کد خبر: ۴۳۰۱۵۵۳

تاریخ: ۰۶ شهريور ۱۴۰۴ - ۱۲:۰۰

محمد کریمی زنجانی اصل در گفت‌وگو با ایکنا تبیین کرد

فلسفه سینوی همچون کنشی میان‌‌فرهنگی

یک دکترای فلسفه از دانشگاه بُن آلمان معتقد است؛ وقتی که به تاریخ اندیشه با رویکرد کنش میان فرهنگی نگاه می‌کنیم در حقیقت از آن‌ها جزیره زدایی کرده و خود را در معرض دریافت‌های متفاوت از نظام‌های اندیشه و دستاوردهای متفکرانمان قرار داده‌ایم. او ابن سینا را متفکری می‌داند که دارای چنین جایگاهی جهانی است.

سرویس اندیشه ایکنا به بهانه بزرگداشت ابن سینا، این اندیشمند و فیسلوف جهانی به سراغ محمد کریمی زنجانی اصل رفته تا با او در خصوص نقش فلسفه به مثابه شیوه‌ای برای اندیشیدن در خصوص سرشت فرهنگ و کنش میان فرهنگی صحبت کند. کریمی معتقد است ابن‌ سینا با داشتن گستره دانش و هوشمندی در اندیشه و آثارش در این مسیر قرار دارد. گفت‌وگوی پیش‌رو به مخاطبان اهل معنا تقدیم می‌شود.

محمد کریمی زنجانی اصل، دکترای فلسفه از دانشگاه بُن آلمان، که دو دوره پسادکتری را در دانشگاه اِرفورت این کشور در تاریخ علم و الهیات تطبیقی گذرانده است. حوزه‌های اصلی پژوهش‌های او عبارتند از: حکمت اشراقی در سنت‌های فارسی و عربی و ترکی و لاتین؛ میراث فلسفی پساسینوی در سده‌های ششم تا نهم هجری؛ میراث کیمیاوی اواخر عهد باستان در سنت‌های فارسی و عربی؛ تاریخ محلی و نهادی علم در ایران و سنّت‌های شیعی.

در این زمینه‌ها، تاکنون پنجاه و نُه عنوان کتاب (22 عنوان تألیف؛ 20 عنوان تصحیح و ترجمه متون کهن؛ 11 عنوان سرپرستی مجموعه؛ 5 عنوان چاپ عکسی) و حدود سیصد و پنجاه عنوان مقاله به زبان‌های فارسی، عربی، انگلیسی و ایتالیایی در ایران، آلمان، آمریکا، اسپانیا، ایتالیا و هلند منتشر کرده است. از جمله آخرین پژوهش‌های منتشر شده از او به کتاب‌های «حکمت صدرایی، دست نگاشته‌‌ها و سیاست از چشم‌اندازی دیگر» (نشر دهما، 1403ش) و «کیمیای بلیناسی و کُنش میان‌فرهنگی» (نشر دهما، 1404ش) می‌توان اشاره کرد.

ایکنا _ با آنکه در سال‌های اخیر مباحث میان‌فرهنگی در شماری از پژوهش‌های ایرانی پر رنگ شده‌اند، اما به نظر می‌‌رسد که «کنش میان‌فرهنگی» اصطلاح نو و تعبیر تازه‌ای است که شما به آن توجه ویژه‌ای دارید. اجازه دهید، گفت‌وگو را با این پرسش آغاز کنیم که وقتی از کنش میان‌فرهنگی سخن می‌‌گوییم، دقیقا منظورمان چیست و چگونه می‌‌توانیم این مفهوم را به شخصیت ابن‌‌ سینا و آثارش تعمیم دهیم؟

این پرسش شما، دو بخش مشخص دارد و بدیهی است که بدون پرداختن به نخستین بخش آن، به قول قدمای اهل منطق، پرداختن به بخش دوم آن سالبه به انتفای موضوع خواهد بود.

کنش ميان‌‌فرهنگی یا intercultural activity اصطلاحی است که در سال‌‌های اخیر در حوزه‌‌های انگشت‌‌شماری از علوم انسانی به کار می‌‌رود. با این حال، به رغم اهمیتی که رویکرد راه‌برنده به این تعبیر و نگاه برآمده از آن در گشودن افق‌‌های جدید در پژوهش و تحلیل دارد، سوگمندانه همچنان در ایران کمتر شناخته شده و همچون بسیاری از دستاوردهای معرفت‌‌شناختی جدید، بدان توجهی نمی‌‌شود.

