کد خبر: ۴۲۹۵۱۶۵

تاریخ: ۲۹ تير ۱۴۰۴ - ۰۹:۵۸

حجت‌الاسلام دعائی تشریح کرد

عقل در اسلام؛ ابزار فهم دین یا مرجع مستقل

استاد حوزه و دانشگاه با تبیین جایگاه عقل در منابع اصلی دین اسلام، گفت: «عقل» در دو حیطه متفاوت، هم به‌عنوان ابزار و هم به‌عنوان مرجع مطرح است. مرجعیت عقل، عمدتاً به حوزه هستی‌شناسی و جهان‌بینی مربوط می‌شود. در عرصه تشریع و قانون‌گذاری، عقل جنبه‌ای ابزاری داشته و می‌تواند در فهم دین و کشف احکام دینی، یاری‌گر انسان باشد.

در اسلام، «عقل» نه‌تنها ابزار فهم دین است، بلکه دین بدون عقل ناقص خواهد بود. عقل همانند چراغی مسیر بندگی را روشن می‌سازد و صرفاً ابزار جانبی نیست. در آیات قرآن، بارها با تعابیری چون «أفلا تعقلون» و «أفلا یتفکرون» انسان به اندیشیدن و تعقل دعوت شده است. در سوره ملک نیز، اهل دوزخ اعتراف می‌کنند: «اگر می‌شنیدیم یا تعقل می‌کردیم، از دوزخیان نمی‌بودیم»؛ یعنی عقل‌گریزی، هم‌معنای گمراهی است.

در احادیث نیز، عقل به‌عنوان حجت درونی معرفی شده است. به‌طوری‌که امام کاظم(ع) می‌فرمایند: «خداوند دو حجت برای انسان قرار داده است؛ یکی بیرونی، پیامبران و دیگری درونی، عقل. همچنین امام علی(ع) فرموده‌اند: «عقل، ریشه دین است»؛ یعنی دین بدون عقل همچون درختی بی‌ریشه خواهد بود.

با توجه به اهمیت این موضوع، خبرنگار ایکنا در خراسان‌رضوی گفت‌وگویی با حجت‌الاسلام والمسلمین سیدمحمدحسین دعائی، استاد حوزه و دانشگاه و مسئول قرارگاه مکتب توحید، درباره «نسبت عقل و دین و جایگاه عقل در منابع اصلی دین اسلام» انجام داده که در ادامه می‌خوانیم؛

ایکنا _ به نظر شما عقل چه جایگاهی در منابع اصلی دین اسلام (قرآن و سنت) دارد؟

هرکس اندکی با متون دینی و محتوای قرآن و سنت آشنا باشد، می‌داند که «عقل» در این دو منبع، جایگاهی بسیار والا و ممتاز دارد. برای نمونه، چند دسته از آیات قرآن کریم، به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم، بر ضرورت، اهمیت و اولویت عقل تأکید دارند.

دسته نخست: آیاتی که «عقلانیت» و «تعقل» را گوهر اصلی وجود انسان و عامل تمایز و برتری او نسبت به دیگر موجودات می‌دانند: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکمُ الَّذِینَ لَا یعْقِلُونَ» (انفال/۲۲).

دسته دوم: آیاتی که انسان را به «استدلال» دعوت کرده و در مواجهه‌های اعتقادی، طلب برهان و دلیل می‌کنند: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکمْ إِنْ کنْتُمْ صَادِقِینَ» (بقره/۱۱۱).

دسته سوم: آیاتی که از «اولی‌الألباب» تجلیل می‌کنند و فهم حکمت احکام، تقوا، هوشیاری، بصیرت، عبرت‌پذیری و هدایت را ثمره بهره‌مندی از «لُبّ»، یعنی خرد و اندیشه ژرف معرفی می‌کنند: «لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبَابِ» (یوسف/۱۱۱).

دسته چهارم: آیاتی که از «تعقل» به‌عنوان مطالبه‌ای الهی و شرط واقع‌بینی یاد می‌کنند و ترک آن را نکوهش‌برانگیز می‌دانند: «وَهُوَ الَّذِی یحْیی وَیمِیتُ وَلَهُ اخْتِلَافُ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ» (مؤمنون/۸۰).

