کد خبر: ۴۱۹۴۲۱۳

تاریخ: ۳۰ دی ۱۴۰۲ - ۰۰:۰۵

بازخوانی یک گفت‌وگو درباره فلسفه، درد و زندگی

«زندگی» به روایت کریم مجتهدی

«به نظر من زندگی را باید زیبا دید، زیرا در هر صورت آن یک امر شگفت‌ آور است. زندگی عین شگفتی است. برای همین است که در واقع از آلودگی محیط زیست و آلودگی‌های اخلاقی و سیاسی رنج می‌بریم. زندگی آنقدر برای ما ارزش دارد که به هر یک جنبه از آن خدشه وارد می‌شود، برای ما تبدیل به بلای عظیمی می‌شود.» این سخنان بخش از یک گفت‌وگوی عمیق و خواندنی با زنده‌یاد کریم مجتهدی درباره «زندگی» است. حال که زندگی این جهانی او به پایان رسیده است، مروری بر رویکرد و نگاه او به زندگی، خالی از درس زندگی نیست.

دکتر کریم مجتهدی در سال 1309 شمسی در تبریز در خاندان معروف و مشهور مجتهدی‌ها چشم به جهان گشود. این خاندان یکی از خاندان علمی آن دیار است که از دوران زندیه همواره عالمانی بزرگ و دانشمندان سترگ پرورش داده است.

مجتهدی تحصیلات ابتدایی را در تبریز آغاز کرد و با وقوع بحران آذربایجان با خانواده‌اش به تهران آمد و در مدارسی مثل فیروز‌ بهرام و البرز تا مقطع دیپلم ادامه تحصیل داد. در 18 سالگی عازم فرانسه شد و دوره کارشناسی ارشد خود را در رشته فلسفه گذراند. پس از اتمام این دوره به ایران بازگشت و در دانش‌سرای عالی مشغول تدریس شد. اما پس از مدت کوتاهی دوباره به فرانسه برگشت و تحصیل را ادامه داد و سرانجام در سال 1343 موفق به اخذ دکتری شد.

در همان اوان بود که با مساعدت‌های دکتر یحیی مهدوی به استخدام دانشگاه تهران درآمد و در گروه فلسفه به تدریس پرداخت. دکتر مجتهدی یکی از استادان بنام دانشگاه تهران است که چندین نسل از دانشجویان فلسفه را تربیت کرده است و 35 سال در گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تدریس کرد. وی همچنین در دانشکده زبان‌های خارجی و دانشگاه شریف نیز چند دوره تدریس داشت. مجتهدی به زبان فرانسه تسلط کامل داشت و با زبان‌های انگلیسی و آلمانی نیز آشنا بود. دکتر مجتهدی پس از بازنشستگی در پژوهشگاه فرهنگ و علوم انسانی فعالیت و مدیر گروه غرب‌شناسی این پژوهشگاه شد.

مجتهدی در زمان تحصیل در فرانسه، مقالاتی به آن زبان برای روزنامه‌ها می‌نوشت. همچنین مقالات متعددی نیز به فارسی در مجلات مختلف به چاپ رسانده است. او علاوه بر ترجمه‌های مختلف دو کتاب مستقل نیز به زبان فرانسه نوشت که یکی رساله‌‌ای فلسفی و دیگری نمایشنامه فلسفی است. عمده آثار دکتر مجتهدی به زبان فارسی است که از آن جمله می‌توانیم به کتاب‌های زیر اشاره کنیم:

فلسفه نقادی کانت، سیدجمال‌الدین اسدآبادی و تفکر جدید، هگل و فلسفه او، روانشناسی روح‌ هگل، نگاهی به فلسفه‌های جدید، فلسفه در قرون وسطی، دونس اسکوترس و کانت، منطق از نظرگاه هگل، آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، آشنایی غربی‌ها با فلسفه‌های ایرانی اسلامی و پدیدارشناسی روح برحسب نظر هگل، مدارس و دانشگاه‌های اسلامی و غربی در قرون وسطی (کارگروهی)، درباره دکارت و کتاب داستایوفسکی.

تاریخ‌شناسی زندگی کریم مجتهدی

کریم فیضی، نویسنده کتاب «زندگی و بس» در یکی از گفت‌وگوهای خود با بزرگان علم و اندیشه با دکتر کریم مجتهدی نیز به گفت‌وگو نشسته بود، گفت‌وگویی که اواخر دهه 80 در این کتاب منتشر شده است. بازخوانی این گفت‌وگو در روزهایی که اهل اندیشه سوگوار کوچ ابدی او از این جهان هستند، خالی از لطف نیست. با ما همراه باشید:

یکی از وجوه شایان دقت، لازم به تفکر و تحقیق زندگی، وجه تاریخی زندگی است که بیشتر در دو حوزه عمده قابل مطالعه و موشکافی است: تاریخ و علم تاریخ و آنگاه تاریخ اندیشه. در تاریخ و علم آن می‌توان وجه بیرونی زندگی را ملاحظه کرد که نشان از فراز و فرودهایی مداوم، طولانی و همواره غیره منتظره و شگفت‌بار دارد: شکست‌ها و پیروزی‌ها، برآمدن‌ها و برافتادن‌ها و سرانجام حرکت کاروان زندگی انسان در رود زندگی. این رود همچنان جاری است و حرکت کاروانیان بشری چونان ده‌ها و صدها قرنی که پشت سر نهاده شده است، در جای جای زمین و گوشه گوشه هستی ادامه دارد.

در این سطح، نقش نخست با حرکت‌هایی است که با محوریت دارندگان قدرت و توان سطوت شکل و سامان می‌گیرد. اما در حوزه دوم، وجه درونی زندگی قابل ملاحظه است که فکرها و اندیشه‌ها و جستجوها و سؤال‌ها و بحث‌ها و نتیجه‌ها و دیدگاه‌های مختلف درباره زندگی را شامل می‌شود. این حوزه از زندگی، ساحت زندگی اندیشه‌هاست که خود از زندگی برآمده، سخن از زندگی گفته و به زندگی پیوسته‌اند؛ از نخستین اندیشه‌ای که در باب زندگی صورت گرفته تا اندیشه‌هایی که امروزه در باب زندگی به صورت‌های گوناگون جریان دارد، می‌توان به زندگی فکر و حرکت فکر در راه یافتن معنای زندگی و نشان دادن ابعاد و زوایا و قابلیت‌ها و کارکردهای آن چشم دوخت و اشارت آورد. در این حوزه از زندگی که در واقع تاریخ‌شناسی فکر و فکر زندگی است، برخلاف حوزه پیشین، سلاطین و صاحبان قدرت و شمشیر و اقتدار فرمان و حکم نمی‌رانند. سلاطین عرصه فکری و تاریخ فکری زندگی، اندیشمندان، فیلسوفان و جستجوگران قرون و اعصارند که میراث فرهنگی، فلسفی بشر را شکل داده، کاروان فکر و فلسفه را به حرکت درآورده‌اند، با آثاری جنس شعر، داستان، فلسفه، تاریخ، منطق و دانش‌هایی دیگر.

بی‌گمان ربط و ارتباط این بخش از تاریخ با زندگی نزدیک‌ترین و صمیمانه‌ترین روابط است و هرگونه جسارت و اندیشه در آن می‌تواند بخشی از کوشش‌ها و تلاش‌های دامنه‌دار بشری را برای کشف و انکشاف اشتیاق‌آمیز انسان و انسان‌های پیشرو در فهم و بازفهم حقیقت و هویت زندگی، بازنماید.

گفت‌وگو با دکتر کریم مجتهدی به این انگیزه سامان گرفت، از آن رو که ایشان دکترای فلسفه غرب دارد و با تخصص خویش توانسته است تاریخچه‌ای از اندیشه‌های زندگی‌کاوانه قرن‌ها پویش فکری را در اختیار ما بگذارد. اما اشاره به نکته‌ای دیگر نیز در این عرصه ضروری است، با این بیان که:

اگر کسی بگوید، زندگی، درس زندگی است، به حقیقتی مهم اشاره کرده است. از این رو، جای شگفت نیست که انسانی، حتی اگر در مقام استادی فلسفه باشد، در زندگی به چیزی غیر از یادگیری نیندیشد و با پشت سرگذاشتن سال‌هایی طولانی، خود را نیمکت‌نشین کلاس زندگی در مدرسه عمر بداند. دکتر کریم مجتهدی، استاد محترم فسلفه که سال‌ها قبل از چندین دهه تدریس فلسفه غرب در دانشگاه تهران به افتخار بازنشستگی نایل شده، از جمله کسانی است که با وجود جایگاهی والا در تحقیقات و پژوهش‌های فلسفی، خود را بیش از یک دانشجو یا یک معلم نمی‌شناساند؛ دانشجویی که در دانشگاه زندگی درس می‌خواند و در کلاس زندگی درس می‌دهد. چه بسا در این نحوه زیستن و این تلقی از زندگی حکمت‌های ژرفی نهفته باشد که از مهمترین نیازهای عصر و نسل به شمار رود.

توجه به این نکته خالی از فایده نیست که چندی پیش یادنامه‌ای به منظور بزرگداشت دکتر مجتهدی توسط تعدادی از شاگردان و دانشجویان ایشان منتشر شد که نام «درد فلسفه درس فلسفه» را بر پیشانی داشت. طبق بیان استاد، درس فلسفه، درس زندگی است.

آقای دکتر مجتهدی! همانگونه که استحضار دارید، بحث ما در باب زندگی است.

اجازه بدهید در ابتدا عرض کنم که تخصص من فلسفه غرب است، بنابراین اگر مایل باشید، این موضوع را از نظرگاه فیلسوفان غرب مطرح می‌کنم و بعد البته فهم خود را از آن نیز بیان خواهم کرد. ما معلم‌ها معمولا اول درباره هر موضوعی یک طرح کلی در نظر می‌گیریم و همین کمک می‌کند که بعدا به نحو اختصاصی‌تر بتوانیم بحث کنیم. البته ادعایی در کار نیست و چه بسا مطالب حالت تکراری پیدا می‌کند و عملا جنبه اختصاصی خود را از دست می‌دهد.