من در اینجا از تعبیرهای گوناگونی که در حوزه‌‌های مختلفی مانند جامعه‌‌شناسی، علوم سیاسی و حتی اقتصاد از این اصطلاح نوپدید می‌‌توان داشت می‌‌گذرم و مشخصا به حوزه‌‌ای می‌‌پردازم که موضوع گفت‌وگوی کنونی ماست؛ تاریخ اندیشه و به ویژه پژوهش‌‌های فلسفی. البته، بدیهی است که به مقتضای زمان و محدودیت فضای گفت‌وگو. صرفا به مهمترین شاخص‌‌های آن خواهم پرداخت.

از نگاه من، کنش میان‌فرهنگی در حوزه تاریخ‌نگاری اندیشه، در نخستین گام بر آن است که از افراد، گروه‌‌ها، مکتب‌‌ها، کتاب‌‌ها و ایده‌‌ها، جزیره‌‌زدایی کند. به این معنا که برخلاف رویکردهای کلاسیک و حتی مدرن تاریخ‌‌نگاری اندیشه، به متفکران همچون جزیره‌‌هایی در سکون و سکوت نمی‌‌نگرد که خویش‌کاری امروز ما، کشف نظام مستقل اندیشه آن‌ها، بازنمود این نظام اندیشه و دست بالا، پرداختن به منابع فکری و نوشتاری و پیشینه و پسینه آثار و دستاوردهای فکری آن‌ها است. رویکرد مبتنی بر کنش ميان‌فرهنگی، به متفکران همچون گردشگرانی نمی‌نگرد که دل‌‌خوشانه به سرزمین‌‌های «دیگری ساخته» سر می‌‌زنند، لختی در آن‌ها می‌‌چرخند، سیاحت کوتاهی می‌‌کنند، اندکی می‌‌آسایند و سرانجام با کوله‌‌ای و گاهی زنبیلی، سوغاتی چشیدنی و بوییدنی و دیدنی و پوشیدنی، به سرزمین خویش بازمی‌‌گردند و هر از گاهی با چشیدن یا بوییدن یا دیدن یا پوشیدن بخشی از آن سوغاتی، در یاد خوش آن سیر و سیاحت غرق می‌‌شوند.

خلاف‌آمد چنین رویکردی، کنش ميان‌فرهنگی، به متفکر همچون رهنوردی رهسپار کشف جهان پیرامونی‌‌اش می‌نگرد؛ رهنوردی که بر آن است در سرزمینی بسا که از بنیاد بیگانه سکنا گزیند، شش‌‌هایش را از هوای نو بیاگند، دیده‌‌اش را به متفاوت دیدن، چشایی‌‌اش را به متفاوت چشیدن، شنوایی‌‌اش را به متفاوت شنیدن و در یک کلمه، هستی‌‌اش را به «متفاوت بودن و زیستن» اما نه «متفاوت شدن»، عادت دهد و هم‌‌هنگام از یاد نبرد که خاستگاه اصلی و وطن راستین اندیشه‌‌اش کجاست. چنین متفکری، در بازگشت از چنان سرزمینی، به بده‌‌بستانی متفاوت ميان جهان‌‌های زیسته‌‌اش خواهد پرداخت و شگفتانه‌‌ای شگرف را رقم خواهد زد که برآمده از گشاده‌‌رویی در برخورد با جهان‌‌های بیگانه، تجربه ژرف‌زیستن در این جهان ها هم‌‌هنگام حضور در خاستگاه معرفت سرزمینی خویش است.

کنش میان‌‌فرهنگی، نه تنها برای شماری از متفکران، بلکه در مورد برخی کتاب ها هم نمود می‌یابد. نمونه‌های چندی از آثاری در حوزه‌هایی مانند ادب، عرفان، حتی فقه و کیمیا را می‌توان به عنوان شاهدی بر این مطلب آورد. متن‌هایی که پس از نگارش نخستین روایت آن‌ها، با حرکت در طول زمان و عرض جغرافیای فرهنگی جهان‌های پیرامونی‌‌شان، هسته اولیه و سخن اصلی حفظ شده، اما در هر دوره‌ای و در هر جغرافیای معرفتی- فرهنگی، مطالبی به متن افزودن، و یا از آن کم شده است. گفتنی است که این مسئله سابقه‌ای طولانی دارد و به پیش از روزگار اسلامی راه می‌برد و امری ویژسته دوران اسلامی نیست. چنانکه اکنون شماری از متن‌های پیشااسلامی را در اختیار داریم که در سده‌های دوم و سوم هجری به عربی ترجمه و در اختیار متفکران آن روزگار و دوره‌های بعد قرار گرفته‌اند. سوگمندانه، چنین آثاری، به دلیل پیچیدگی متنی و مفهومی کمتر مورد توجه پژوهشگران کنونی بوده‌اند. ‌