دسته پنجم: آیاتی که بر اهمیت کارکردهای انسانی متکی بر عقل، همچون «تفکر» و «تدبر» تأکید دارند: «أَوَلَمْ یتَفَکرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَینَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمًّی ۗ وَإِنَّ کثِیرًا مِنَ النَّاسِ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ» (روم/۸)

در روایات نیز، تبیین‌های متعددی درباره «عقل» ارائه شده است. برخی احادیث، حقیقت عقل را نخستین مخلوق خداوند معرفی می‌کنند: «أوَّلُ ما خَلَقَ اللهُ العَقلُ».

در برخی دیگر، از عقل، در کنار پیامبران الهی، به‌عنوان «حجت باطنی» یاد شده است: «إنَّ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حُجَّتَینِ؛ حُجَّةً ظاهِرَةً و حُجَّةً باطِنَةً. فَأمّا الظّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ و الأنبِیاءُ و الأئمَّةُ علیهم‌السلام و أمّا الباطِنَةُ فَالعُقولُ».

دسته‌ای از روایات، حتی هدف بعثت انبیاء را شکوفا ساختن عقل‌ها دانسته‌اند: «وَ یثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقولِ». گروهی دیگر از احادیث، «عقل» را شرط دینداری معرفی می‌کنند: «لا دینَ لِمَنْ لا عَقْلَ لَهُ.» و برخی دیگر نیز، به کارکردهای عقل اشاره دارند، از جمله: «ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمنُ و اکتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ.»

مرحوم کلینی، از محدثان بزرگ و متقدم شیعه، در کتاب شریف کافی که از معتبرترین منابع حدیثی شیعه به‌شمار می‌رود، نخستین باب را به روایات مربوط به «عقل و جهل» اختصاص داده است. این چینش، به‌روشنی از اولویت عقلانیت در مکتب اهل‌بیت(ع) پرده برمی‌دارد.

از این‌ رو، به‌روشنی می‌توان دریافت که «کتاب» و «سنت»، جایگاه ممتاز و محوری برای عقل قائل‌اند و با نگاهی عمیق و گسترده، به تبیین ابعاد گوناگون آن پرداخته‌اند.

ایکنا _ آیا عقل در اسلام ابزار فهم دین است، یا در مواردی می‌تواند مرجع مستقلی باشد؟

به‌طور کلی «عقل» در دو حیطه متفاوت، هم به‌عنوان ابزار و هم به‌عنوان مرجع مطرح است. مرجعیت عقل، عمدتاً به حوزه هستی‌شناسی و جهان‌بینی مربوط می‌شود. در این عرصه، عقل و استدلال‌های عقلی، مرجع و تکیه‌گاه نخستین‌ هستند. زیرا تا پیش از اثبات عقلانی مفاهیمی چون اصل وجود خدا، صفات الهی، مراتب عالم هستی، مسئله معاد و امر نبوت، اساساً نوبت به بهره‌گیری از منابع وحیانی و استناد به آن‌ها نمی‌رسد.

در مقابل، در حوزه «تشریع» عقل صرفاً جایگاه ابزاری دارد؛ چراکه «قانون‌گذاری» از شئون ویژه خداوند و پیامبر(ص) اوست. به‌عبارت دیگر، از آن‌جا که عقل بشر از درک کامل مصالح و مفاسد کلان ناتوان است و راهی به کشف همه ملاکات احکام ندارد، نمی‌توان و نباید از عقل انتظار قانون‌گذاری مستقل داشت.

البته این سخن، به معنای نفی توانایی عقل در درک برخی از ملاک‌های احکام نیست؛ آنچه از آن‌ها با عنوان «مستقلات عقلیه» یاد می‌شود. اما حتی در این موارد نیز عقل تنها نقش «ادراک‌کننده» دارد، نه «حاکم.» بنابراین، در عرصه تشریع و قانون‌گذاری، عقل جنبه‌ای ابزاری داشته و می‌تواند در فهم دین و کشف احکام دینی، یاری‌گر انسان باشد.

