، مورخ 733ق، برگهای 1 پ ـ 23 رو.

ابن‌سینا (نسخه شماره 14/4651)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخۀ شمارۀ 14/4651 کتابخانه ملی ملک در تهران، مورّخ سده 8ق، برگهای 141 رو ـ 160 رو.

ابن‌سینا (نسخه شماره 15/4693)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره 15/4693 کتابخانه ملی ملک در تهران، مورخ سده 12ق، برگ‌های 30 رو ـ 38 رو.

ابن‌سینا (نسخه شماره 84/4894)، کتاب فی النّفس علی سُنّة الاختصار، نسخه شماره 84/4894 کتابخانه نورعثمانیه در استانبول، مورخ سده 11ق، برگ‌های 438 پ ـ 445 رو.

شمس‌الدین محمد ذهبی (1993م)، سیر أعلام النّبلاء، به کوشش شعیب الأرنؤوط، بیروت.

ابوحاتم رازی (1356ش)، أعلام النّبوّة، به کوشش غلامرضا اعوانی، تهران.

مجدود بن آدم سنائی (1336ش)، دیوان حکیم سنائی، به کوشش مظاهر مصفّا، تهران.

مجدود بن آدم سنائی (1382ش)، حدیقة الحقیقة و شریعة الطّریقة (فخری‌نامه)، به کوشش مریم مشرّف، تهران.

شهاب‌الدین یحیی سهروردی (1380ش)، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 4، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران.

عین القضات همدانی (1370ش)، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران.

محمّد کریمی زنجانی اصل (1386ش)، «ابن‌سینا و منطق المشرقیین: خاستگاه و معنای حکمت مشرقی»، حکمت و معنویت در ایران نخستین سده‌های اسلامی، تهران، صص 227 ـ 249.

یحیی مهدوی (1333ش)، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن‌سینا، تهران.

هرمس (نسخه شماره 11/914)، رسالة السّر، نسخه شماره 11/914 کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، برگهای 45 پ ـ 47 رو.

Kevin van Bladel (2009), The Arabic Hermes: from pagan sage to prophet of science, New York.

Herbert A. Davidson (1992), Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York.

William E. Gohlman (1974), The life of Ibn Sina: A Critical Edition and Annotated translation, New York: SUNY PRESS.

Dimitri Gutas (2014), Avicenna and the Aristotelian Tradition, 2nd Edition, Leiden: Brill.

Landauer (1875), “Die Psychologie des Ibn Sînâ,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Band 29, pp. 334-418.

Ingolf Vereno (1992), Studien zum ältesten alchemistischen Schrifttum. Auf der Grundlage zweier erstmals edierter arabischer Hermetica, Berlin.

نسخه شماره 14 / 4651 کتابخانه ملی ملک

[1] بایسته است که از دوست دانشور و همدلم آقای محمّدعلی باقرزاده برای بازبینی ترجمان فرازهای عربی این گفتار تشکر کنم. بدیهی است که مسئولیت هر گونه بدفهمی عبارتهای دشوار شیخ الرّئیس بر عهدۀ نگارندۀ این گفتار است.

[2] نک: نسخه شماره 1/4003 کتابخانه چستربیتی در دوبلین، برگ 1 رو؛ نسخه شماره 84/4894 کتابخانه نورعثمانیه در استانبول، برگ 438 پ؛ نسخه شماره 14/4651 کتابخانه ملی ملک در تهران، برگ 141 رو؛ نسخه شماره 36/958 کتابخانه دانشگاه لایدن، برگ 143 رو.

[3] نک: نسخه شماره 2/1819 کتابخانۀ مجلس شورا در تهران، برگ 104 پ.

[4] نک: نسخه شماره 7/4755 کتابخانه دانشگاه استانبول. به نقل از مهدوی 1333ش، ص 241.

[5] نک: مهدوی 1333ش، ص 241؛ Gutas 2014, pp. 80, 174.

[6] نک: Gohlman 1974, p. 108 : «(82) مقالة فی النّفس. تعرف بالفصول».

[7] نک: Davidson 1992, p. 80, note 2.

[8] لندوئر (Landauer 1875, p. 373, not. 1) این عبارت را در ارتباط با این فراز از آیات 258 سورۀ بقره و 21 سورۀ لقمان در نظر گرفته است: ﴿فقد استمسک بالعروة الوثقی﴾.

[9] متن عربی به نقل از: ابن‌سینا 1325ق، صص 15 ـ 16؛ ابن‌سینا 1952م، ص 147؛ Landauer 1875, pp. 339-340.

[10] نک: Landauer 1875, pp. 337-338.

[11] متن عربی به نقل از: ابن‌سینا 1325ق، ص 16؛ ابن‌سینا 1952م، ص 147؛ Landauer 1875, p. 340.