برای شروع بحث، از شما می‌خواهم ابتدا اندکی به زندگانی خودتان اشاره کنید و شرح حالی از خودتان بیان کنید تا بعد بحث را آغاز کنیم.

متولد شهر تبریز هستم، حدودا از 9 سالگی، موقع جنگ جهانی دوم به تهران آمده‌ایم. تحصیلات ابتدایی خود را در زادگاهم آغاز کرده بودم و بعد در تهران در دبستان نوبنیاد فردوسی ادامه دادم. برای دوره متوسط در دبیرستان‌های فیروز بهرام و کالج البرز بوده‌ام. ادعا ندارم که در دوره دبستان و دبیرستان، دانش‌آموز درخشانی بودم، البته با اینکه در کلاس‌ها جزو افراد متوسط به حساب می‌آمدم، ولی در بعضی از دروس گاهی استعداد از خود نشان می‌دادم از جمله در درس هندسه. زمانی که پای تخته مسائل هندسه مطرح می‌شد، جزو اولین کسانی بودم که برای حل آنها راهی به نظرم می‌رسید. فکر می‌کنم این نشانگر نوعی سنخیت میان ذهن من و فرهنگ یونان باستان بود. هندسه، رشته‌ای یونانی است و اگر این رشته در مصر به وجود آمده، ولی عملا یونانیان آن را پیشرفت داده‌اند، همان گونه که جبر آسیایی است و از سنت‌های هندی و اسلامی به شمار می‌رود که ایران نیز یکی از مراکز اصلی آن بوده است. به هر طریق، در رشته هندسی نسبتا خوب بودم و شاید هم در درس تاریخ، گاهی شایستگی‌هایی از خود نشان می‌داده‌ام.

در 18 سالگی برای تحصیل به اورپا رفتم. مدتی در سوئیس زبان فرانسه آموختم و بعد در پاریس وارد دانشگاه سوربن شدم. دوره اول دانشگاهی برای من بسیار سخت گذشت، شاید سخت‌ترین دوره زندگی من بود. همان دو سال اول با مشکلات عدید‌ه‌ای روبرو بودم. ایرانی‌های دیگر که در رشته‌های ادبی اعم از تاریخ و زبان و غیره درس می‌خواندند، همگی چند سال در ایران دانشگاه دیده بودند. همین آنها را از امتحان ورودی عمومی معاف می‌کرد، در صورتی که من بلافاصله بعد از متوسطه رفته بودم و باید در امتحان ورودی قبول می‌شدم. البته این امتحان مثل کنکورهای امروزی حالت رقابتی نداشت، ولی به هر ترتیب، معدل هر فرد باید به حد قبولی برسد. علاوه بر فرانسه، زبان دیگری هم لازم بود. از دانشجویان عرب، زبان عربی را می‌پذیرفتند. آن موقع شمال آفریقا هنوز تحت نفوذ فرانسویان بود. فارسی ما را نمی‌پذیرفتند. من، هم فرانسه‌ام ضعیف بود و هم مجبور بودم انگلیسی بخوانم. در هر صورت برای من دوره سخت و بسیار دشواری بود.

بعد از گذشت این همه سال، هنوز فکر می‌کنم معجزه‌ای رخ داد که در آن امتحان موفق شدم. بعد از قبولی، اعتماد به نفس پیدا کرده بودم و احساس آزادی خاصی داشتم. کلا در سوربن برنامه‌های درسی خیلی مشخص و معین نبود. استادان بیشتر تحقیقات مورد علاقه خود را عنوان می‌کردند و چه بسا درس‌های آنها به نحو مستقیم به درد امتحان نمی‌خورد و دانشجو خودش باید کار می‌کرد. کتابخانه‌ها تا ساعت 10 شب باز بود و در محیط بسیار خوب می‌شد کار کرد و آزادانه از لغت‌نامه‌ها استفاده کرد. البته مسئله غربت همچنان شدیداً وجود داشت، خاصه که زمان مصدق بود و سختی زندگی را هم نباید فراموش کرد.

نبود امکانات مادی برای همه دانشجویان ایرانی مشکل آفرین بود. البته یکی از افتخارات فرانسویان این است که بیش از هر مملکت دیگر در جهان برای تمام دانشجویان، امتیازات زیاد قائل هستند و از این لحاظ فرانسوی و غیرفرانسوی تفاوتی نمی‌کند. بابت دروس پول گرفته نمی‌شد و فقط برای ثبت‌نام پولی اندکی بابت تمبر پرداخت می‌کردیم. به خصوص در دوره ما از این لحاظ فرانسه جنبه استثنایی داشت و اصلا توهین آمیز به نظر می‌رسید که برای درس دانشگاهی پول پرداخت کنند. این وضع در ذهن من تاثیر فراوانی گذاشته است، اینکه این همه به نفس تعلیم و تربیت ارج بنهند. در رشته فلسفه مثل این بود که از همان ابتدا همگان باید مطمئن شوند که با این نوع تحصیل به مال و منال زیادی نمی‌توانند رسید و اصلا اهمیت تحصیل و تشخیص ضابطه آن به این چیزها نیست، بلکه یک رشته، خاصه فلسفه به خودی خود بنفسه حائز اهمیت است.

من هم از همان موقع می‌خواستم معلم فلسفه شوم، در این رشته به تدریس و تحقیق بپردازم و کتاب و مقاله بنویسم. منظورم این است که در آن دوره حالت بسیار استثنایی در سوربن وجود داشت؛ حالا شنیده‌ام متاسفانه خیلی تغییر کرده است.

به هر ترتیب، بعد از دوره کارشناسی و کارشناسی ارشد، به تهران برگشتم و یک دوره کوتاه را در دانشسرای عالی به تدریس پرداختم، ضمن اینکه به تحقیقات شخصی خود برای آماده‌سازی رساله دکتری ادامه می‌دادم، بعد از بازگشت به فرانسه به سال 1963 موفق شدم از رساله خودم دفاع کنم و به ایران بیایم. قبلا نسخه‌ای از رساله و مدارکم را به دانشگاه تهران فرستاده بودم. آقای دکتر یحیی مهدوی رئیس گروه فلسفه بود. او از من خواست که یک سخنرانی کوتاه علمی در کلاس درس او داشته باشم. در مورد فلسفه برگسن با یکدیگر توافق کردیم. بعد از سخنان من، به دفتر ایشان برگشتیم. به من گفتند که مطالب بد نبود ولی در هر صورت در مورد بیان و اصطلاحاتی که به کار می‌برم، باید اندکی کار می‌کردم. حق با دکتر مهدوی بود. من آن موقع کمی مستفرنگ شده بودم. در اینجا لازم می‌دانم از دکتر مهدوی به خوبی یاد کنم؛ او انسان بسیار شریفی بود. در آن زمان شایع بود که بدون حمایت و توصیه، نمی‌توان وارد دانشگاه شد. من واقعا هیچ کس را نداشتم. او بعد از دیدن مدارک من و اعلام رسمی در روزنامه اطلاعات و امتحان کتبی و شفاهی و مصاحبه در حضور چند استاد دیگر، مرا برای تدریس انتخاب کرد. بعدا بدون اغراق، من نزدیک به چهل ساعت در هفته تدریس می‌کردم.

در واقع تمام روز در کلاس بودم، چهار ساعت صبح و دو ساعت بعدازظهر، حتی گاهی چهار ساعت بعدازظهر. این جریان شاید به امکانات علمی من صدمه زد، زیرا دروس ثابت را همواره تکرار می‌کردم و فرصت ابداع نداشتم. در واقع فقط مجری محض بودم ولی از لحاظ کلاسد‌اری و احساس راحتی در موقع تدریس، تجربه زیادی آموختم. در واقع تا حدودی شغل معلمی را یاد گرفته بودم. شاید هم نظر اصلی دکتر مهدوی همین بود که تدریس یاد بگیرم. فکر می‌کنم هنوز هم چیزی از تجارب آن موقع نزد من باقی مانده باشد. شاید به برکت آن روزها، حتی امروز که سنم بالا رفته با مشکل کمتری روبرو می‌شوم. خود را فقط یک معلم می‌دانم و این هم خلاصه‌ای از زندگی معلمی من است. هیچ وقت به چیزی بیش از معلمی، یعنی تدریس و بحث و نگارش فکر نکرده‌ام؛ معلمی را حق مسلم خود می‌دانم.

آقای دکتر! با اجازه شما وارد اصل بحث می‌شویم، اولین سوال بحث زندگی، این است که زندگی را چگونه می‌توان تعریف کرد؟

نخست باید بدانیم که زندگی از لحاظ ذهنی بیشتر یک مفهوم است و مثل هر مفهوم دیگر، گذشته و تاریخچه‌ای دارد. ما اولین کسانی نیستیم که درباره زندگی بحث می‌کنیم، مفهوم زندگی از قدیم وجود داشته است، ولی برای ورود عالمانه به آن، باید گذشته زندگی را به یاد آورد. نمی‌توان ابتدا به ساکن درباره آن سخن گفت. بنابراین باید تاریخچه بحث را حداقل به نحو ذهنی مرور کنیم تا بعد بتوان به درستی در مورد آن سخن گفت.

آیا می‌توانید اشاره‌ای به این تاریخچه داشته باشید؟

آنچه به نحو ساده می‌توان بیان کرد، این است که مسائل طبیعت در نزد حکمای قبل از سقراط در یونان باستان به صورت تاز‌ه‌تری نسبت به گذشته مطرح شده است. به زبان یونانی به طبیعت «فوسیکا» گفته می‌شود که به معنای حرکت است. مفهوم طبیعت در نزد آنها متضمن نوعی رشد و بالندگی بوده است. این رشد با اینکه یونانی نمی‌دانسته، ولی مفهوم آن را به زبان عربی به خوبی بیان کرده است، یعنی اصطلاحات «برز» و «نجم» را معادل فوسیکا گرفته است.

منظور او بروز کردن و شکوفا شدن است. این کلمه به زبان لاتینی «ناتورا» ترجمه شده است که در انگلیسی با کلمه «نیچر» بیان می‌شود. ما در سنت‌های فارسی، عربی، واژه طبیعت و طبع را در مقابل آن گذاشته‌ایم. «ناتورای» لاتینی و طبع و طبیعت در نزد ما، به درستی مفهوم یونانی فوسیکا را نمی‌رساند.

