به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا)، سلسله دروس «منطق فهم قرآن» یکی از درس‌های حجت‌الاسلام و المسلمین علی‌اکبر رشاد است که هر دو هفته یک بار در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی واحد تهران برگزار و از طریق ویدئو کنفرانس با طلاب و پژوهشگرانی از قم همراه می‌شود.
بنا بر این گزارش، این سلسله دروس به نحوی ابداعی و نوآورانه، به تنقیح و تدوین و تنظیم مقدمات فهم قرآن و قواعد آن، ضوابط حاکم بر این قواعد و همچنین رویکردها، اسلوب‌ها، فرآیندها، ساختارها و سنجه‌ها در فهم قرآن پرداخته است. در ادامه گزارش جلسه ششم از این سلسله دروس می‌آید.
جلسه پنجم این سلسله دروس را در این جا بخوانید!
از جلسه گذشته وارد مبادی تصدیقیه منطق فهم قرآن شدیم که یک جلسه را به تبیین نظریه ابتناء اختصاص دادیم. در این جلسه قصد داریم تا براساس نظریه ابتناء، مبادی منطق فهم قرآن را توضیح بدهیم.
در نظریه ابتناء، بعد از توضیح چهار پیش‌انگاره‌ی اصلی که یکی از آنها «پیام‌وارانگاری دین» بود، گفتیم که اگر دین را رسالت و پیام قلمداد کنیم، مثل هر پیام دیگری، در فرایند پیام‌گزاری با اطراف خمسه‌ی پیام و خطاب درگیر و مرتبط است. در حقیقت اطراف خمسه‌ی پیام و فرایند پیام‌گزاری دارای خصوصیاتی هستند که اگر آن خصوصیات را بشناسیم و قواعد فهم را براساس آنها طراحی کنیم، دین، خوب فهم خواهد شد. همچنین اگر قواعد تفسیر و فهم قرآن را نیز بر این اساس طراحی کنیم، منطق فهم قرآن به دست می‌آید و می‌توانیم قرآن را خوب فهم کنیم.
به دو شیوه می‌توان خصوصیات و خصائل مبادی خمسه و اطراف پنجگانه‌ی خطاب و پیام دینی را بیان کرد؛
اول) هر پنج محور را در نظر بگیریم و به صورت یک‌جا خصائل و خصائص هرکدام را بازگو کنیم؛ که بعد از بازگویی خصائل و خصائص، براساس خصلت‌هایی که به دست می‌آید، قاعده طراحی کنیم و قاعده‌ی خود را به تناسب آن خصیصه‌ها طراحی کنیم.
در این صورت مجموعه قواعد به پنج دسته تقسیم خواهند شد:
1 ـ قواعدی برآمده از اصل مبدأشناسی (مبدأ پیام)،
2 ـ قواعد برآمده از اصل مخاطب‌شناسی،
3 ـ قواعد برآمده از اصل معرفت‌شناسی (وسائط و وسائل ایصال)،
4 ـ قواعد برآمده از موضوع و محتوا،
5 ـ قواعد برآمده از ماده‌ی پیام.
در این روش ممکن است یک مقدار مسئله را بازتر کنیم و به جای پنج دسته کردن و مطالب را ذیل آن پنج مبدأ آوردن، مبادی گوناگونی را فهرست کنیم که در ساخت و تنسیق قواعد و ضوابط فهم قرآن صاحب نقش هستند و همانند مبدأ برای تأسیس آن قواعد نقش‌آفرین هستند.
برای مثال یک دسته از مبادی را تحت عنوان «مبادی متن‌شناختی» مطرح کنیم. متن به مثابه متن عام و هرگونه متنی که انسان با آن طرف است، واجد خصائل و خصوصیاتی است و براساس یک سری قواعد، کلام را می‌توان فهمید. البته این قاعده شامل کلام‌های ویژه نمی‌شود، برای مثال کلامی که رمزی باشد قواعد و ضوابط خاص خود را خواهد داشت. به این ترتیب یک سلسله خصوصیات و ویژگی‌ها وجود دارد که مربوط به مطلق متن و کلام متن‌شده است که همگی متن‌ها این خصوصیات را واجد هستند؛ مانند اینکه بگوییم، متن، به انگیزه‌ی بیان منوی ماتن، از ماتنی صادر شده است. ماتن قصدی داشته که قصد ابراز آن را داشته و کلام را ساخته است. مخاطب باید این کلام را بفهمد و از رهگذر فهم کلام و متنی که مؤلف پدید آورده است، به مراد و مقصود مؤلف دست پیدا کند. مؤلف نیز عاقل است و قصد دارد که غرض خود را به مخاطب منتقل کند و همچنین توجه دارد که با چه مخاطبی سخن می‌گوید؛ درنتیجه وقتی کلامی از مؤلف به ما رسید، باید آن کلام را حمل بر مراد او کنیم و آنچه را که از کلام و متن درک می‌کنیم به عنوان مقصود و مراد مؤلف در نظر بگیریم. این فرایند را در اصطلاح، «حجیت ظواهر» می‌نامیم. اینکه ظاهر متن و آنچه می‌نمایاند همان مقصود مؤلف است.
البته در اینجا از پاره‌ای از مباحث جانبی می‌گذریم، اما به هر حال اصل اینکه ظاهر، گویا و رسای مراد و مقصود مؤلف است و مؤلف نیز برای القای مقصود خود آن کلام را پرداخته و این متن را ساخته است.