ایکنا _ ممکن است نمونه‌‌ای از چنین متن‌‌هایی یاد کنید؟

اجازه دهید از دو مورد مشخص یاد کنم که به نظر می‌‌رسد در شمار منابع فکری ابن‌ سینا هم بوده‌اند. مورد نخست، کتاب «سر الخلیقه» (راز آفرینش) است که درون‌مایه‌ای کیمیاوی - فلسفی دارد. این کتاب منسوب به آپولونیوس تیانایی (بلیناس حکیم در متن‌های روزگار اسلامی)، در سده‌های نخست هجری از متنی کهن به زبان عربی ترجمه شده و کیمیاگران و فیلسوفان و حتی اهل ادب و عرفان به گستردگی به آن توجه و به مطالبش استناد کرده‌‌اند. آپولونیوس متفکری است برخاسته از شرق هلنی و آشنا با حکمت مغان ایرانی که در حدود سال 97 میلادی درگذشته است. با این حال، در کتاب «سر الخلیقه»، به نام و ایده‌‌های متفکرانی از سده‌های سپسین او برمی‌خوریم. این مسئله، بحث‌های فراوانی را درباره اصالت این اثر برانگیخته است که در کتاب «کیمیای بلیناسی و کنش میان‌فرهنگی» به آن‌ها پرداخته‌‌ام.

نمونه دیگر، کتاب «المدخل الکبیر الی علم افعال الروحانیات فی المرکبات» است که تصحیح و تحقیق آن را به پایان رسانده‌ام و امیدوارم که به زودی منتشر شود. برخلاف سر الخلیقه، مترجم این متن را می‌شناسیم که حنین بن اسحاق باشد. بنابراین، دست‌کم درباره اصل و منشا پیشا اسلامی آن، نمی‌توان سخن و گمان بیهوده‌ای در میان آورد. درونمایه این متن، نمونه درخشانی از کنش‌های میان‌‌فرهنگی را در اختیار ما می‌نهد که برآیندی است از برهم‌‌کنش حوزه‌های فرهنگی - معرفتی چندی که به فرجام به نگارش متنی راه برده‌اند که نه درهم‌کردی ناهمگون و ناساز، بلکه سرنمونی درنگ‌برانگیز از هم‌سخنی آموزه‌ها و یافته‌های معرفتی گوناگون در بافتاری همگن و همگون است. هم از این رو، عجیب نیست که در آن، آرا و آموزه‌های پادشاهان ایرانی و خواهران آن‌ها مانند اردشیر و خواهرش و پزشکان ساسانی مانند برزویه با آرای یونانیانی مانند افلاطون و ارسطو و آرای شماری از متفکران کمتر شناخته شده هلنی مانند روفس و فیلومنوس و آرا کیمیاگران اسکندرانی مانند زوسیموس و قبطیان مصری مانند باروق و متفکران هندی مانند بکروس و سالمون همنشین می‌شود.

ایکنا _ آیا چنین کنشی در تاریخ اندیشه ایرانی سابقه‌ای هم داشته است؟

البته که داشته است. در این روزگاری که دریوزگی شماری از اهل اندیشه و سیاست ما از غرب، فسوس و افسوس برانگیز است، بیان این مسئله بس مهم می‌نماید که وقتی با این رویکرد به تاریخ اندیشه سرزمین پر مهر و نورمان بنگریم، به دریافت متفاوتی از نظام‌‌های انديشه و دستاوردهای متفکرانمان می‌‌رسیم و درمی‌‌یابیم که چگونه است که تاریخ چنین کنش‌‌هایی تا روزگار هخامنشی ره می‌‌تواند سپرد؛ چنانکه اشتانه پارسی (استانس در نوشته‌های یونانی) به عنوان مغ زرتشتی هرمسی و استاد دموکریتوس یونانی، و سپس او، مغان حکیم حاضر در آکادمیای افلاطون و سپس‌‌تر آنها، مغان ستاره‌شناس و ستاره‌‌جوی حاضر بر گهواره زایش مسیح در روزگار اشکانی و آفراهات (فرهاد) پارسا و پولس پارسی و بزرگمهر حکیم و برزویه پزشک روزگار ساسانی تنها نمونه‌‌هایی از این متفکرانند که سوگمندانه بیشتر آن‌ها همچنان در زادبوم اندیشه شان ناشناخته و بی‌‌مسکن مانده‌‌اند تا مبادا بر گوشه گونه یونان‌‌گرایان و ازخودباختگان ایرانی‌‌نمای غربگرا گردی نشیند.