در این واژه، خود حرکت لحاظ شده است و متضمن مفهوم زندگی هست؛ حرکت طبیعی زندگی و بروز و سیر آن. ما وقتی می‌گوییم، زندگی طبیعی، بیشتر طبع و ثبات زندگی به نظر ما می‌رسد، در صورتی که برای یونانی‌ها چنین نبوده است. از طرف دیگر البته در بحث لفظی فوسیکا، مراحل و مراتب به تصور در می‌آید که آن را می‌توان براساس جسم و تن و جان و روان در نظر گرفت که در زبان یونانی با «زوئه» و «بیوس» بیان می‌شود و به ترتیب، جان و حیات است. البته بعد باید به مفهوم نفس و در نهایت به مفهوم روح هم اشاره کرد.

مقصود‌تان این است که در مفهوم زندگی، ما با یک سلسله مفاهیم روبرو هستیم؟

دقیقا چنین است؛ ما با یک سلسله مفاهیم روبرو می‌شویم، اعم از اینکه ارزشی داشته باشند و یا نداشته باشند، که خواه ناخواه حول و حوش بحث طبیعت مطرح می‌شوند. مراتب و مراحل خیلی ساده آنها همان طور که قبلا عرض کردم «ماده» و «جسم» و «تن» است و بعد «جان» و «حیات» و «نفخه» که در یونانی پسوخه گفته می‌شود و آنگاه روح. بعضی از این اصطلاحات در زبان ما صرفا ریشه سامی دارند، مثل نفس که اصل آن نفس است و روح که اصل آن روحا است. در مجموع این بحثها در چارچوب مفهوم «صورت» قرار می‌گیرند. چیزی که هست مراتب این بحثها در قدیم، حتی در نزد مادی مسلکان، نفی نمی‌شده است.

به عنوان مثال، کسی نمی‌گفت که ما فقط جسم هستیم و مادی هستیم و ماده جزء لاینجزاست و بس! مادی مسلکان یونانی به جزء لایتجزا یعنی اتم قائل بودند و نظرشان این بود که انسان جسم است، ولی غیر آن را الزاما نفی نمی‌کردند. می‌گفتند نفس نیز از ذرات نفسانی تشکیل شده است. آنها مادی مسلک بودند، بدون اینکه اجزای لایتجزای غیر جسمانی را نفی کنند؛ برخلاف بعضی از دیدگاه‌های جدید که جان و روح را به نحو مطلق انکار می‌کنند.

آنها براساس مبانی خودشان سخن می‌گفتند، هر چند که امور را براساس ماده تبیین می‌کردند و اعتقاد داشتند این مراتب جلوه‌های «اتم» است، ولی به صورت نفسانی. در این میان کسی که بسیار عمیق‌تر سخن گفته و در سنت ما نیز اثر گذاشته است، فکر می‌کنم، ارسطو باشد. ارسطو با مفاهیم ماده و صورت به این نوع بحث‌ها ارتقاء داده، زیرا به نظر او ماده بدون صورت معنی ندارد و صورت نیز بدون محتوای ماده فاقد معنی است. از این لحاظ ارسطو بسیار جالب توجه است، برای اینکه او در بحث‌هایی که درباره نفس مطرح می‌کند، می‌گوید: «نفس، صورت الی جسم است» . یعنی جسم و طبیعت آن از طریق نفس و اضافه شدن نفس بر آن، معین می‌شود. همان طور که می‌د‌انید، ارسطو نفس را بسیار نزدیک به جان در نظر می‌گیرد.

او نفس را مستقل از جان در نظر نمی‌گیرد و از نفوس نباتی و حیوانی و بالاخره انسانی سخن می‌گوید. نفس ذی‌حیات است و همچنین نبات و حیوان و انسان؛ همه اینها نفوسی دارند که هر کدام مشخصات خودش را دارد.

تفسیر ارسطو از نفس چیست؟

ارسطو نفس را انکار نمی‌کند، ولی آن با هیئت مادی اشیاء تبیین نمی‌کند، بلکه همان طور که بیان شد، آن را صورت الی جسم می‌داند، آن هم با یک سلسله مراتب خاص به خود. از نظر ارسطو، بحث‌ زندگی، جنبه‌‌ای از بحث نفس است. زندگی به هر ترتیب در نبات و حیوان و انسان مطرح است. البته شخصی که این بحث را به نحو دیگر مطرح می‌کند که به معنایی عمیق‌تر از ارسطو و پیش از اوست، افلاطون است. بحث ارسطو افقی است. او این مراتب و مراحل را در واقع در عرض هم قرار داده‌ است، ولی افلاطون مراتب را به نحو طولی مطرح کرده و عملا در سخن او، آن بحث‌ها حالت ارتقایی پیدا کرده‌اند. من عمدا ارسطو را قبل از افلاطون ذکر کردم. در سخن افلاطون، عمق و معنای خاصی می‌توان یافت. ما در سلسله مراتب مودر نظر افلاطون، مفهوم «ذوئه» را داریم که دلالت بر زندگی و جان می‌کند. لفظ خارجی «زئولوژی» از این ریشه است. همچنین اصطلاح «زو» به معنای باغ‌وحش و محل نگهداری جانداران. این یکی از مراتب است و موجودی که در پایین این مرتبه قرار می‌گیرد، فاقد حیات است و موجود بالاتر واجد عقل و صاحب روح است. این مراحل از پایین‌ترین مرتبه آغازین می‌شود تا به مرحله عالی و نهایی برسد و از جنبه روحانی بیشتری برخوردار گردد.

آیا این دیدگاه افلاطون، ناظر به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء نیست که در سنت اسلامی و صدرایی تشریح شده است؟

چرا، حتما چنین است و با اندکی مسامحه می‌توانیم جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء را در گفته‌های او تشخیص بدهیم، البته به سبک خود افلاطون. یعنی به هر طریق شباهتی میان آنهاست، ولی بعینه بر یکدیگر منطبق نمی‌شوند. چون جسم ماده در عین حالی که سایه دانسته شده‌ا‌ند، ولی نفی نشده‌اند و همچنین از طرف دیگر گفته نشده که غایت مادی است. منظور تبیین یک سیر حرکتی معنوی بوده است و این تشابه را می‌توان درست دانست، خاصه که ادامه این سنت را در نزد نوافلاطونیان و بعدها در سنت‌های ایرانی و اسلامی و عرفا و حکمای خودمان نیز داریم. این سلسله مراتب ارتقایی، واجد نوعی جهت عقلی است که در کتاب‌های ما نیز تعبیر به «مدارج کمال» شده است، یعنی نفس مدارجی را طی می‌کند تا به کمال برسد. به عنوان مثال می‌توانیم به کتاب «جاودان نامه» افصل‌الدین کاشانی اشاره کنیم که یکی از کتاب‌های بسیار خوب فارسی است و از آن چنین برمی‌آید که جاودانگی باید در نوعی سیر ارتقایی حاصل آید، همان چیزی که روحانیة‌البقاء خوانده می‌شود و شما از آن سخن به میان آوردید. به هر حال، در دیدگاه افلاطون سیر، دارای جهت خاصی است و آن بسیار مهم است و در واقع اصل محسوب می‌شود. به این صورت که حرکت باید از طریق شناخت و از رهگذر معرفت، هدف خود را بیابد. به همین علت، سلسله مراتب شناخت در نزد افلاطون با سلسله مراتب وجود تطبیق می‌کند و هر درجه‌ای از معرفت با درجه‌ای از وجود همراه می‌شود متوجه هستند چه عرضی می‌کنم؟

در واقع می‌خواهید بگوئید: حرکت استکمالی است.

بله استکمالی است و باید هم همین طور باشد تا نتیجه براساس جهت عقلی حاصل آید. بعد از افلاطون، همین سنت در خطوط و مسیرهای مختلف ادامه یافته، به افلوطین رسیده است. منابع این سیر فکری حتی بعد از افلوطین روشن است. من در کلاس‌های درس این منابع را دقیقا تحلیل می‌کنم، ولی در اینجا نظرم این است که از حد بحث‌های کلی عمومی فراتر نروم.

بفرمایید این سنت، در حیات فکری بعدی غرب به چه صورتی درآمده است؟

این سنت‌ها بعدا در غرب حالت خاصی به خود می‌گیرد، یعنی در عین حال، میخ‌واهد هم عقلی، هم عرفانی و هم اخلاقی باشد. چون به هر ترتیب مدارج کمال واجد این سه جنبه زیربنایی است. از این رو با سنت انبیاء برخورد می‌کند و با مسیحیت ارتباط پیدا می‌کند. میان سنت یونانی و سنت انبیاء وجود تقارق و وجود اشتراکی است؛ در سنت یونانی جنبه اصلی و فائق همان «فوسیکا» یعنی طبیعت است. انسان موجود طبیعی اجتماعی دانسته می‌شود و تفکر او در همان محدوده انسانی باقی می‌ماند، در حالی که در سنت انبیاء وحی و مشیت الهی مطرح است و دستورات و احکامی وجود دارد که باید آنها را مراعات کرد و هرگز در مودر آنه به عقل جزئی انسان نمی‌توان اکتفا کرد. از این لحاظ تعارضی به وجود می‌اید، چه به سبب اعتقادات مسیحی قبل از اسلام و چه در عالم یهودی قبل از مسیحیت.

کسی که در سنت یهودی باید از آن یاد شود، فیلون اسکندرانی است که به نظر من شخصیت بسیار عجیبی است. او خود را ملزم می‌داند کاملا به سنت یهودی وفادار بماند و در عین حال، به همان میزان کوشش می‌کند عقلانیت نوع یونانی را از دست ندهد؛ او می‌کوشد میان آن دو تعامل ایجاد کند. من یک لفظ دیگر را هم بر «تعامل» اضافه می‌کنم و آن «تعادل» است. در واقع فیلون می‌کوشد هم تعامل ایجاد کند و هم تعادل او درست مقارن زمان میلاد یعنی اندکی قبل از آن و اندکی بعد از آن می‌زیسته است. منظور این که؛ مسیحیت را درک نکرده است. وقتی که از لحاظ تاریخی به مسیحیت می‌رسیم، موضوع اصلی این است که در واقع تعریف انسان عوض می‌شود.

