کد خبر: ۴۲۸۴۴۹۱

تاریخ: ۰۴ خرداد ۱۴۰۴ - ۱۳:۳۵

در نشست بایستگی فلسفه در ایران امروز مطرح شد

تفکر فلسفی آرمان مشترک می‌خواهد

عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه شهید مطهری معتقد است: در سنت فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا یک آرمان مشترک واصل وجود داشته که منجر به پدید آمدن تفکر فلسفی منسجمی شده است. او بر این باور است که انسان ایرانی امروز چنین آرمانی ندارد.

به گزارش ایکنا؛‌ کانون جهان ایرانی دانشگاه تهران محتوایی از یک دوره را که به فراخور نیاز جامعه و اهل اندیشه است با سرنویسی کلی برگزار می‌کند. ایده اصلی «بایستگی فلسفه در ایران امروز؛ در وضع امروز ما به چه چیزی و چگونه باید اندیشید» است که با موضوعات مختلف در گفت‌وگو با اساتید صاحب‌نظر در فلسفه مطرح می‌شود. این سلسله نشست‌ها که به صورت مجازی و در بستر گوگل میت برگزار می‌شود، از ۱۸ اردیبهشت ماه تا پایان خردادماه سال جاری، روزهای پنجشنبه و جمعه در ساعت ۲۰ انجام می‌شود.

موضوع این نشست اندیشیدن به زمانه و درک موقف در سنت فلسفه ایرانی – اسلامی است که توسط مهدی ساعتچی، عضو هيئت علمی گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه شهید مطهری مطرح شد.

مهدی ساعتچی در این باره که در وضع امروز ايران به چه چیز و چگونه باید اندیشید بر این باوراست که اکنون ما نمی‌دانیم و وقتی نمی‌دانیم یعنی آن اندیشه‌ای که لازم داریم تا به این پرسش وارد شویم اکنون در دسترس ما نیست. او معتقد است پرسش معطوف به ما و درباره ما است. او با مرور سنت فلسفه اسلامی که از فارابی تا ملاصدرا را طی کرده، معتقد است که در این سیر تاریخی یک آرمان مشترک پیوند دهنده‌ای به نام انطباق فکر با کتاب و سنت وجود داشته است. ساعتچی معتقد است که انسان ایرانی اکنون چنین آرمانی ندارد و اگر بخواهد خود را باز یابد شاید تنها چیزی که برای او مانده است ایده ایران است که باید به آن بیندیشد که این ایده مشتمل بر چه مؤلفه‌هایی است. مؤلفه‌های که می‌تواند مجددا همه گروه‌ها، در سنت‌های فکری مختلف را کنار هم قرار بدهد، تا با داشته‌های خودشان به این مؤلفه‌ها بیندیشند تا ما دوباره گردهم بیاییم. مشروح این نشست که توصیفی منتقدانه بر وضع تفکر فلسفی است که در آن قصدی برای تجویز ندارد، را در ادامه می‌خوانیم:

چرا نمی‌دانیم؟

اگر می‌پرسیم که در وضع امروز به چه چیز و چگونه باید اندیشید، در همان ابتدای کار پذیرفته‌ایم که نمی‌دانیم باید به چه چیز و چگونه بیندیشیم. اما چرا نمی‌دانیم ؟

گمان می‌کنم این موضوع برمی‌گردد به اینکه؛ جایگاه ما در این زمانه؛ یعنی موقف ما برایمان روشن نیست. به این طریق می‌خواهم در مورد اندیشیدن به زمانه و درک موقف در سنت اسلامی سخنم را آغاز کنم. ما اکنون بیش از هر زمان دیگری لازم داریم تا به موقف خود بیندیشیم و بدانیم به چه چیز و چگونه باید اندیشید. در برابر این پرسش اولین چیزی که به ذهن ما می‌آید آن است که بدانیم دیگر اندیشمندان در این باره چگونه اندیشیدند. در اینجا قصد دارم که این مسئله را با مراجعت به چهره‌های ایرانی و اسلامی مطرح کنم. ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا. آیا پرسشی را که ما امروزه مطرح می‌کنیم، ابن سینا و سایرین هم با آن مواجه بودند یا خیر؟!