تأکید من بر این نام‌‌های ماندگار و سلسله‌دار از آن روی است که با درنگ در سرشت و سرگذشت این متفکران و سازواره و ساختار و سامان اندیشه‌‌شان، درمی‌‌یابیم که چگونه با حضور در جهان‌های معرفتی بسا که از بنیاد متفاوت، نظام‌های اندیشه‌ورزانه چندی را تأسیس کرده‌اند که اگرچه بنیادشان ایرانی است، اما نگاهی جهانی و آموزه‌هایی جهان‌شمول دارند؛ نگاهی که با پذیرش گونه‌گونی و ناهمسانی ایده‌ها و آموزه‌های معرفتی، می‌کوشد که با آن‌ها آشنا شود و حتی زمانی به واسطه آن‌ها بزید، اما هم‌هنگام، تبارمندی و نژادگی داشته خویش را از یاد نبرد؛ و به فرجام، سامانی از اندیشه را بیاراید که نه ترکیب، بلکه هم‌نهادی اندیشیده و زیسته از داشته نژاده و گوهرین خود و برداشته از پیش‌نهاده دیگری باشد.

نکته دیگری که به کوتاهی بر آن تأکید بباید کنم، توجه خاص این نظام‌های اندیشه به معنای رستگاری، بهروزی و تلاش پیوسته این نظام‌پردازان اندیشه برای دستیابی و رهنمونی به رستگاری و نیکبختی است؛ که این خود از کانونی بودن این مفاهیم در سامان اندیشه ایرانی خبر می‌دهد.

ایکنا _ با توجه به موضوع گفت‌وگوی کنونی ما، چرا این مسئله را مهم می‌دانید؟

چرایی آن بازمی‌گردد به دگرشی که با میانداری این نگاه، در فهم و برداشت کنونی ما از تاریخ اندیشه‌مان رخ می‌دهد. اگر به تاریخ اندیشه‌مان با چنین رویکردی بنگریم، درخواهیم یافت که چرا به اندک‌‌ زمانی پس از اسلامی‌‌ شدن ایران، ابن‌مقفع (همان دادپویه پارسی) چهره برمی‌‌نماید که کلیله و دمنه هندی را از ترجمان فارسی میانه، خلاصه و شرحی از منطق ارسطوی یونانی را از ترجمان پیشااسلامی و اندرزنامه‌های ایرانی را از اصل ساسانی آن‌ها به عربی ترجمه می‌‌کند. ابن‌مقفعی که برآمده از تجربه زیست بخردانه‌اش در آن جهان‌های یونانی و هندی و ایرانی و اسلامی، «ادب الصّغیر» و «ادب الکبیر» و «رسالة الصحابه» نیز می‌نگارد و بدین‌سان نمونه‌های ارجمندی از گذار از «ترجمه همچون تکاپویی میان -‌ فرهنگی» به «نگارش همچون کنشی میان‌فرهنگی» در اختیار پسینیان خود می‌نهد تا رهگشای ابن‌‌زکریای رازی در پرداختن به متن‌‌های گونه‌‌گونی از ادب سریانی و پهلوی و هندی و قرآنی در پردازش‌‌های پزشکی و کیمیاوی اش باشد و هم‌‌هنگام رهنمای ابونصر فارابی در پرداختن به میراث یونانی، سغدی، پارسی و خطبه‌‌های امیرمؤمنان(ع) در یک دستگاه فکری آراسته و پرداخته منطق‌‌سازانه، معرفت‌‌شناسانه و سیاست‌‌اندیشانه.