با عرض شدن تعریف انسان چه اتفاقی می‌افتد؟

مسئله اصلی همین جاست. تعریف حیات انسان و هدفی که او در پیش دارد عوض می‌شود. توضیح اینکه؛ در سنت یونانی، انسان موجودی است طبیعی، یعنی مثل تمام جانداران دیگر است، البته با اوصاف خاص خود؛ ارسطو انسان را به حد تمام، «حیوان ناطق» تعریف کرده است، ولی در سنت انبیاء و بعد در مسیحیت، انسان به نحو اخص، فقط یک حیوان ناطق نیست و حتی فقط ناطق هم نیست، بلکه موجودی است مخلوق و زندگی او معنای فوق طبیعی دارد، یعنی مسیر آن به معنای عادی طبیعی نیست، بلکه اخلاقی و روحی و استکمالی است. انسان به نحوی به فوق طبیعت گرایش دارد و سرنوشت او از این لحاظ رقم می‌خورد. در سنت یونانی، به لحاظی اصلا فوق طبیعت وجود ندارد. موجودات اسطوره‌ای هم جزء لاینفک طبیعت هستند.

پس مابعد الطبیعه‌ای که ارسطو و دیگران از آن سخن گفته‌اند چه می‌شود؟

خیلی روشن است، مابعدالطبیعه (متافیزیک) ارسطو، همان طبیعیات است؛ قسمت دوم آن است؛ مراد او از مابعدالطبیعه، اصلا ماورای طبیعت نیست. در صورتی که انسان در سنت انبیاء دارای مفهوم‌هایی چون آخرت و بازگشت به اصل و رجعت و کلا جنبه‌های ورایی پیدا می‌کند. زندگی او اقتضاء می‌کند دوره‌ای را در این جهان بگذارند و بعد به ال خود بازگردد و براساس اعمال خود در این جهان، در آخرت مورد قضاوت قرار گیرد. در این سنت، انسانه نه فقط در این جهان از حیات برخوردار است، بلکه اصلا قابلیت حیات ابدی دارد. این حیات در یک سیر طبیعی، به معنای تولد و سازش با محیط و تولید مثل و غیره نیست، بلکه گویی انسان بلامنازعه، تکالیفی به عهده دارد و بر زندگانی نوینی باید آمادگی پیدا کند. نوعی رسالت به عهده اناسن گذاشته شده است. این مسئله در سنت یونانی به نحو صریح گفته نشده است. وقتی در مسیحیت، اعتقاد بر این است که عیسی ابن خداست، منظور همین سرنوشت خاص است که هر انسانی با اقتدار به او می‌تواند داشته باشد؛ عیسی مظهر یک انسان نامتناهی دانسته می‌شود.

یا به عبارت دیگر، انسان مرتبط با خداوند مطرح می‌شود.

بله مرتبط با خداوند برای نفی جنبه انحصاری زندگی طبیعی مادی و اثبات مراتب ارتقایی خود. ویی کل عالم از طریق انسان باید به سرنوشت اصلی خود برسد. البته عده‌ای از دانشمندان می‌کوشند اثبات کنند چنین چیزی در یونان باستان نیز وجود داشته است، ولی در علم و فلسفه‌های یونانی چنین گرایشی دیده نمی‌شود. با این حال در آثار فاجعه (= تراژدی) نویسان بزرگ یونان چون اخیلوس و سوفکلس، به نحوی نشان داده می‌شود که سرنوشت، ارزش زندگانی انسان را فراتر از مرزهای مادی این جهان می‌برد. همچنین چنین جیزی در اسطوره‌ها و ادبیات یونانی دیده می‌شود، ولی نه در علم و فلسفه یونانی .

در ادامه این بحث ما می‌رسیم به سنت‌های فکری قرون وسطی؛ در فلسفه‌های آن دوره، زندگی چگونه مطرح می‌شود؟ این سوال در مورد عصر جدید نیز قابل تکرار است.

باید همان طور که اشاره فرمودید، بعد از سنت یونانی و رومی، سنت قرون وسطی و همچنین حکمت و فلسفه اسلامی قرار دارد که در آنها وعده جهان دیگر داده شده است و انسان براساس تطابق اعمال خود با فرامین خداوند، سرنوشت خود را ترسیم می‌کند که البته چنین چیزی کاملا در سنت انبیاء هست. در این سنت، ذات انسان چیزی بیش از وضع طبیعی اوست و اعتقاد بر این است که نیروی خاصی در انسان به ودیعه گذاشته شده تا او امکان تحقق سرنوشت نهایی و ورایی خود را تامین کند.

اما در دوره جدید، یعنی بعد از تجدید حیات فرهنگی غرب در سه ربع اول قرن شانزدهم و خاصه بعدا در قرن هفدهم و هجدهم، مسئله، شکل دیگری به خود می‌گیرد. در عصر جدید ما در قرن هفدهم، رنه دکارت فرانسوی را داریم که فلسفه اصالت عقل جدید را مبتنی بر ریاضیات بنیان نهاده است. فلسفه به دنبال افکار فرانسیس بیکن انگلیسی، از انسان خاصی صحبت می‌شود و برای او ابعاد دیگری در نظر گرفته می‌شود.

دکارت جوهره انسان را فکر می‌داند که مستقیما دریافت می‌شود. به نظر او اولین چیزی که انسان درباره خود درمی‌یابد و می‌تواند در مورد آن یقین داشته باشد، همان «فکر» است، حتی قبل از یقین به خداوند. به نظر دکارت از نظر اثباتی، فکر مقدم است، ولی از لحاظ ثبوتی، خداوند مقدم است. به لحاظ واقعی، اول باید به وجود خداوند قائل شویم، ولی از لحاظ اثباتی، اول باید وجود «فکر» را محرز بدانیم. البته جنبه ثبوتی از طرف دیگر اعتبار فکر را نیز تامین و تضمین می‌کند. به این صورت، چون خداوند هست، پس فکر من اگر روش درستی داشته باشم خطا نخواهد کرد. خداوند به نحو محض کمال دارد و فریبکار نیست و در واقع، همین ضامن صحت فکر انسان است؛ خطا از روش نادرست ناشی می‌شود.

دکارت جوهر عالم طبیعی را چه می‌داند؟

برای دکارت جوهر عالم طبیعت، «‌امتداد» است. همه چیز ممتد است و دارای حرکت. البته حرکت از خود امتداد نیست، زیرا امتداد صرفا تعطل است. حرکتی که ما در جهان می‌بینیم، از ناحیه خداوند به ماده داده شده است و امتداد بنفسه متحرک نیست. این نکته‌ای که دکارت توضیح می‌دهد، فقط یک نظر ساده فلسفی نیست، بلکه از این طریق، او می‌خواهد حرکت را صرفا ایستا و ایستمند اعلام بدارد و هر نوع پویایی را از آن سلب کند.

به عبارت دیگر به عقیده او حرکت صرفا هندسی و انتقالی است، یعنی از نقطه‌ای به نقطه دیگر انجام می‌گیرد، آن هم بدون پویایی. به اصطلاح خارجی‌ها حرکت به نظر دکارت صرفا «مکانیکی» است و جنبه «دینامیکی» ندارد. البته بعدا دانشمندان همین اشکال را بر طبیعات او وارد کرده‌اند. هدف اصلی دکارت این بود ه است که انسان امتداد و حرکت را به نحو معقول می‌تواند بشناسد و شناخت درست عالم طبیعت همان شناخت هندسی، مکانیکی طبیعت است.

همین مسئله، به لحاظی شروع علوم جدید در عصر جدید است و سیطره ریاضی و مکانیک را به خوبی نشان مید‌هد. یعنی هر چیزی را که در طبیعت به نحو هندسی، مکانیکی شناختیم، می‌توانیم مطمئن باشیم که شناخت ما صحیح است. خداوند صحت آن را تضمین کرده است؛ اگر خطایی در کار باشد، همان طور که قبلا گفته شد، به سبب این است که روش درستی را اعمال نکرده‌ایم، این آموزه، زیر بنای عصر جدید است که طی آن فلسفه در حال برنامه‌ریزی و طراحی صنایع و فن‌آوری نوع جدید نیز بوده است.

اصالت عقلی که دکارت از آن صحبت می‌کند، دقیقا چه نوع اصالتی است که منجر به تغییرهای کلان جهانی می‌شود؟

به سوال خوبی اشاره فرمودید. اصالت عقلی که دکارت از آن صحبت می‌کند، اصالت عقل ریاضی است و عقل هم وقتی واقعا عقل محسوب می‌شود که جنبه کاربردی داشته باشد، یعنی هندسی، مکانیکی شود. از این لحاظ یک سوال بنیادی به وجود می‌آید که موضوع اصلی بحث ما نیز همان است، یعنی در این صورت، زندگی چه می‌شود و حیات را چگونه باید فهم کرد! دکارت در واقع مفهوم حیات را بالا ستقلال نفی می‌کند و پدیدار حیاتی را موول به همان حرکت مکانیکی می‌کند. در واقع، مفهوم«بیوس» یونانی برای دکارت ما به‌ازای خارجی ندارد و نمی‌توان از نفس نباتی و از نفس حیوانی صحبت کرد، بلکه فقط می‌توان از نوعی حرکت مکانیکی در نزد آنها سخن گفت.

پاسخ دکارت در مورد نفس انسان چیست؟

اگر از دکارت پرسیده شود که ایا انسان نفس دارد، او جواب مثبت خواهد داد، زیرا به عقیده او نفس انسان، همان فکر انسان است. بدن انسان تابع همان قوانین هندسی، مکانیکی است که البته همان طور که می‌دانید، امروزه «کالبدشناسی» و« وظایف الاعضاء» گفته می‌شود.