ابن سینا و درک موقف خویش

مقدمه کتاب حکمت المشرقیه ابن سینا آغاز خوبی است تا ببینم در هزار سال پیش او چگونه در مورد موقف و زمانه  خود می‌اندیشیده است. با توجه به اینکه حکمت المشرقیه یک کتاب نیمه گم شده است که بخش منطق و طبیعیات کتاب موجود است و بخش الهیات آن مفقود و تا کنون نیز آن را پیدا نکرده‌ایم.

ابن سینا در مقدمه حکمت المشرقیه، مسئله زمانه خود را مواجهه با فکر یونانی می‌داند و می‌گوید قصد دارد کتابی تألیف کند که نسبت به سایر آثارش متفاوت است و در آن می‌خواهد از نظرات خود سخن بگوید. در این جستجو نکاتی را از مقدمه کتاب استخراج کردم تا مواجهه ابن سینا با این پرسش که «به چه چیز و چگونه باید اندیشید»، را در روزگاری که او می‌زیسته است، را بررسی کنیم.

اولین نکته؛ ابن سینا می‌گوید قصد دارد که در بیان نظراتش از چهار چیز مبرا باشد: از تعصب، هوا، عادت و رسم .دومین مورد آن است که ابن سینا مدعی می‌شود که می‌خواهد در بیان نظراتش با آنچه که فراگیران آثار یونانی چه از روی غفلت و چه از روی قلت فهم با آن مانوس هستند جدا شود. او در مقام تأکید می‌گوید که در این کتاب می‌خواهد از نظرات خودش در کتاب‌های گذشته‌اش نیز جدا شود. گویی ابن سینا در این جا به سه «ما» اشاره می‌کند. مای مسلمان که به دوره ترجمه بازمی‌گردد و در آن دوره به ترجمه آثار ارسطو مشغول بوده‌ایم. مای دیگر در مقام شارحین آثار ارسطو است که ابن سینا بخشی از کار خود را در همین زمینه می‌بیند و یک مای دیگر آن است که سودایی داریم و می‌خواهيم خود را به عنوان متفکر آزاد پیدا کنیم.

او در مرحله بعد با تعریف این که مشائیان گمان می‌کنند آنها تنها فرقه‌ای هستند که در فلسفه رحمت الهی شامل حال آنها شده و مطلب را فهمیدند از نوعی قومیت‌گرایی علمی یا فرقه‌گرایی علمی می‌گوید و آن را رد می‌کند. او معتقد است که فلسفه اختصاص به قوم خاصی نیست. در ادامه او از فضیلت ارسطو می‌گوید و بزرگی او را انکار نمی‌کند به همین دلیل می‌توان گفت که از دیرباز هیچ ستیز و تخاصمی با اندیشه و فکری که وارد جهان ما شده نبوده است و اینکه امروزه ورود اندیشه با تخاصم و دشمنی همراه است پدیده‌ای است که ریشه در فرهنگ ما ندارد و باید آن را در جای دیگری جست.

ابن سینا در مرحله بعد با اشاره به اینکه باید بین ارسطو و تابعین او تمایز بگذاریم می‌گوید کاری که ارسطو کرد نهایت کاری است که می‌توان در جایگاه ارسطو انجام داد. ارسطو در ابتدای تدوین دانش قرار گرفته است نهایت کاری که می‌شود از او انتظار داشت آن است که پریشانی گذشته را نظم بدهد و امور مخربی که در فکر گذشته وجود داشته است را پاکسازی کند. ابن سینا معتقد است ارسطو این کار را انجام داده است. او در ادامه ساماندهی و سازماندهی به متفرقات ارسطو، برطرف کردن رخنه‌هایی که در فکر او وجود داشته و استخراج ثمراتی که مترتب بر اصولی است که فکر ارسطو بر آن استوار بوده است را وظیفه خود دانسته است‌‌. ابن سینا مسئله زمانه خود را در این مهم می‌داند و معتقد است این وظیفه به درستی انجام نشده و خودش را در موقف کسی می‌بیند که قرار است این کار را نسبت به دستگاه ارسطو انجام بدهد.