ایکنا_ و این همه چه نسبتی با ابن‌سینا دارد؟

از نگاه من، ابن‌‌ سینا نیز در ادامه چنین مسیری قرار دارد و دریافت اندیشه او، هوشمندی و نژادگی، شگرفی و شگفتی و گستره گسترده دانش و ایده‌‌ها و آثارش، از این چشم‌‌انداز، معنا و مفهوم دیگری می‌‌یابد.

در واقع، من ابن‌ سینا را بنشسته بر چنین مرکب برآمده از چنان سنتی و رهوار در چنین راه ساخته و پرداخته و پیموده‌ای می‌بینم؛ راه و رهواری که پیشینه‌ای هزار و چند صد ساله پشتیبان اوست و از خوشبختی ابن‌ سینا و نیکبختی فرهنگ ایرانی است که در بزنگاهی از تاریخ فرهنگی ایران، این راه و رهوار، برنشینی چنین سترگ و هوشمند و کوشمند و نژاده می‌یابد.

اجازه دهید سخنم را با دستمایه قرار دادن آثار ابن‌‌ سینا و به گواه سخن او در یک اثر کمتر شناخته شده‌اش، که نخستین نگاشته او نیز هست، پیش برم تا در دام کلی‌گویی‌های خنده‌دار و بی‌مایه این روزها درباره این فخر فرهنگ بالنده ایرانی نیفتاده باشم.

ابن‌ سینا رساله‌ای دارد در ده فصل، با عنوان «النفس علی سنة الاختصار». این رساله نخستین نگاشته او در 387 هجری در سن هفده سالگی برای فرمانروای خراسان، نوح بن منصور سامانی است که براساس زندگینامه‌نویسان کهن، می‌دانیم که پزشک نامدار ما را در شانزده سالگی برای مداوای خویش به دربار خواست و آنگاه او را پایبند دربار کرد.

موضوع اصلی این رساله، «نفس آدمی و رستگاری آن» است. فیلسوف نوجوان ما، در ادامه سنت خطبه‌نویسی همگنان مسلمانش، در آغاز آن به حمد و ثنای خداوند و درود بر رسول اسلام(ص) و خاندان پاک آن حضرت پرداخته است. این خطبه کوتاه که در بیشتر نسخه‌‌های خطی کهن این رساله با اندک اختلافی در برخی واژگان ضبط شده است، بر گرایش شیعی ابن‌ سینا دلالت می‌کند؛ که البته برای فیلسوفی که در خاندانی از شیعیان اسماعیلی بالیده جای تعجبی ندارد. او پس از این ستایش‌نامه، با بهره‌‌گیری از سبکی که یادآور برخی خطبه‌های امیرالمؤمنین(ع) در نهج‌البلاغه است، سبب نگارش این رساله را چنین شرح داده است:

«و بعد، فلولا أنّ العادة سوّغت للأصاغر الانبساط إلى الأكابر لاستعجمت عليهم سبل الاعتصام بعراهم، و الاستعانة بقواهم ... و لما وجدت العادة قد نهجت هذه الجادّة، و شرعت هذه السّنة، ظفرت بعذرٍ لنفسى فى الانبساط إلى الأمير أطال اللّه بقاءه بهديّةٍ؛ فسلّطت الفكر على اختيار أرضى ما يتضمّنه سعى لديه، بعد ما تحقّقت أن رأس الفضایل اثنان: حبّ الحكمة فى العقاید، و إيثار الزّكى من الأعمال فى المقاصد و وجدت الأمير أطال اللّه بقاءه قد أعطى نفسه النّفيسة من رونق حبّ الحكمة ما برّز به بآذًّا لأقرانه، عالياَ على أشكاله؛ فتبيّنتُ أنّ آثر الهدايا عنده ما أدّى إلى آثر الفضایل و هو الحكمة» (پس اگر نبود اجازت عرف به خردان که به بزرگان بپیوندند، نه تنها بر آنان پوشیده می‌‌ماند که با کدامین وسیله به ریسمان ایشان چنگ زنند و از نیروهای آن‌ها یاری گیرند ... و چون چنین یافتم که عادت بر این است و رسم نیز بر این مشرب است، موفق شدم برای خویشتنم بهانه‌‌ای بازجویم که با هدیه‌ای نزد امیر ـ که خداوند بقایش را بپاید ـ بروم. بنابراین، پس از آنکه دریافتم که برترین فضیلت‌ها دو چیز است، فکرت خویش را بر انتخاب آنی متمرکز کردم که مرا خوشایند باشد: دوستداری حکمت در عقاید و برگزیدن عمل هوشمندانه در اهداف و دریافتم که امیر ـ که خداوند بقایش را بپاید ـ شکوه گرانبهای دوستداری حکمت را به نفس ارزشمند خود ارزانی داشته و به آن از همتایان خود برجستگی و بر آنان برتری یافته است. پس معلوم شد که پسندیده‌‌ترین موهبت برای او همانی است که به مؤثرترین فضیلت‌ها می‌انجامد که حکمت باشد).