انسان فکر می‌کند، برای اینکه نطق دارد. ولی حیوانات چون نطق ندارند، پس فکر هم نمی‌کنند. البته این نظرگاه دکارت درست نیست، چه به لحاظ علمی و چه به لحاظ فلسفی. در مقابل افکار دکارت در این زمینه که در قرن هجدهم موجب افراط‌کاری‌های مادی مسلکان شده و افرادی چون کابانیس و غیره تفسیرهایی صرفا هندسی، مکانیکی از طب داده‌اند که بعدا البته کم‌کم این افکار مورد انتقاد قرار گرفته است و دانشمدانی پیدا شده‌اند که بالاستقلال به پدیدار حیاتی قائل شده‌اند. به نظر آنها درست است که جاندار، جسم و تن دارد، ولی در عین حال جان و حیات هم دارد. شاید اولین نمونه و از جالب‌ترین آنها کانت باشد. کانت از لحاظ علمی، در نظر جاندار اعم از نبات و حیوان و انسان، قائل به نوعی غایت درونی شده است که در بحث‌های زیست شناسی اهمیت خاصی دارد.

این غایت درونی که کانت از آن سخن می‌گوید چیست؟

این غایت درونی غیر از غایت خارجی است. غایت دروین در نزد جاندار همان «حیات» و«زندگی» است، نوعی توحید مساعی. منظور از این توحید مساعی، هماهنگی فعل و انفعال زیستی است که بدون اراده و قصد ما در بدن ما تحقق پیدا می‌کند و معمولا آن را حیات نباتی می‌گویند. به عنوان مثال، می‌شود اشاره کرد که همین الان ما بدون اراده خاص تنفس می‌کنیم و اکسیژن را از هوا می‌گیریم. دستگاه تنفسی ما این اکسیژن را به ریه‌های ما می‌رساند. از طرف دیگر، حرکت خودکار که در بدن ماست خون آلوده را به ریه‌های ما می‌برد تا تصفیه شود. در این امر ما دخالتی نداریم، ولی غایتی وجود دارد که براساس آن، این حرکت در جسم جاندار به وقوع می‌پیوندد تا حیات در نزد آن جاندار حفظ شود. همین را می‌توان «توحید مساعی» نامید. این همان پدیدار حیاتی است.

کانت منشا این پدیدار را چه می‌داند؟

کانت به غایت خارجی قائل نبود و غایت را درونی می‌دانست. به عنوان مثال، می‌توان گفت که در نبات، ریشه غذای لازم را از درون خاک می‌گیرد و آن را به برگ‌ها می‌رساند و از طرف دیگر نور خورشید در برگ‌ها فعل و انفعالاتی به وجود می‌آورد که موجب رشد گیاه می‌شود. این هماهنگی درونی است. لحظه‌ای که این توحید مساعی غیرممکن می‌شود، دیگر گیاه زنده نخواهد ماند و خشک خواهد شد.

در عصر جدید و معاصر، مفهوم زندگی بیشتر به عنوان یک نیروی خاص در نظر گرفته میشود که نیروی خاص انطباق با محیط خارجی را ممکن می‌سازد. تا اینجا اراده دخالتی ندارد. حتی به نظر زیست‌شناسان، وقتی که هوا سرد است و بدن ما می‌لرزد، این لرزش بدن در مقابل سرما، عکس‌العملی برای حفظ زندگی است. همچنین، وقتی که هوا گرام می‌شود، ما بدون اختیار عرق می‌کنیم که از طریق آن نوعی اعتدال در بدن ما به وجو می‌آید.

به طور کلی می‌توان گفت که زندگی، همان نیروی حفظ زندگی است؛ نوعی کوشش دائمی به نحو غیرارادی باری حفظ جان در بدن، نوعی صیانت ذات. اگر محیط خارجی به طور تام نامساعد باشد، البته دگیر زندگی از دست می‌رود. مثلا وقتی ماهی از آب بیرون می‌افتد، با اینکه مرتب بالا و پایین می‌پرد، ولی بالاخره می‌میرد. اگر محیط به طور نسبی نامساعد باشد، موجود زنده سعی می‌کند با آن انطباق پیدا کند. بعضی از اطباء مدعی هستند که حتی تب نیز برای معالجه بیماری در نزد شخص پدید می‌آید؛ و به خودی خود نوعی مداواست. مواردی مثل تب، جزو طبیعت زندگی است و آن عکس‌العمل موجود زنده است. وقتی عکس‌العملی به وجود نیاید، یعنی آن موجود تلف شده است.

در اواخر قرن هجدهم، بعد از کانت، علم تازه‌ای به صورت مستقل به وجود آمد که ان را زیست‌شناسی نامیدند. در قرون وسطی و در زمان دکارت، زیست شناسی به عنوان یک علم مستقل وجود نداشت. هر چند که «مکانسیم» بدن اجمالا شناخته شده بود. ولی بعد از کانت، افرادی چون بیشا و کلودبرنار و ژفرا سن‌هیلر در فرانسه، علمی را بنیان نهادند که غیر از فیزیک و شیمی صرف بود و در خدمت طب قرار می‌گرفت. در واقع، طب نتایج حاصله از علوم زیستی را برای سلامت تن جاندار اعمال می‌کند. در علم زیست‌شناسی به حیات به عنوان یک پدیدار مستقل مورد توجه واقع می‌شود.

منظور از مستقل بودن زیست شناسی چیست؟

منظور اینکه این رشته علمی خاص، اوصافی دارد که نمی‌توان آنها را موکول به فیزیک و شیمی کرد. در این مورد می‌توان گفت، در «کل» اوصافی است که در اجزای تشکیل دهنده آن دیده نمی‌شود. به عنوان مثال، آب از اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده، ولی صفات فیزیکی و شیمایی‌اش با آنها متفاوت است. آب، گاز نیست، مایع است و بدون اینکه صعود کند، تعادل پیدا می‌کند، یعنی اوصاف کلی آن، غیر از اکسیژن و هیدروژن است. این اصل را جامعه شناسان نیز در مورد جامعه صادق می‌دانند؛ وضع خاصی بر یک گروه اجتماعی حاکم است که در افراد تشکیل دهنده آن دیده نمی‌شود. با این استدلال‌ها می‌توان به این نتیجه رسید که زندگی، یک پدیدار مستقل قائم به خود است که ماهیت آن عملا غیر از اجزاء تشکل دهنده‌اش است. اولین قانون زندگی، همان صیانت ذات و انطباق با محیط خارجی است.

البته این گفته فقط به لحاظ علم زیست شناسی می‌تواند معتبر باشد. اگر به همین مسئله در نزد انسان توجه بکنیم، باید مسائل زیاد دیگری را هم در نظر بگیریم. در انسان وجه امتیازی وجود دارد که جانداران دگیر فاقد آنند و آن همان فکر و اراده است که دکارت نیز از آن صحبت کرده است. همان طور که گفتیم زندگی در گیاه به لحاظ گرایش، در ساقه، حرکت به سوی نور و به سمت بالاست و در ریشه، گریز از نور و گرایش به پایین است. در جاندارانی از نوع حشرات، زندگی براساس غریزه شکل می‌گیرد. آنها طوری رفتار می‌کنند که گویی از غایت عملی خود بی‌اطلاع هستند. مثلا زنبور عسل می‌سازد، ولی انسان است که بیشتر از آن استفاده می‌کند. اگر شرایط مساعد باشد، زنبور تقریبا به طور مکانیکی عسل می‌سازد.

در همین راستا می‌توان گفت در نزد پرندگان با تعویض تخم‌های مادر، می‌توان انواع دیگر پرندگان را پرورش داد. غریزه کلا در حیوانات و حشرات اوصاف خاصی دارد که گویی ثابت و بدون تحول و تطور است. فعالیتی که نوع خاصی از زنبورها انجام می‌دهند. در مصر باستان با فعالیتی که الان همان نوع زنبورها دارند، تفاوتی نکرده است؛ در صورتی که انسان به کمک فکر و اراده‌اش، خود را به انحای مختلف با محیط خارجی انطباق داده است. مثلا اگر در گذشته برای گرم کردن خود آتش روشن می‌کردیم، الان در خانه‌ها بخاری یا شوفاژ داریم، همین مسئله دلالت به تحول و تغییر نحوه انطباق ما انسانها با محیط خارجی دارد. ما بیشتر محیط را مطابق نحوه زندگی خود تغییر می‌دهیم و متحول می‌سازیم.

ما می‌توانیم آنچه را بیان کردید، علمی به حساب بیاوریم. زندگی به لحاظ فلسفی چگونه قابل تحلیل است؟

به لحاظ فلسفی باید گفت با اینکه زندگی در نزد انسان، صرفا یک پدیدار طبیعی است ولی به هر طریق، هدفی را دنبال می‌کند. این هدف صرفا ادامه زندگی نیست و حتی گاهی ممکن است مخالف سیر طبیعی زندگی باشد. به عنوان مثال، می‌توان اشاره به کسانی کرد که وقتی هدف اصلی خود را از دست می‌دهند، زندگی برای آنها بی‌معنی می‌شود و گاه عواقب وخیمی به بار می‌آورد. از این لحاظ شاید بتوان گفت زندگی همان هدفی است که در دوره حیات خود داریم. انسان در جستجوی معنایی برای زندگی خود است. زندگی بدون آرمان، ارزش انسانی خود را از دست می‌دهد.

این «آرمان در جهت یک هدف» آیا ثابت است یا متغیر؟

ثابت و یکسان نیست. این آرمان ممکن است برای کسانی در جهت کسب شهرت و جاه و قدرت و مال و غیره باشد، ولی همچنین ممکن است هدف، عشق یا هنر و یا علم و حتی خود فلسفه باشد. در این مسائل بحث‌های زیادی صورت گرفته است. ما در اینجا کاری با نوعیت آرمانها نداریم. غرض اصلی بنده در این گفتگو بیشتر نشان دادن این نکته بود که مفهوم زندگی دارای تطور و تاریخچه است که از زمان بسیار قدیم حتی قبل از یونانیان باستان شروع شده و تا به امروز ادامه داشته است.