[12] بسنجید با این فراز از زندگینامه خودنگاشته شیخ:

«و چنین رُخ داد که مر پادشاه روزگار به بخارا که نوح بن منصور بود را بیماری پیش آمد که پزشکان از درمان آن درماندند. و نام من در میان آنها به دانش و خواندن مشهور بود. پس از من نزد او یاد کردند و خواهان حضورم شدند. پس حاضر شدم و در مداوای او شرکت جستم و به خدمت او درآمدم. و روزی از او درخواست کردم که مرا اجازت دهد تا به کتابخانه‌‌شان وارد شوم و آنچه در آنجا است را بخوانم. پس مرا اجازت داد و به سرایی درآمدم که اتاقهای فراوان داشت و در هر اتاقی صندوقهایی از کتابهای بر هم انباشته بود. پس در یک اتاق کتابهای عربی و شعر، و در دیگری فقه، و همچنین در هر اتاقی دانشی یکتا. پس فهرست کتابهای اوایل را بخواندم و آنچه بدان نیاز داشتم را بخواستم. و کتابها دیدم که نامهایشان به بسیاری از مردم نرسیده بود و من هم پیش از آن ندیده بودمشان و پس از آن نیز بِنَدیدمشان. پس آن کتابها را خواندم و به سودشان استوار گشتم و مرتبت هر مردی در دانش را بدانستم. پس چون به هجده سالگی رسیدم، بسیاری از این دانشها را بپرداخته بودم. و آن هنگام دانش فراوانی به یاد داشتم امّا اکنون در من پخته‌تر است وگرنه دانش یکی است و پس از آن چیزی بر من تازه نگشت».

برای متن عربی این فراز نک: Gohlman 1974, pp. 34, 36, 38.

[13] برآمده از این مسئله است که فندیک متن منتشرکرده خود از این رساله را چنین نامیده است:

«هدیة الرئیس أبی علی الحسین بن عبدالله بن سینا أهداها للأمیر نوح بن منصور السّامانی و هی مبحث عن القوی النّفسانیّة أو کتاب فی النّفس علی سنّة الاختصار و مقتضی طریقة المنطقیین».

[14] نک: Gutas 2014, p. 80.

[15] نک: Gohlman 1974, p. 18.

[16] گفتنی است که کاتب احتمالاً سنی‌مذهب نسخه شماره 1/4003 کتابخانه چستربیتی در دوبلین کلمۀ «آله» را حذف کرده است (نک: برگ 1 پ)؛ همچنین است کاتب نسخه شماره 2/1819 کتابخانه مجلس شورا در تهران که کلّ عبارت «و آله الطّيبين الطّاهرين من بعده» را حذف کرده است (نک: برگ 104 پ) و کاتب نسخه شماره 14/4651 کتابخانۀ ملی ملک در تهران که کل این خطبه را چنین نقل کرده است: «خير المبادئ ما زيّن بالحمد لواهب العقل على حمده، و الصّلوة علی خیریة من خلقه»(نک: برگ 141 رو).

[17] برای نمونه بنگرید به آیه 2 سوره جمعه (62): ﴿هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾ (اوست خدايى كه به ميان مردمى بى‌كتاب پيامبرى از خودشان مبعوث داشت تا آياتش را بر آنها بخواند و آنها را پاكيزه سازد و كتاب و حكمتشان بياموزد. اگر چه پيش از آن در گمراهى آشكار بودند / ترجمان فارسی به نقل از شادروان آیتی).

[18] متن عربی به نقل از: ابن‌سینا 1325ق، ص 64؛ ابن‌سینا 1952م، صص 170 ـ 171؛ Landauer 1875, p. 364.

[19] متن عربی به نقل از: ابن‌سینا 1325ق، ص 16؛ ابن‌سینا 1952م، ص 147؛ Landauer 1875, p. 340.

[20] نک: Landauer 1875, p. 374, not. 4. برای تکرار نظر او نک: ابن‌سینا 1325ق، ص 18، پی‌نوشت شمارۀ 2.

[21] نک: یعقوبی بی تا، ج 1، ص 118؛ طبری 1983م، ج 1، ص 369.

گفتنی است که در انجامه نسخه‌ای از رساله السّر منسوب به هرمس بودشیری نیز از او به «رأس الحکماء» یاد شده است:

«و صرت رأس الحكماء و معلم الحكمة و معدن الأسرار الالهية ... و النّعيم الباقى و السّلام على من طهرت سجيته... و عمل الحقّ فى شريعته و قدم الخير لمعاده و الحمد لله على إحسانه هو نعم الوكيل. و رزقنا الله مهم ما فيها و العمل بها».

به نقل از: نسخه شماره 11/914 کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، برگ 47 رو.

با این حال، از آنجا که تاریخ تدوین متن این رساله، احتمالاً سده چهارم یا پنجم هجری است (نک: Vereno 1992, pp. 332-333; See also: van Bladel 2009, pp.181-183)، برای این بحث بدان استناد نمی‌توان کرد.

[22] نک: برگ 1 پ.

[23] نک: برگ 104 پ.

[24] نک: برگ 141 پ.

[25] نک: برگ 30 رو.

[26] نک: ابوحاتم رازی 1356ش، ص 291.

[27] نک: کریمی زنجانی اصل 1386ش، صص 227 ـ 233.

[28] قرآن، سوره حشر (59)، آیۀ 19.

[29] نک: عین‌القضات همدانی 1370ش، صص 59 ـ 60.

[30] متن عربی به نقل از: ابن‌سینا 1325ق، ص 16؛ ابن‌سینا 1952م، ص 148؛ Landauer 1875, pp. 340-341.

[31] نک: ابن ابی الحدید 1965م، ج 20، ص 292، حدیث شماره 340.

[32] درباره اصطلاح «کتب الأوائل» به معنای «آثار یونانی» در متنهای روزگار اسلامی برای نمونه نک: ذهبی 1993م، ج 11، ص 236؛ آملی 1377 ق، ج 1، صص 14 ـ 21.

[33] متن عربی به نقل از: ابن‌سینا 1325ق، ص 16 ـ 17؛ ابن‌سینا 1952م، ص 148؛ Landauer 1875, p. 341.

[34] نک: سهروردی 1380ش، ج 4، ص 114.

[35] نک: سنائی غزنوی 1336ش، ص 20.

[36] نک: سنائی غزنوی 1382ش، ص 2.