ابن سینا در ادامه می‌گوید اما واقعیت تاریخی پس از ارسطو آن است که شارحین نتوانستند خودشان را از میراث ارسطو فارغ کنند و عمرشان را در تفاهم یا تعصب نسبت به گفته‌های ارسطو گذاشتند و چنان غرق در گذشته شدند که فرصتی برای مراجعه به عقل خودشان نداشتند، گویی عقل آنان در گذشته مضمحل شده است. همچنین اگر مهلتی پیدا کنند به خودشان اجازه نمی‌دهند که چیزی اضافه و یا اصلاح کنند، گویی امکان ذهنی پیراستن گذشته و جسارت نسبت به میراث سنتی در آن‌ها وجود ندارند.

این در حالیست که با مراجعه به تاریخ فلسفه، شاهد آن هستیم که ابن رشد نسبت به ابن سینا بر این باور است که او کار ارسطو را خراب کرده و چیزی که می‌گوید فلسفه نیست.

مواجهه ابن سینا با ارسطو

ابن سینا مواجهه خود را نسبت به ارسطو خالی از تعریف نسبت به خودش نمی‌داند و در این باره می‌گوید برای من فهم آثار ارسطو در همان ابتدا امر آسانی بود و حالا باید این نقل را بگذاریم کنار آن نقلی که می‌گوید ۴۰ بار متافیزیک را خواندم و غرض آن را ندانستم. هرچند این گفته باید به درستی فهمیده شود که اولا معطوف به متافیزیک است و دوما مقصود او از نفهمیدن غرض با نفهمیدن مطلب فرق دارد. ابن سینا می‌گوید من فقط از ارسطو ارث نبردم، از غیر یونانی‌ها هم به ما ارثی رسیده که تصور من آن است که مصداق این سخن معارف اسلامی است. او در ادامه می‌گوید آنچه که از یونانیان به ما ارث رسیده بود را با سنجه‌ای که به آن منطق می‌گویند کاویدم و در نتیجه موفق شدم تشخیص بدهم آنچه که از این میراث با منطق سازگار است کدام است. او در اینجا شاره می‌کند که بعید نیست اقوامی غیریونانی هم منطق داشته باشند و اسم دیگری برای آن گذاشته باشند و برای هر امری که از آنها اخذ کردم توجیه منطقی و دلایل صدق آن را نیز آورده‌ام. امروزه ما کجا چنین کاری را کرده‌ایم و کجا به تعبیر ابن سینا مهلتی به عقل خودمان داده‌ایم.

جریان تفکر در زمانه ابن سینا

ابن سینا در ادامه می‌گوید جریان غالب تفکر در زمانه من مشایی بود و از اهل علم بهترین آنها همین مشائیان بودند. حنابله، معتزله و اشاعره جریان‌های معاصر ابن سینا بودند و گویی ابن سینا خود را جزئی از مشائیان نمی‌داند و در ادامه می‌گوید به خاطر معقول بودن مشائیان در بین سایر دیدگاه‌ها به آن تعصب ورزیدم نه به خاطر نظام فکری مشائی بلکه به خاطر آن گروه‌هایی که دفع آن‌ها ضروری بود. او در قالب مشایی شروع به تفکر می‌کند و گویی یک کار فرهنگی و اجتماعی را برای خود تصویر ‌کرده که نیازمند نوعی صبر و بردباری بوده است تا بتواند نظرات خود را به جامعه عرضه کند.