مهمترین مسئله زندگی از نظر دکتر مجتهدی چیست؟

آنچه در پاسخ سوال شما می‌خواهم عرض کنم، شاید ارتباط نزدیکی با مفهوم زندگی نداشته باشد، ولی کلا در مورد زندگی در جامعه انسانی، برای من، مهمترین مسئله، مسئله فرهنگ است. منظورم از فرهنگ فقط یک جنبه خاص از آن نیست، مثلا سلامت جامعه و پیشرفت فنی و اقتصادی جامعه، بلکه جامعیت فرهنگ مرادم است، زیرا بدون آن، جنبه‌های دیگر نیز سطحی و مصنوعی باقی می‌مانند. فرهنگ در مفهوم جامع آن مهمترین مسئله زندگی است.

در اینجا این سوال پیش می‌آید که مقصود شما از فرهنگ چیست؟

می‌دانید که فرهنگ هیچ وقت بتمامه تحقق عینی ندارد. آن در درجه اول یک هدف آرمان است. هدف و آرمان فرهنگی باید در جامعه وجود داشته باشد. انسان ذی‌حیات باید به سوی انسان ذی‌روح ارتقای یابد و این فقط از مسیر تحول فرهنگی امکان‌پذیر می‌شود. شاید من اندکی افراطی فکر می‌کنم ولی نظرم این است که فرهنگ نوعی آرمان همه جانبه است. از این جهت آن را نمی‌توان یک داده ابتدایی دانست؛ فرهنگ به مرور کسب می‌شود و از طریق آن، زندگی معنی پیدا می‌کند.

زیربنای فرهنگی می‌تواند اعتقادات دینی و باورهای ملی و حتی اطلاعات علمی و فلسفی ما باشد، ولی در عین حال باید آزادی ما را برای تحقیق و تامل بیشتر تضمین کند.

فرهنگ حداقل آن مقدار از آزادی را باید جایز بداند که بتوان عنداللزوم در جهت آسیب‌شناسی آن به تفحص پرداخت. ذهن فرهنگی، ذهنی است که عمیقاً پژوهشگر باقی می‌ماند و با یادآوری امکان‌های گذشته خود، امکان‌های ناشناخته آتی خود را نفی نمی‌کند.

اما اگر بخواهم مهمترین مسئله زندگی شخصی خودم را بیان کنم چنانچه از پرسش شما پیداست باید عرض کنم که من البته در سنی هستم که از لحاظ جسمانی، مشکلاتی دارم، مثلا به سبب ضعف چشم، به اندازه گذشته نمی‌توانم مطالعه کنم. من همیشه عاشق مطالعه بوده‌ام و در تمام عمر این کار را کرده‌ام، ولی حالا شب‌ها مثل سابق نمی‌توانم کتاب بخوانم. ولی باز اگر الان از من بپرسید برای چه چیزی زندگی می‌کنم، با اینکه سالهای زیادی از دوره جوانی من گذشته است، ولی باز جواب من در این مورد همان خواهد بود که آن موقع می‌گفتم: من برای یادگیری زندگی می‌کنم. با اینکه استاد دانشگاه هستم ولی در واقع خود را نوعی دانشجوی ازلی می‌دانم. علاقه اصلی من به زندگی، همان انگیزه ثابت یادگیری است.

نمی‌خواهم عرض کنم که نسبت به مسائل مادی بی‌علاقه هستم، ولی بالاخره یادگیری نزد من اولویت دارد. حتی در مورد تدریس، گویی می‌خواهم به نحوی از دانشجویان مطالبی یاد بگیرم. همچین شگردهای خاصی که در تدریس گاهی به کار می‌برم بیشتر برای این است که دانشجویان را به یادگیری علاقمند بکنم. نه اینکه الزاما آنها را با خود موافق و یا مخالف سازم، ولی مایلم به یادگیری عادت بکنند و از آن لذت ببرند. شعف یادگیری چیزی است که خودم آن را عمیقا احساس کرده‌ام و دوست دارم به همان صورت به دیگران منتقل کنم. در واقع آنچه من تعلیم مید‌هم، همان شعف یادگیری است، والا کتابهایی که نوشته‌ام اگر آنها در قفسه کتابخانه‌ها باقی بماند و از آنها شعف یادگیری استنباط و استخراج نشود و جوان‌ها برای یادگیری شوق و ذوق خود را پرورش ندهند، دیگر چه فایده‌‌ای برای من خواهند داشت؟! مثل این خواهد بود که اصلا هیچ گاه آنها را به نگارش در نیاورده‌ام.

اغلب جوان‌های ما واجد سلامت و مهربانی هستند، ولی شعف یادگیری در وجود آنها کم است. با صراحت می‌گویم اگر از من بپرسند «چرا باید یاد گرفت؟» پاسخ من همیشه این خواهد بود: فقط برای یادگیری در این برهه از سنم ابایی از یادگیری ندارم و از آموختن، حتی بیش از دوره جوانی در خودم شعف احساس می‌کنم. اگر شما نکته کوچکی به من یاد بدهید و بگویید: فلانی، یاد بگیر که دو به اضافه دو می‌شود چهار، من یک عمر از شما ممنون خواهم بود. حالت من در مورد یادگیری چیزی در این حد است.

آقای دکتر! زندگی برای شما چگونه سپری شد و به عبارت دیگر، در زندگی چه دیدید؟

اجازه بدهید صمیمانه عرض کنم، من در جوانی خیلی از خودم انتظار داشتم، ولی البته به همه اهدافم نرسیده‌ایم، با این حال، به همین حداقلی که رسیده‌ام قانع هستم. البته زندگی‌ام پراز فراز و نشیب بوده ولی به هر حال امروزه در خودم نوعی احساس رضایت می‌کنم.

با توجه به تجربیات و مشاهدات زندگی، به نظر شما زیبایی زندگی در چیست؟

زیبایی یک استنباط درونی است و الزاما جنبه خارجی ندارد. اگر کسی از کوه البرز لذت ببرد، با تحلیل احساس خود، به سهولت در خواهد یافت که البرز از سنگ و خاک ترکیب شده است و سنگ و خاک به خودی خود زیبا نیستند. ما روحیه خود را به کوه البرز انعکاس می‌دهیم و از دیدن آن لذت می‌بریم. حس زیبایی تا حدود زیادی از دورن ما تراوش می‌کند. با این حال، به نظر من زندگی را باید زیبا دید، زیرا در هر صورت آن یک امر شگفت‌ آور است. زندگی عین شگفتی است. برای همین است که در واقع از آلودگی محیط زیست و آلودگی‌های اخلاقی و سیاسی رنج می‌بریم. زندگی آن قدر برای ما ارزش دارد که به هر یک جنبه از آن خدشه وارد می‌شود، برای ما تبدیل به بلای عظیمی می‌شود.

در گفتارهای قبلی شما، اشاره مفصلی به این موضوع شده که زندگی دارای مراتب است و چه بسا که همین، مراتب تاریخی و تطور زندگی را سبب شده است و آن وقت هر دوره‌ای از تاریخ زندگی با فهم‌های جدیدی همراه بوده است.

صد در صد همین طور است.

سوال این است که راه فهم زندگی جدید یا راه جدید فهم زندگی چیست؟

کیفیت زندگی، انواع مهم و درجات مختلف فاهمه را ایجاب می‌کند. یکی از راههای فهم زندگی، دقت در سیر زندگی است. معنای زندگی هر یک از ما، همین سیر زندگی ماست. باید به سیر زندگی خود توجه کنیم تا تجربه بیاموزیم. این تجربه، تجربه خود زندگی است. از این لحاظ، زندگی عاری از نوعی فلسفه نیست. بعضی از فیلسوفان این موضوع را به نحو بسیار جالب توجهی تحلیل کرده‌اند؛ می‌توان در این باره به کتاب پدیدار شناسی هگل اشاره کرد.

منظورتان این است که پدیدارشناسی هگل به زندگی و به مقوله فهم زندگی اشعار دارد؟

بله! این بحث در پدیدارشناسی هگل به شکل بسیار عمیقی مطرح شده است. به عقیده او، زندگی، خودکفایی موجود ذی‌حیات را از او سلب می‌کند و او را نیازمند به غیر خود می‌نماید. زندگی در نزد انسان نیز همان حالت را با اوصاف خاص خود دارد. زندگی در نزد ما دائما نشانگر این اصل است که ما به غیر خود نیازمندیم و افزون بر نیازهای مادی زیستی چون غذا و غیره که در آن با حیوانات دیگر مشترک هستیم، نیازهای خاص روحی نیز داریم، مثلا نیاز به محبت، با تعاون و غیر آن، طبق مبانی پدیدار شناسی هگل، کل این نیازها، ما را از خود بیرون می‌برد و با دیگران تقابل خاصی را به وجود می‌آورد. در نتیجه نوعی منازعه میان انسانها پدید می‌آید که تا حدودی غیر از منازعه میان جانوران دیگر است. در واقع، این نوع منازعه برای حفظ شان انسان است. هگل برخلاف توماس هابس انگلیسی که معتقد است انسان برای انسان گرگ است، نظر می‌دهد که انسان به عنوان حیوان با دیگری درگیر نمی‌شود انسان می‌خواهد در مقابل دیگری به اثبات انسانیت خود بپردازد، در عین حالی که از اوصاف و امکانات انسان متقابل خود نیز با اطلاع است.

هگل در کتاب پدیدار شناسی، برای تحلیل این مسئله به صورتی بسیار استادانه به تقابل خواجه و برده اشاره می‌کند که در تحول فلسفه‌های سیاسی بسیار اثرگذارده است. برده از اینکه احتمالا امکانات زندگی خود را در مقابل خواجه از دست بدهد، بسیار بیمناک است و به همین علت به خادمیت می‌دهد. او این کار را برای حفظ خود می‌کند. البته به مرور زمان، در اثر تحولات روحی میان آن دو نفر، خواجه دیگری نمی‌تواند به هیچ وجه بشخصه رفع نیاز بکند و در نتیجه تقابل معکوس می‌شود و در واقع، فقط خواجه است که صرفا نیازمند برده است؛ او همواره محتاج کمک دیگری است. ولی برده در اثر کار دائم، کم‌کم به نوعی استحکام روحی و اعتماد به نفس می‌رسد و دیگرگویی جز به خود، نیازمند هیچ کس دیگری نیست. ولی بی‌نیازی او صرفا جنبه درونی دارد و او همچنان بر امور خارج از خود مسلط نیست. با این حال، استحکام روحی او روز به روز افزایش یافته است، در حالی که خواجه به لحاظ روحی، کاملا انحطاط پیدا کرده از درون تهی گشته و شخصیت انسانی خود را از دست داده است. این تحول هم چنان ادامه پیدا می‌کند. هگل در بررسی اطوار نفس برده نشان می‌دهد که او به مرور، موضع رواقی پیدا کرده، عملا به یک متفکر رواقی تبدیل می‌شود. او بیش از پیش امیال خود را تابع اراده و اراده‌اش را تابع عقل ساخته است و همین روش کار رواقی است. برده در اینجا ممکن است علم و سواد نداشته باشد، ولی به هر ترتیب به سبب حالات درونی و رفتار خارجی خود، بالقوه رواقی بوده بالاخره بر خود مسلط شده است و در نتیجه به جای اینکه برده خواجه باشد، روحا ارباب و خواجه خوده شده است!