در نخستین واژگان سخن ابن‌ سینا، پژواک آیات 258 سوره بقره و 21 سوره لقمان را می‌توان دید: «فقد استمسک بالعروة الوثقی». نکته درنگ‌برانگیز، بهره‌گیری شیخ از اصطلاح قرآنی «حکمت» است که شیخ آن را «مؤثرترین فضیلت‌‌ها» می‌خواند. تأکید من بر این مسئله در این نکته ریشه دارد که ابن‌‌ سینا در این رساله، آنجا که به پردازندگان به مباحث ادراکی توجه می‌‌کند از اصطلاح «فیلسوفان» (الفلاسفه) بهره می‌‌گیرد و آنجا که می‌‌خواهد از آنانی سخن بگوید که به مسئله معرفت نفس و نسبت آن با شناخت خداوند توجه کرده‌اند اصطلاح «حکیمان» (الحکماء) را به کار می‌برد و از آنچه که در فراز پایانی فصل هشتم این رساله نوشته است به روشنی برمی‌‌آید که او مفهوم قرآنی «حکمت» را در نظر داشته که به آن معرفتی گفته شده است که در سیر صعودی آدمی به کار می‌‌آید و دامنه گسترده‌‌ای از عقاید تا اخلاقیات و کردارها را دربرمی‌گیرد؛ چنانکه برای نمونه در آیه 2 سوره جمعه می‌خوانیم: «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الأمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّیهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» (اوست خدايى كه به ميان مردمى بى‌‌كتاب پيامبرى از خودشان مبعوث داشت تا آياتش را بر آنها بخواند و آنها را پاكيزه سازد و كتاب و حكمتشان بياموزد. اگر چه پيش از آن در گمراهى آشكار بودند/ ترجمان فارسی به نقل از شادروان آیتی).

گویا برآمده از چنین ایده‌ای باشد که شیخ‌الرئیس در ادامه این دیباچه، واژگان «حکماء» و «اولیاء» را در کنار هم به کار می‌برد و در یک زمینه الهیاتی مشترک می‌نهد؛ زمینه‌ای که خویشتن‌یابی را پیش‌نیاز خداشناسی برمی‌شمارد و سخن خود را با یادکرد هم‌نظری «حکیمان» و «اولیاء» با سخن «مهتر حکیمان» (رأس الحکماء) درباره نسبت شناخت نفس و خداوند ادامه می‌دهد: «من عجز عن معرفة نفسه، فأخلق به أن يعجز عن معرفة خالقه» (هر آنکه از شناخت نفس خویش ناتوان باشد، شایسته‌‌تر است که از شناخت خالق خود نیز ناتوان بباشد). در کتاب در دست انتشارم با عنوان «حکمت قرآنی و نخستین معرفت‌‌شناخت سینوی» نشان داده‌‌ام که این مهتر حکیمان کسی نیست جز علی بن ابی‌طالب(ع).

بدین‌سان می‌بینیم که شیخ‌‌الرئیس، بنیاد رساله خود را بر حدیثی علوی و معرفتی قرآنی نهاده است. با این حال، او با فاصله‌‌گذاری حکیمانه‌‌اش از اهل کلام، بلافاصله یادآوری می‌کند که قصد ندارد بر نهج آنان مفهوم نفس را برسد و بر رویکرد فلسفی خود وفادار است. بنابراین، به آثار پیشینیان (: كتب الأوایل) ارجاع می‌‌دهد؛ از سنت شفادهی در معبد آسکلپیوس یونانی سخن می‌‌گوید و آنگاه با درنگ و ژرف‌‌اندیشی در سنت ارسطویی و اسکندرانیان اواخر عهد باستان و با بهره‌گیری از آرای ابوحاتم رازی و ابونصر فارابی، در مقام فیلسوفی هفده ساله، تلاشی ارزشمند برای فراز رفتن از آموزه‌های معلم اول را می‌آغازد تا استقلال فکری خود را برنماید؛ استقلالی که به گذار از سنت ارسطویی راه می‌برد و چنانکه در کتاب در دست انتشارم آورده‌ام «فیلسوفی را رو به روی ما می‌نهد که بیش از آنکه شیفته سنت یا سنت‌هایی بسته از فلسفه باشد، با آگاهی از کاستی‌های آن‌ها، راه خویش را در فلسفه‌‌ورزی می‌گشاید تا برنماید که فلسفه همچون شیوه‌‌ای برای اندیشیدن از سرشتی فرهنگی نیز برخوردار است و با درنگ‌های روشمند و پرداخت‌های بسامان اندیشگی، شکلی نژاده و تبارمند از آن را می‌توان ارائه کرد؛ فلسفه‌‌ای والاگوهر، که سنت را نفی نمی‌‌کند، اما خود را بازبسته و کرانمند بدان نیز نمی‌داند و آنگاه که گشاینده کرانه‌‌ای نو نبیندش، فراز رفتن از آن را کاری شایسته و بایسته می‌داند».