ابن سینا می‌گوید در اموری نسبت به مشائیان اغماض داشته‌ام و آن هم به دو دلیل بوده است. اینکه جهال؛ مخالفت با مشهور را قبول نمی‌کردند و دوم آنکه آنچه که می‌خواسته بیان کند غموض و دشواری داشته که سطح فکر جامعه برای آن آماده نبوده است. ابن سینا راز موفقیت خود را در این می‌داند که در همان ابتدا که به بررسی آرای پیشینیان می‌پرداخته مراجعه به خویشتن و معاودت به نظر خویش را مورد توجه داشته است. گویی ضمن آنکه بزرگی ارسطو را می‌شناخته و نسبت به آن تعصبی نداشته است و مقلدانه با یونان مواجهه نداشته و در صدد فهم بوده است.

ابن سینا در ادامه توصیفی از حال خودش بیان می‌کند و می‌گوید: من یک ابن سینای اول دارم و یک ابن سینای دوم. حالت اول همان تلاش و کوشش است که در مواجهه و فهم داشتم و حالت دوم همان مراجعه به خویشتن که از همان ابتدا در تفکرورزی آن را حفظ کرده‌ام. او می‌گوید که مدت درازی بین این دو مرحله از من گذشته که در فهم مسائل بارها بررسی و امتحان داشتم و در مسائلی شک کرده و دوباره آن را بررسی کرده‌ام و حالا شایستگی آن را دارم که یک تألیف ابتکاری و استنباطی انجام دهم.

به این کوشش و نگاه توجه کنید. ابن سینا زمانه خود را شناخته و موقف خود را پیدا کرده و تلاشی که انجام داده کاری است که همه ابعاد فرهنگ اسلامی را مورد توجه قرار داده است.

افق‌های جدید در حکمت سهروردی

در تفکر سهروردی تلاش ابن سینا استمرار پیدا کرده تا به آنجا که کاری که سهروردی دنبال می‌کند؛ گشودگی نسبت به افق‌های دیگر معرفتی  است که فلسفه مشایی نمی‌توانسته آن را پوشش بدهد. سهروردی تلاش‌های ابن سینا را پاسخگو ندانسته و بر این باور بوده که در فرهنگ ما چیزی هست مثل شهود، حکمت خسروانی ایران باستان و غیر... که این‌ها از اضلاع فرهنگی ما محسوب می‌شوند که انسان ایرانی با آن می‌تواند فکر ‌کند. سهروردی نمی‌خواهد که فلسفه‌ای داشته باشیم که نسبت به این اضلاع فرهنگی ساکت باشد. او صوفیان را بخشی از این فرهنگ دانسته و می‌خواهد این حیطه از فرهنگ را وارد فلسفه کند.

بدترین زمانه

وقتی به مقدمه حکمت الاشراق سهروردی مراجعه می‌کنیم آنجا هم نکاتی می‌بینیم که می‌تواند امتداد نگرش ابن سینا باشد. سهروردی تأکید می‌کند که علم اختصاص به شخص و قوم خاصی ندارد. او در ادامه معتقد است که بدترین زمانه آن زمانه‌ای است که سفره نظرورزی مستقلانه جمع شده باشد و جریان افکار و اندیشه‌ها متوقف بشوند و فضای مکاشفه و مشاهده بسته شده باشد. گمان می‌کنم‌ منظور سهروردی از فضای مکاشفه و مشاهده، نوعی توسعه افق علم است و نه عرفان.

تاریخ فلسفه منحصر به ارسطو نیست

در تفکر سهروردی نکته‌ای وجود دارد که در ابن سینا نیست. او می‌گوید که ما باید نگاه گزینشی به تاریخ فلسفه را کنار بگذاریم و از سوی دیگر او معتقد است که چه کسی گفته تاریخ فلسفه پیشین منحصر به ارسطو است و چرا ما نسبت به سایر فلاسفه غفلت کرده‌ایم. او در ادامه به بزرگی ارسطو تأکید می‌کند و در باب ویژگی‌های او می‌گوید که ارسطو ژرف کاو است و ابعاد یک موضوع را تا جایی ملاحظه می‌کند که دیگر چیزی نمی‌ماند. او معتقد است که ما چنان ارسطو را در ذهن خود بزرگ کرده‌ایم که به نوعی به استادان او افلاطون،  سقراط و امپدوکلس ‌توجهی نکرده‌ایم.