این نوع ارتقای روحی، مصادیق زیادی در تاریخ واقعی دارد. مثلا در دوره مقابله بردگان با سرداران رومی و بالاخره نهضت بردگان علیه رومیان و همچنین به سبب مثال‌های دیگر تاریخی، این جریان بعینه مصور می‌شود. ولی از طرف دیگر در نزد آن برده، این حالت به مرور، به صورت نویع انائیت یک طرفه درمی‌آید.

آسیب شناسی روحی رواقی همین جا بروز می‌کند.

ولی دیگر در این جهان برای او جز خود، هیچ چیز دیگر ارزش و اهمیتی ندارد و موضع رواقی بالاجبار بیش از پیش به موضع شکاکیت می‌انجامد و نوعی پوچ‌انگاری جایگزین استحکام روحی او می‌شود. این نوع شک که بعد از اثبات همه جانبه خود بروز کرده است، مقدمه حرمان و اندوه روحی است. انسان در این مرحله دچار روح اندوهبار می‌شود و به مرور، دیگر هیچ نوع پایگاه محکم روحی برای خود نمی‌تواند به تصور درآورد.

عاقبت این روح اندوهبار به کجا می‌انجامد؟

انسان امکان‌های خارجی خود را نفی کرده است و به نحو درون ذات به خود متکی شده است، ولی شک در مورد عالم خارج و قبول بی‌اعتباری آن به درون نیز سرایت می‌کند و در نتیجه در اثر آن، نوعی ناامیدی تام در نزد انسان پدید می‌آید. ولی به مرور تنها تصور امید ممکن و رفع روح اندوهبار، دل بستن به نوعی انتظار به یک منجی تدبیل می‌شود. هگل در کتاب خودش نشان داده است که چنین جو روحی در روم و مستعمرات آن، در موقع پیدایش مسیحیت و رواج آن حاکم بوده است. از آنچه گفتیم به اختصار می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که زندگی براساس نیاز و تبعات آن قابل بررسی است و مواقف تحول تاریخی آن را می‌شود تا حدود مشخص کرد و این، در راستای درجه فهمی است که ما از زندگی داریم.

به نظر شما فهم زندگی چه تاثیری در خود زندگی دارد؟

اگر نفس اطواری دارد، فهم هم لامحاله درجاتی پیدا می‌کند. هر فهمی که از زندگی داشته باشیم، به هر طریق فقط درجه‌ای از فهم ما را نشان می‌دهد. یکبار برای همیشه نمی‌توان گفت که زندگی را فهمیده‌ایم. خود این فهم هم، ارتقایی است و این به نحو غیر مستقیم در ذهن ما، لزوم ورود به حیطه فلسفه را نشان می‌دهد. ادعای فلسفه این است که در این مسائل می‌تواند تامل کند و هر فهمی، خواه‌ناخواه باز تعمیق بیشتری را می‌طلبد.

حالا که با این بحث‌ها وارد گسترده زندگی و فلسفه شدیم، این سوال به ذهن می‌آید که آیا فلسفه زبانی که ویتگن‌اشتاین مطرح می‌کند، تفسیر جدیدی از زندگی است یا اصلا ارتباطی با زندگی ندارد و فقط فلسفه است؟

من تخصص زیادی در افکار ویتگن‌اشتاین ندارم، ولی شخصا او را متفکر بزرگی می‌دانم، مشروط بر اینکه افکار او را در کلیت آنها مطالعه بکنیم. زبان او هم بیانی از زندگی می‌تواند باشد، گیرم که او می‌خواهد آن را طوری به کار ببرد که دایره شمول آن بیش از یک مقوله انحصاری باشد. در هر صورت، هر نوع فلسفه تحلیلی نیز به نحوی فلسفه محتوایی است که می‌خواهد بیشتر آن را در چارچوب صورت قرار دهد و به آن اکتفا کند.

اجازه بدهید این را هم عرض کنم که فلسفه وقتی که به نحو تخصصی به آن می‌پردازیم ما را با طیفی از حوزه‌ها و موضع‌ها آشنا می‌کند. بنابراین، وقتی مثلا افکار مادی‌مسلکان را مطالعه می‌کنیم، باید به رابطه مقدمات و نتایج آن توجه داشته باشیم؛ اگر فلسفه‌های آرمانی را می‌خوانیم، باز باید در ارتباط اجتناب ناپذیر اصول و نتایج آن تامل کنیم.
این چیزی است که فلسفه به ما می‌آموزد، نه اینکه الزاما عجولانه اظهار کنیم که قسمتی از این طیف را بر قسمت دیگر آن ترجیح می‌دهیم.

در هر صورت و در هر مرحله فکری، باید به جنبه‌های مثبت و منفی آن به یک جا نظر داشته باشیم. اینکه عده‌ای می‌گویند فلسفه چیزی به دست نمی‌دهد، شاید منظورشان همین باشد که فلسفه ما را با طیف وسیعی از افکار روبرو می‌سازد و تکلیف مسئله را به یک باره معلوم نمی‌کند. در واقع، آنها توجه ندارند که از این رهگذر، فلسفه، افق ذهنی، انسان را گسترش می‌دهد و مانع از سطحی‌اندیشی می‌شود. چه نتیجه بیشتری از این می‌تواند نصیب انسان شود؟ منظور اینکه؛شخص بعد از آنکه با درجات مختلف طیف افکار فلسفی آشنا می‌شود، در نهایت، مسئولیت موضع خود را شخصا به عهده می‌گیرد. با توجه به آنچه عرض کردم؛ افکار ویتگن‌اشتاین نیز می‌تواند جایگاه خاصی در این طیف تفکر داشته باشد.

هایدگر چطور؟

در میان فلاسفه جدید قرن بیستم، من به هایدگر بیش از دیگر فلاسفه علاقه دارم و واقعا بدون اینکه بخواهم موافق و مخالف فلسفه او باشم، عمق افکار او را فوق‌العاده می‌دانم.

طبعا نگاه او به زندگی نیز عمیق است. فقط در اینجا به یکی از کارهای او اشاره می‌کنم که در این مورد خودم نیز کتاب کوچکی تالیف کرده‌ام. او در مورد کانت اثری دارد که بسیار جالب توجه است و کانت را کاملا به نحو غیر متداول تفسیر می‌کند، به طوری که با خواندن آن، بعد از سالها و کار و تامل در افکار کانت، یک دفعه متوجه می‌شویم که این فیلسوف را به نحو دیگر و بسیار بدیع هم می‌توان شناخت. تفسیر او از کانت کاملا با تفسیری که فیخته و یا هگل از کانت می‌کنند متفاوت است. من که خودم متخصص فلسفه هگل هستم، به ناچار ضمن تشخیص تفاوتهای این تفسیرها، از اهمیت کار هایدگر نمی‌توانم غافل بمانم. او بر خلاف هگل از افکار کمانت کاملا «دیالکتیک» زدایی می‌کند و به اهمیت تخیل در تشکیل شناسایی، بیش از پیش تاکید دارد. شخصا وقتی متنی از هایدگر می‌خوانم، جدا جذب افکار او می‌شوم. او واقعا فیلسوف بزرگی است.

آیا با جریانات فکری که در ذهن فیلسوف و کلا در فلسفه پدید می‌آید، ما با زندگی بیشتر آشنا نمی‌شویم؟

نه الزاما این طور نیست. تفکر زیاد حتی می‌تواند ما را از زندگی دور بکند. کلا زندگی چیزی است که به سهولت به مفهوم در نمی‌آید. شادی موجود در زندگی و حتی جنبه روزمره زندگی، خاص خود آن است؛ به هر نحوی که فکر کنیم، مجبوریم در عین حال قبول کنیم که مفاهیم، انتزاعی‌اند و احتمال دارد سیر زندگی را در نوعی تقطیع قرار دهند. زندگی انتزاعی نیست، انضمامی است؛ نوعی پیوستگی مستمر و منضم به هم، در آنات زندگی وجود دارد. زندگی موجود، در واقعیت ملموس خود، مسلما چه به نحو درونی و یا خارجی، اصل زندگی است. به همین سبب، فیلسوفانی مثل برگسن و قبل از او بعضی از متفکران آلمانی چون شوپنهاور، اظهار کرده‌اند که زندگی همان میل به زندگی است. شوپنهاور حَیوی مسلک است و طبق این مسلک، زندگی از هر لحاظ اولویت دارد و قبل از تفکر قرار می‌گیرد؛ اصل، میل به زندگی است که محدود و مقید به تفکر در مورد زندگی نمی‌شود. البته در عین حال نمی‌توان فراموش کرد که تفکر فلسفی، فرهنگ‌ساز است و به هر طریق، این فرهنگ را با مفاهیم می‌سازد و سعی دارد پدیدار زندگی را حداقل در نزد انسان تابع آن کند.

از فلسفه‌های غرب که بگذریم، ماجرا و جریان زندگی را در حکمت اسلامی چگونه ارزیابی می‌کنید؟

من ممکن است به لحاظی متعصب نباشم، ولی در هر صورت به لحاظ اعتقادی به دین و سنت اسلامی وابسته هستم. زندگی در سنت اسلامی نه الزاما در حکمت اسلامی مجموعه‌ای از احکام درباره زندگی است و در عین حال، مجموعه‌ای از سنت‌ها نیز هست. این سنت‌ها انتزاعی نیستند و بسیار ملموس‌اند و در زندگی تاریخی ما اثر داشته‌اند و آن را تضمین کرده‌اند. من مخالف سنت‌شکنی در عرصه زندگی هستم. برخلاف تصور بعضی از افراد، با سنت‌شکنی، الزاما جهان نوبنیادی به وجود نمی‌آید. بدون اینکه با تجدید سالم مخالف باشم، باید بگویم در سنت‌شکنی، این خطر ما را تهدید می‌کند که ریشه‌های خود را از بین ببریم.