ایکنا _ چگونه می‌توان تعارض‌های احتمالی میان عقل و نقل را حل کرد؟

مسئله تعارض میان «عقل» و «نقل»، یکی از مباحث بنیادین در حوزه «روش‌شناسی فهم دین» و «استنباط احکام دینی» به‌شمار می‌آید. با این حال، پیش از پرداختن به چگونگی مواجهه با این تعارض، باید تصویری روشن و دقیق از ماهیت آن داشت.

نخست باید توجه کرد که حقیقت «دین»، به‌هیچ‌وجه با حقیقت «عقل» و با دلایل متقن و معتبر عقلی، تعارض ندارد؛ همان‌گونه که حقیقت «قرآن» و «سنت» نیز هیچ‌گاه با یکدیگر دچار تعارض نمی‌شوند. علت این امر آن است که هر سه، یعنی عقل، قرآن و سنت، از یک منشأ الهی سرچشمه می‌گیرند و تجلیات گوناگون یک حقیقت واحدند.

از این‌رو، اگر تعارضی مشاهده شود، آنچه در واقع با یکدیگر در تعارض قرار گرفته‌اند، «گزاره‌های نقلی حاکی از حقیقت دین» و «گزاره‌هایی که بیانگر مدرَکات عقل» تلقی شده‌اند، است؛ و این تعارض یا از «خطا در حکایت و نقل»، یا از «خطا در فهم معنای اصلی گزاره‌ها» ناشی می‌شود.

به‌عبارت دیگر، اگر میان یک گزاره عقلی و یک گزاره نقلی تعارضی به‌نظر برسد، یا باید در صحت صدور یا دلالت آن گزاره‌ها تأمل کرد، یا باید در برداشت و فهم خود از معنای آن‌ها تجدیدنظر کرد.

بر همین اساس، ابتدا باید به صحت‌سنجی هر یک از دو گزاره پرداخت؛ یعنی از یک‌سو، گزاره عقلی را با محک برهان آزمود و از سوی دیگر، اعتبار گزاره نقلی را بررسی کرد. اگر در این مرحله هیچ خطایی وجود نداشت ـ یعنی گزاره عقلی یقینی بود و سند گزاره نقلی نیز از اعتبار لازم برخوردار بود ـ نوبت به بازخوانی مفهومی گزاره نقلی می‌رسد.

در این مرحله، باید از سطح ظاهری الفاظ عبور کرد و با نفوذ به لایه‌های معنایی گزاره و تعمیق در فهم آن، به‌سوی رفع تعارض گام برداشت؛ فرآیندی که گاه از آن با عنوان «تأویل» یاد می‌شود.

اساساً یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های «حکمت متعالیه» و از نوآوری‌های برجسته این مکتب فلسفی، همین تلاش روشمند برای حل تعارض‌های ظاهری و صوری میان گزاره‌های عقلی و نقلی است؛ تعارضاتی که در بسیاری از مکاتب و دستگاه‌های فکری دیگر، حل‌نشده باقی مانده‌اند.

به‌عبارت دیگر، حکمت متعالیه و اندیشمندان آن توانسته‌اند با تکیه بر «وحدت هستی‌شناختی»، به «یکپارچگی معرفتی» برسند و با حل بسیاری از تعارضات ادعایی، در عمل اتحاد میان مفاد «وحی»، «عقل» و «قلب» را به اثبات برسانند.

در این منظومه فکری، «قرآن»، «برهان» و «وجدان» نه‌تنها هیچ تعارضی با یکدیگر ندارند، بلکه به‌مثابه مکمل، مؤید، معد و ممد یکدیگر عمل می‌کنند. از این‌رو، «عقل برهانی» شاخص اعتبارسنجی گزاره‌های حاکی از «وحی» و ابزار فهم آن‌هاست؛ «نقل معتبر» راهنمای مسیر «تلاش‌های عقلی» است؛ «دریافت‌های شهودی»، عرصه راستی‌آزمایی «برداشت‌های عقلی و نقلی» به‌شمار می‌رود؛ و تطابق با «برهان عقلی» و «نقل معتبر»، معیار سنجش صدق در «شهود» تلقی می‌شود.