و از همین روست که شیخ ‌الرئیس را متفکری می‌‌توان دانست که هم‌هنگام گام‌‌ برداشتن در راه بگشوده ابن‌‌ زکریای رازی در ارج نهادن بر خودایستایی و آزاداندیشی، می‌‌کوشد که در آموزه‌های ابونصر فارابی طرحی نو درافکند و شالوده متفاوتی از فلسفی‌ اندیشی را پیش نهد. در واقع، ابن‌‌ سینا به عنوان فیلسوفی که چند دهه پس از روزگار رازی، بر شیوه ابن‌‌ زکریا زندگینامه فلسفی خودنگاشته‌‌ای می‌نگارد که در آن بر خودآموزی‌‌اش در فلسفه تأکید می‌‌کند، از همان نخستین نگاشته فلسفی‌‌اش، پرداختن به مفاهیم بنیادین جهان‌شناسی نبوی-قرآنی را در شمار خویشکاری‌‌های فیلسوف برشمرده و می‌کوشد که از آموزه‌های فارابی و متفکران اسماعیلی مذهبی مانند ابوحاتم رازی تفسیری متفاوت ارائه کند».

دیمیتری گوتاس، سینوی‌شناس برجسته یونانی‌ - آمریکایی، قصد اصلی ابن‌‌سینا را ارائه نظامی بر بنیاد منطق قیاسی در نظر گرفته است که همه سنت‌‌های متفاوت ارسطویی و نوافلاطونی و پسینیان آنها را هماهنگ و عقلانی (در معنای فلسفی آن) و تکمیل می‌کند و چنان بسط می‌دهد که جلوه‌های متنوع حيات دینی و اعتقادی را نیز شامل شود. اما من، برآمده از دیدگاهم درباره کنش میان‌فرهنگی متفکران ایرانی، برآنم که به ابن‌‌سینا همچون متفکری می‌‌توان نگریست که برنامه اصلی‌‌اش جست‌وجوی راهی برای دستیابی به «رستگاری» و «سعادت» نفس است؛ راهی البته استوار بر بنیادی عام؛ عام در معنای شمولیت‌‌پذير بودنش که دسترسی بدان را برای همگانی که از عقل متعارف (متعارف و صد البته متفاوت) برخوردارند میسر سازد. از این چشم‌انداز، آیا به نگارش‌های سینوی همچون راهنمایان و مددکاران خواهندگان دستیابی به رستگاری و سعادت نفس نمی‌‌توان و نباید نگریست؟ راهنمایانی که با گام نهادن به مسیر نگاشته‌‌های سینوی، همچون راه‌دانانی رخ برمی‌نمایند که رهپویان رستگاری را به شیوه‌ای متفاوت از اهل کلام و صوفیه و معرفت‌های باطنی دستگیرند.

این تفسیر، با تأکید بر جست‌وجوی راه رستگاری نفس همچون نیروی محرکه فلسفه سینوی، از نوشته‌ها و آموزه‌های او معنا و درون‌مایه متفاوتی برمی‌تواند کشید؛ چرا که او را، در ادامه همان سنت هزار و چند صد ساله‌ای می‌نهد که پیشتر درباره آن سخن گفتم. سنتی که هم‌هنگام بررسی آگاهی راه‌برنده به این رستگاری و چگونگی دستیابی به این آگاهی، افزار و روش کسب آن را نیز برمی‌رسد.