اگر به محتوای اندیشه سهروردی ورود کنیم، استقلال فکر را در آثار او می‌بینیم. بعد از ابن سینا که عنصر استقلال فکری را در فلسفه ورزی برجسته کرد؛ سهروردی گشودگی انسان به افق‌های دیگر معرفت را در فرهنگ ایرانی و اسلامی دنبال کرد.

ملاصدرا و درک موقف خویش

اکنون به اندیشه ملاصدرا از این ساحت رجوع می‌کنیم و به گمان من چیزی که ملاصدرا را به عنوان شخصی که در جامعه صفوی می اندیشیده به ما می‌شناساند، یکی از مهم‌ترین آثار او یعنی رساله «سه اصل» است و دیگری رساله کسر اصنام جاهلیه (شکستن بت‌های جاهلیت). ملاصدرا در این دو کتاب نقدی جدی نسبت به آرمان زمانه خودش دارد.

به نظر من ابتدا باید این‌ کتاب‌ها را دید و بعد به مقدمه اسفار رجوع کرد. مسئله‌ای که ملاصدرا با آن مواجه است جامعه دینی است که در آن ایمانی وجود ندارد گویی اگر بخواهیم حرف ملاصدرا را بازگو کنیم باید این طور بگوییم که او تلاش‌های سهروردی، ابن سینا و سایر شارحین را به گونه‌ای می‌داند که نتوانسته جامعه اسلامی را از انس ذهنی با امور محسوس و ظاهری کنار بگذارد.  گویی در این جامعه ایمان آن‌ها تبدیل به یک دین دنیوی و یا معنویت پوشالی شده است. او این موضع را در خصوص عموم مردم نمی‌گوید بلکه در خصوص عالمان زمانه خودش می‌گوید و در نقد جدی نسبت به آن‌ها دارد و می‌گوید آن‌ها دینداران بیمارند.

مقصود ملاصدرا چیست؟

اگر زمینه موضوعاتی را که فیلسوف درباره آن‌ها می‌اندیشد را از نظریات او جدا کنیم مقصود او را متوجه نمی‌شویم. چنانچه با این نگاه به آثار ملاصدرا نظر کنیم و تاکید او را بر علم – و این موضوع که ایمان از سنخ علم است را- بدانیم می‌توانیم متوجه بشویم که فیلسوف در چه فضایی سخن می‌گوید. ملاصدرا بر این باور است که ایمان غایت حکمت نظری است. او در رساله «سه اصل» همه علمای ظاهر را نه فقط منکر معاد جسمانی بلکه منکر معاد می‌داند او می‌گوید علمای ظاهر معرفت نفس را نمی‌شناسند و در نظر آن‌ها آخرت همانند این دنیاست و چنان امور محسوس و مادی به آنها غالب شده ‌است که خدا هم برای آنان مادی است. ملاصدرا می‌گوید سه اصل موجب انحراف در دین در زمانه‌ای اوست. یکی جهل به معرفت نفس است که منجر به بی‌ایمانی می‌شود. دومی حب دنیاست که موجب فقدان انسانیت است و سومی فریب‌های نفس که موجب شده عقل ناقص خود را مقیاس فهم قرار دهند.

ملاصدرا در ابتدای اسفار می‌گوید که غایت حکمت نظری ایمان و غایت حکمت عملی، عمل صالح است. اینکه قرآن می‌فرماید الذین آمنوا و عملوا الصالحات اشاره به کسی دارد که به حکمت عملی و نظری رسیده باشد. ملاصدرا این مسئله را به نهایت خودش می‌رساند او با مطرح کردن غایت حکمت نظری که همان ایمان است و غایت حکمت عملی که عمل صالح است تقدم فلسفه بر دین را نتیجه می‌گیرد ،چرا که وقتی ایمان و عمل صالح نباشد(حکمت نظری و عملی) دین نیست. به همین دلیل می‌توانیم بگوییم این دور در تفکر ملاصدرا به تمامیت خودش رسیده است‌‌، اما این تمامیت به معنای تمام شدن و محل رجوع و الهام قرار گرفتن نیست.