چیزی که هزار و یا صدها سال باقی می‌ماند، بدون تردید جهتی دارد. شاید به همین جهت باشد که طبق سنت عامه، تک درخت‌ها که سالهای سال با وجود خشکسالی و ناملایمت‌های زیاد هنوز باقی مانده‌اند، مقدس تلقی می‌شوند. بنابراین، انائیت احتمالی ما برای از بین بردن سنتها، کار نادرستی است. آسیب شناسی و انتقاد البته رواست، ولی باید دانست که سنت‌‌شکنی، الزاما ‌آینده ساز نیست و شاید حتی تخریب آینده باشد.

در هر صورت، بقای سنت نشان گر نوعی جهت عقلی است که شاید ما نتوانیم به سهولت آن را تشخیص بدهیم. با این حال باید گفت که یک سنت اصیل وجد دارد و یک سنت کاذب. سنت اصیل، همان سنت ماندگار زندگی یک قوم است، مثل احترام به والدین. این سنت‌ها تضمین‌کننده زندگانی آتی ماست. راز باقی ماندنم ماست. در مقابل، یک تجدد اصیل و یک تجدد کاذب نیز وجود دارد. تجدد اصیل با ریشه‌های فرهنگی ما ارتباط دارد و زندگی ما را شکوفا می‌کند و سلامت و استمرار آن را به عهده می‌گیرد. ما دیگر در مشتی از مسائل کهنه محبوس نمی‌شویم، ولی تجدد کاذب نوعی بیماری است که باید در مداوای آن کوشید. بنابراین به نظر من باید سعی کنیم، تعامل سالمی میان سنت اصیل و تجدد غیر کاذب به وجود آوریم. در کی کلام می‌توان گفت که باید از ریشه رویید.

به عبارت دیگر، اتفاق‌های مختلف و متعدد و نو به نو ولی با محوریت زندگی.

بله محوریت با زندگی باید باشد؛ امکان ادامه زندگی، خود ضابطه اصلی است برای تعیین صحت نظری که درباره زندگی داریم.

آیا زندگی قابل تقسیم به زندگی قدیم و جدید است؟

قدیم و جدید در زندگی بشر، بیشتر براساس آلات و ادوات و براساس صنایع و علوم جدید تعیین می‌شود، والا نفس زندگی قابل تقسیم به قدیم و جدید نیست. زندگی جدید مساوی است با امکان‌های رفاهی جدید و اقتصاد جدید؛ زندگی قدیم هم براساس شرایط و امکان‌های دوره خود مشخص می‌شود. وسایل، اوصافی دارند که می‌توانیم هر دوره‌‌ای را براساس آنها بشناسیم؛ در نتیجه با این ضوابط می‌توان به نحوی به زندگی قدیم و جدید قائل شد.

سخت و آسان بودن زندگی چگونه مشخص می‌شود؟ آیا زندگی به سمت سخت شدن می‌رود یا روالی ثابت وجود دارد؟

زندگی امروزی ما با مسائل فراوانی روبروست، همچنان که زندگی قدیم نیز مسائل خودش را داشته است. فناوری که برای ما پیدا شده البته رفاهی برای ما فراهم آورده، ولی به هر طریق، مشکلات زیاد هم ایجاد کرده است. این مسائل قابل تامل است و به سهولت نمی‌توان جواب قطعی برای آنها پیدا کرد. فن‌آوری تنها به رفاه اکتفاء نکرده است و خواه‌ناخواه فن‌آوری جنگی هم به وجود آمده است. همین ضد انسان و ضد زندگی اوست. از این لحاظ دیگر زندگی همه‌اش اختیار نیست، بلکه اجبار و قهر هم وجود دارد. این نوع فن‌آوری بالاخره عواقب بسیار مذمومی داشته است. این همه مردم در جنگها و اختلافات میان کشورها و اقوام کشته می‌شوند، هیچگاه در دوره‌های قدیم چنین مصائبی با چنین وسعت رخ نداده است. در دوره قدیم حداقل بعضی از مناطق از مهلکه دور می‌ماندند. البته فن‌آوری انضباط نیز می‌آورد، ولی موجب محرومیت‌ها و خطرات غیر منتظره‌ای نیز می‌شود.

یکی از سوالهای مهم، مخاطرات زندگی است. چه مخاطراتی زندگی را تهدید می‌کند؟

امروزه مخاطرات زیادی زندگی را تهدید می‌کند. همان طور که بحث شد، حتی نفس فنون و صنایع جدید موجب مخاطرات می‌شوند و گاهی نوعی انحراف ذهنی نیز به وجود می‌آورند. بیش از هر چیز به آلودگی محیط زیست و آلودگی محیط فرهنگی می‌توان اشاره کرد. متاسفانه کم و بیش، همه جا این اتفاق رخ داده است. در نزد ما اعتقاد به تمیز بودن آب و تقدس آن وجود داشته است. مردم با آب وضو می‌گیرند و در دوره قدیم وقتی که کسی آب را آلوده می‌کرد، همه اعتراض می‌کردند، در صورتی که الان متاسفانه حتی در کوهستانهای ما نیز اغلب آبها آلوده است. امروزه آلودگی محیط زیست و آلودگی محیط فرهنگی مخاطره زندگی است. مخاطره فرهنگی بیش از هر چیز گرایش به ظاهر‌بینی و سطحی‌اندیشی است. چند روز پیش سوار اتوبوس شدم، جا نبود سرپا ایستادم. یک جوان که ظاهرا بیست ساله به نظر می‌رسید، با من شروع به صحبت کرد. آن طور که می‌گفت مرا در تلویزیون دیده بود. با اطمینان می‌گفت که خودش هنرمند و نویسنده و فیلمنامه نویس است و از استعدادهای خودش سخن می‌گفت، آن هم با چنان پرادعایی که حد و حصری نداشت. آنچه موجب تاسف بود اینکه او اصلا حالت جوینده نداشت و به نظر نمی‌رسید که هیچگاه میل به یادگیری و تامل داشته باشد؛ گویی خود را از ابتدا کامل و بی‌نقص تصور می‌کرد.

البته جوان نباید الزاما متواضع باشد، ولی ادعاهای او باید در جهت یادگیری و پرورش استعدادهای احتمالی او قرار گیرد. اینجاست که تشویق به فکر کردن در جامعه اهمیت پیدا می‌کند فکر کردن به نظر من، یعنی امید داشتن به آینده. وقتی به چیزی فکر می‌کنیم یعنی طرحی برای آینده در ذهن داریم و امکانات تحقق آن را جستجو می‌کنیم. اگر هیچ امکانی نباشد، دیگر فکر ضرورت نخواهد داشت. همین قدر که فکر می‌کنیم، یعنی امیدوار هستم.

ما کم‌کم به پایان بحث نزدیک شده‌ایم. یکی از سوالات پایانی این است که آقای دکتر کریم مجتهدی، این روزها به چه چیزی بیش از هر چیز دیگر فکر می‌کنید؟

به نوشتن کتاب‌های جدیدم، غیر از نوشتن کتاب و مقاله، به چیز دیگر فکر نمی‌کنم. اخیرا کتابی را تمام کرده‌ام و بدون رودربایستی دلم می‌خواهد بدانم کی چاپ می‌شود و چگونه از آب درمی‌آید. اسم این کتاب «فلسفه در آلمان» است. بیش از چهارصد صفحه است. البته بعضی از مطالب آن را قبلا نیز بحث کرده بودم، ولی بیشتر قسمت‌های آن کاملا جدید است. بخش شلینگ و شوپنهاور و نیچه مختصر است، ولی در مورد لایب‌نیتس و فیخته بحث‌های زیادی آورده‌ام. همچنین کتاب شامل بحث‌های مفصلی نیز درباره تاریخ اجتماعی المان است. دانشجویان فلسفه باید از ریشه‌های تاریخی مطالب نیز، اطلاعاتی داشته باشند.

آخرین سوال این است که اگر دکتر مجتهدی امکان می‌یافت یک بار دیگر هم به دنیا بیاید...

همین خواهد بود، همین.

هنوز سوال من کامل نشده است! می‌خواهم بپرسم چه راهی را انتخاب می‌کرد؟

من بر خلاف بسیاری از مردم که می‌گویند اگر حتی امکان داشت، دیگر نمی‌خواهیم به دنیا بیاییم، من الزاما به این امکان جواب رد نمی‌دهم. ولی در هر صورت باز فلسفه می‌خواندم و همین رشته را انتخاب می‌کردم. البته شاید بیشتر و بهتر از این، کار می‌کردم. وقتی گذشته خودم را مرور می‌کنم، به تصورم، شاید بهتر از این می‌توانستم کار کنم؛ شاید گاهی وقتم تلف شده است. از زندگی‌ام ناراضی نیستم ولی شاید گاهی از خودم ناراضی باشم.

دوست دارید باز در تبریز به دنیا بیایید؟

چرا که نه! من در تبریز به دنیا آمده‌ام ولی در تبریز زندگی نکرده‌ام ولی خاطرات خوبی از آنجا دارم. ما به تهران آمدیم و من هم در این شهر بزرگ شده‌ام. ولی پدر و مادرم تا آخر عمر وابستگی عجیبی به تبریز داشتند. این را هم باید بگویم که در دوره کودکی من، در تبریز اصلا رفاه نبود؛ نه برق و نه لوله‌کشی آب خوردنی. ما برای خوردن آب یا برداشتن آن باید به آب‌انبار‌های برویم، ولی همان شرایط هم لطف خاص خودش را داشت.

از اینکه به پرسش‌های زندگی پاسخ دادید، سپاسگزارم.

من هم از شما سپاسگزارم. شما را خسته کردم.