ایکنا _ نسبت مکاتب اصلی «تاریخ تفکر فلسفی اسلام» با عقل چگونه است؟

اگر «مکتب مشاء»، «مکتب اشراق» و «مکتب حکمت متعالیه» را سه مکتب اصلی در تاریخ تفکر فلسفی اسلام بدانیم، باید توجه داشت که در مکتب مشاء، بر محوریت «عقل» تأکید شده و نظام اندیشه فلسفی، صرفاً با تکیه بر «استدلالات عقلی» شکل می‌گیرد.

در مکتب اشراق، اگرچه از قالب استدلال عقلی بهره گرفته می‌شود، اما محوریت با «قلب» است و بر ضرورت بهره‌گیری از «شهود» تأکید می‌شود. در این مکتب، استفاده هم‌زمان از «مکاشفات قلبی» و «تأملات عقلی» توصیه شده است.

اما در مکتب حکمت متعالیه، افزون بر پذیرش محوریت عقل و قلب، بر «اتحاد مفاد این دو با مفاد وحی» نیز تأکید می‌شود. در این مکتب، استشهاد به گزاره‌های نقلی، در کنار استدلال‌های عقلی و شهودهای قلبی، جایگاهی ویژه دارد.

بنابراین می‌توان مکتب حکمت متعالیه را نقطه اوج «فلسفه اسلامی» و پارادایمی نو در عرصه‌های «هستی‌شناسی» و «دین‌پژوهی» به‌شمار آورد؛ مکتبی که با وجود همه تهمت‌ها و سوءبرداشت‌ها، هم به چارچوب‌های عقلی و استدلالی پایبند است، هم بر ضرورت ورود به عالم «کشف و شهود» تأکید دارد، و هم با اذعان به برتری افق «وحی»، خود را وام‌دار آموزه‌های وحیانی می‌داند و تبیین آن‌ها را رسالت خویش تلقی می‌کند.

البته این مکتب، پس از تأسیس آن به‌دست باکفایت «ملاصدرا»، همچون سایر دستاوردهای بشری، به‌تدریج مسیر تکامل را پیموده است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان از «عرفان شیعی فقاهتی» یا همان «مکتب عرفانی نجف»، به‌عنوان نقطه اوج «حکمت متعالیه» و نسخه تکامل‌یافته آن یاد کرد؛ نقطه و نسخه‌ای که در آثار علامه طباطبائی(ره)، به‌عنوان بنیان‌گذار جریان «نوصدرایی»، تجلی تفصیلی یافته و توسط شاگردان مکتب ایشان توسعه داده شده است. به‌ بیان دیگر، «عرفان شیعی فقاهتی» ایده ملاصدرا مبنی بر اتحاد مفاد عقل، قلب و وحی را به‌طور کامل محقق ساخته و با ارائه یک الگوی جامع تربیتی، آن را در عرصه عینی زندگی به‌کار بسته است.

اما در نقطه مقابل، «اخباریان» و «تفکیکیان» با وجود تأکید بر ضرورت بهره‌گیری از آموزه‌های قرآن و عترت از یک‌سو و نفی یافته‌های حکمی و عرفانی از سوی دیگر ـ نه‌تنها از ارائه یک نظام نظری و عملی جامع در عرصه‌های گوناگون زندگی ناتوانند، بلکه حتی به مقدمات نقلی نظام‌سازی و مدل‌سازی، یعنی «نقل‌پژوهی روشمند» نیز پایبند نیستند.

از همین‌رو می‌توان گفت «اخباریان» و «تفکیکیان»، جز به‌ شکلی ادعایی یا ابتدایی، بهره‌ای از نقل‌گرایی نبرده‌اند، و آنچه را می‌توان نقل‌محوری واقعی دانست، باید در عملکرد عقل‌گرایان عرفان‌ جست‌وجو کرد: «مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ/چراکه وعده تو کردی و او به‌جا آورد.»