تفکر آرمان مشترک می‌خواهد

شما می‌بینید که فلسفه یونان یک دوره‌ای است که ابتدایی و اوجی دارد، فلسفه اسلامی و فلسفه دوره جدید هم به همین صورت است. اما آن آرمان مشترکی که در فلسفه اسلامی وجود دارد و از فارابی تا ملاصدرا را طی می‌کند تقدم فلسفه بر دین است. همانطور که فارابی در کتاب المله و الحروف به آن اشاره می‌کند و ملاصدرا توانست آن را نشان بدهد. این آرمان مشترک پنهان که بین همه آن‌ها پیوند ایجاد کرده و سبب شده فیلسوف، متکلم، صوفی و محدث با هم سخن بگویند و می‌تواند این فلسفه را در عین وجود مخالفان بسیار، در این فرهنگ نگه دارد چیزی جز کتاب و سنت نیست.

فرقه گرایی در فلسفه؛ مانعی برای وفاق

علامه طباطبایی در اواخر جلد ۵ کتاب المیزان در خصوص آسیب شناسی تاریخ تفکر دوره اسلامی می‌گویند: دو اشکال بسیار جدی در تاریخ تفکر وجود دارد. یکی سیطره روش نقلی و دیگری فرقه‌گرایی در دانش. اما آن چیزی که متفکران را کنار هم قرار می‌دهد آن است که آن‌ها به دنبال انطباق نظریاتشان با کتاب و سنت بودند. علامه طباطبایی می‌گوید هیچ کدام نتوانستند به این هدف نائل بشوند اما در مورد ملاصدرا بر این باور است که توانسته مشکلات بسیاری را حل کند اما در نهایت فرقه‌گرایی در دانش را دلیلی می‌داند که در فلسفه نتوانسته وفاق ایجاد کند و به انطباق کامل برسد. نکته مهم آن است که چیزی که همه آنان را کنارهم قرار می‌دهد و می‌گذارد که فلسفه در مقابل کلام، عرفان در مقابل فلسفه حرف بزند همان وفاق آن‌ها در کتاب و سنت و تفاوت آنها در تعبیر است.

فلسفه توصیف می‌کند

از این نقطه می‌خواهم به امروز منتقل شوم. اکنون ما؛ چه در مقام پذیرش و یا عدم پذیرش این مسئله باشیم این آرمان «انطباق با کتاب و سنت» آرمان انسان ایرانی نیست. در بیان این مطلب قصد نگاه ارزش گزارانه نخواهم داشت و به عنوان یک توصیف کننده از وضعیت موجود سخن می‌گویم. اگر امروزه بخواهید از موضع دیندارانه نگاه کنید همه حرف‌های صدرا در رساله سه اصل امروز هم وجود دارد و ما نمی‌توانیم بگوییم که فلسفه صدرا که قرار بود ایمانش غایت حکمت نظری و عمل صالح آن غایت حکمت عملی امروز جریان غالب دینداران است.

در جستجوییم...

به پرسش اول باز می‌گردیم و نتیجه‌ای که از این سیر تاریخی به دست آوردیم را مرور می‌کنیم؛ حقیقتاً نمی‌توان به این پرسش پاسخ ایجابی داد که «به چه چیز باید اندیشید» که اگر پاسخی ایجابی داشتیم مسئله ما حل شده بود.

ما در دوران اخیر به بسیاری از چیزها تمسک جستیم. ترجمه‌هایی بسیاری صورت گرفت که در پس آن‌ها، میل به جستجویی بود که انجام می‌شد تا به جایی برسیم. گویی ما هنوز در مقام این «مای ایرانی» در موضع شک هستیم. کارهای زیادی صورت می‌گیرد که گمشده خود را پیدا کنیم و به چیزهای مختلف تمسک کنیم اما آن را هنوز پیدا نکردیم، چون آرمان مشترکی نداریم، این تمسک‌ها تا آرمان مشترکی نباشد راه به جایی نمی‌برد. اینکه ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا یک دوره فلسفه پیوسته را شکل دادند که آغاز و انجامی داشت وجود آرمان مشترک بود. وقتی صدرا و ابن سینا با متکلم بحث می‌کند از چه حیثی با او بحث می‌کند؟! وقتی متکلم از آفرینش بحث می‌کند و فیلسوف دیدگاه خودش را دارد این گفت‌وگو زمانی صورت می‌گیرد که آفرینش دغدغه هر دو طرف گفت‌وگو باشد. وقتی دغدغه من آفرینش نیست طرف متکلم و فیلسوف قرار نمی‌گیرم.

نمی‌توانیم گفت‌وگو کنیم

ما «مای» مختلفی برای خودمان تصویر می‌کنیم. شاید کسانی باشند که بگویند ما اصلاً مایی نداریم به این خاطر گفته می‌شود بیاییم همان ملاک‌ها و معیارهایی را که در آکادمی اروپا و آمریکا هست را برای خودمان قرار بدهیم و تلاش بکنیم که سهیم باشیم. کارهای خوبی در این سهیم شدگی وجود دارد اما در آنجا هم دیگر مایی دیده نمی‌شود. یک تصور دیگر آن است که می‌گویند اساساً دوره‌ای که بخواهیم بگوییم مایی داشته باشیم گذشته است. از سوی دیگر یک مایی داریم که در حال دفاع و تخاصم است و می‌خواهد دیگری را که مقابلش است از بین ببرد و به سنت‌گرایی خودش بازگردد. امروز اگر نتوانیم میان همه این‌ها یک آرمان مشترک پیدا کنیم نمی‌توانیم با هم گفت‌وگو کنیم. این ایده  به منزله این نیست که همه مثل هم فکر کنیم بلکه موقفی را انتظار می‌کشد که متکلم، فیلسوف، عارف و محدث با هم سخن مي‌گويند.

فراغتی برای اندیشه نداریم

ارسطو در ابتدای کتاب متافیزیک اش می‌گوید: نخستین کسانی که به اندیشه‌های مابعدالطبیعه راه پیدا کردند کسانی بودند که قهراً به یک فراغتی رسیده بودند. شما می‌بینید که ما در دوره ای قرار داریم که حتی نمی‌توانیم با هم دعوا بکنیم چون مسئله مشترک نداریم. برای اینکه به آرمان مشترک برسیم نیاز به فراغت داریم. حال اگر فراغت غیر اختیاری دست نمی‌دهد باید دست به یک فراغت اختیاری زد و این به معنای این نیست که برای خود رفاه درست کنیم بلکه از یک سری چیزها بگذریم تا آن فراغت را درون خود جستجو کنیم تا به قول ابن سینا مراجعه به خویشتن برای ما مهیا شود در این زمینه باید در نظر گرفت که عوامل بیرونی هیچ‌گاه تابع ما نیستند.

کار را به دیگری سپرده‌ایم

مسئله مهم دیگر این است که نمی‌شود در فلسفه کار را به دیگری سپرد. موضوعی که ما در سنت فلسفی خودمان آن را انجام داده‌ایم. وقتی ابن سینا ارسطو را خواند ما دیگر سراغ ارسطو نرفتیم و این اشتباه تاریخی ما بود. نمی‌توانیم در فلسفه روی دوش کسی سوار شویم و آنگاه بگوییم که خودمان می‌اندیشیم.

در نهایت برای ما چه می‌ماند؟ من گمان می‌کنم «ایده ایران» چیزی است که برای ما می‌ماند. اگر بخواهیم به قول ابن سینا تعصب و عادت را کنار بگذاریم باید از خود بپرسیم این ایرانی بودن چه مؤلفه‌هایی را در درون خودش می‌تواند داشته باشد که مجدداً همه کسانی را که حتی در تخاصم با هم هستند را جمع بکند تا بر سر آن نزاع بکنند تا به تفاهم برسند این همان چیزی است که باید به آن اندیشید.

گزارش از حدیث منتظری