سپس باید ببینیم که اگر معنایی به ذهن تبادر می‌کند و در عین حال احتمال معانی دیگری نیز هست، می‌گوییم آن معنایی که تبادر می‌کند، نشانه‌ی معنای حقیقی است. حجیت ظواهر به عنوان یک اصل و قاعده، و در نظر گرفتن معنایی که به ذهن خطور می‌کند، به عنوان معنای حقیقی، قواعدی هستند که ناظر به متن عادی و همه متونی هستند که با ساخت و بافت انسانی و عقلائی پردازش و ارائه شده‌اند.
عقلایی بودن قرآن
قرآن کریم نیز از همین قسم است. قرآن نیز یک متن عقلایی است و فرض بر این است که از ناحیه‌ی حق‌تعالی و به زبان عقلا صادر شده است. اما در عین حال می‌توان برای متن قرآنی ویژگی‌های دیگری را نیز قائل شد که از آنها به ویژگی‌های اختصاصی متن قرآن نام می‌بریم. درست است که قرآن یک متن است و لسان آن، لسان عقلایی است و پیش‌فرض ما این است که مراد الهی در این متن نهفته است و ما نیز باید همان مراد الهی را کشف کنیم و طبق سایر متون باید ظاهر را فهم کنیم و به آن اعتماد کنیم، زیرا ظاهر حجت است. ولی در عین حال باید توجه داشته باشیم که این متن، یک متن وحیانی نیز هست و بنابراین از ویژگی‌هایی برخوردار می‌شود که متون عادی فاقد آن ویژگی‌ها هستند.
وقتی می‌گوییم متن وحیانی است، یعنی قدسی است و طبعاً متن قدسی و دارای قداست، احکام و خصوصیاتی خاص خود را دارد. همین قدسانیت متن قرآن در مقام فهم آن باید لحاظ شود، یعنی عقیده به قدسانیت متن قرآن برآیندی خواهد داشت که در قالب قواعد فهم متن باید صورت‌بندی شوند. قدسانی‌انگاری خودْ یک ویژگی متن قرآن است که دیگر متون از آن بهره‌ای ندارند.
از این ویژگی قرآن که یک مبدأ است، باید یک سلسله خصوصیات و فروضی را به دست آوریم. اگر این را پیش‌انگاره قلمداد کنیم، مولد تولیدکننده‌ی یک سلسله انگاره‌ها خواهد بود که در قالب مبنای قواعد و یا خود قواعد صورت‌بندی می‌شوند.
دو وجه وحیانیت قرآن
همچنین هنگامی که می‌گوییم متن وحیانی است، حاوی مفاد وحیانی نیز هست، یعنی وحیانیت دست‌کم دو وجه پیدا می‌کند، یک وجه لفظی که به آن اشاره کردیم و مربوط به صورت متن می‌شود؛ همچنین یک وجه معنی. هنگامی که می‌گوییم قرآن وحیانی است، یعنی هم الفاظ قرآن و هم معانی آن وحیانی است و وحیانیت لفظ و معنای قرآن مورد نظر است. اگر مفاد و محتوای متن وحیانی است، بنابراین خطاناپذیر و معصوم است و عصمت متن قرآن از این موضوع به دست می‌آید و چون ماتن این متن که حق‌تعالی است معصوم است، محتوای متن نیز معصوم خواهد بود و لفظ نیز معصوم خواهد بود. لفظ قرآن نیز معصوم است، یعنی کسی نمی‌تواند بگوید که کلمه‌ای خاص از قرآن غلط نازل شده است. کلماتی در قرآن داریم که کتّاب در بدو نزول به طرزی نوشته‌اند و به دلیل حساسیتی که مسلمانان برای جلوگیری از تحریف قرآن داشتند، اصرار کردند به همان هیأتی که قرآن در بدو نزول کتابت شده است، بر همان هیأت باید کتابت شود. البته این بحثی است که به کاتب برمی‌گردد و همه نیز می‌دانند که به هیأت دیگر نیز ممکن است نوشته شود؛ اما مهم این است که بگوییم لفظ عیناً وحیانی است، پس نمی‌تواند غلط باشد؛ یعنی در قرآن غلط لغوی، صرفی، بلاغی و... راه ندارد. در محتوا و معانی نیز قرآن همین‌گونه است و لازمه‌ی وحیانیت محتوا و معنای قرآن نیز عصمت محتوایی است. پس آنچه که از قرآن فهم می‌شود (اگر فهم صائب باشد) خطاناپذیر خواهد بود.
فطرت‌نمون بودن گزاره‌ها و آموزههای قرآنی
همچنین ویژگی دیگر متن وحیانی با توجه به اینکه حاوی دین وحیانی و دین متلائم با فطرت انسان است، فطرت‌نمون بودن گزاره‌ها و آموزههای قرآنی است. قرآن کریم حامل تعالیم فطری است و بسا بتوان گفت که الفاظ و تراکیب قرآنی نیز فطری هستند و بسیاری برای قرآن، اعجاز لفظی و یا حتی اعجاز صوتی قائل هستند. بنابراین فطرت‌نمونی گزاره‌ها و آموزههای قرآن نیز خصوصیتی است که بسا در متون عادی از آن نتوان سراغ گرفت. همانطور که وحیانیت الفاظ و آموزههای قرآن (لفظ و معنای قرآن) برایندی در سطح قواعد و ضوابط فهم دارد و از این مبنا یک سلسله قواعد و ضوابط تولید می‌شود که در فهم این کتاب باید آنها را به کار برد، از فطرت‌نمون بودن گزاره‌ها و آموزههای قرآنی نیز می‌توان پاره‌ای قواعد را اصطیاد کرد و مثلاً اگر در مقام سنجش معرفت به دست آمده از قرآن احساس کردیم آن معرفت حاصل با فطرت آدمی سازگار نیست باید در صحت فهم و اصابت فهم خودمان به متن قرآن تردید کنیم. خود این که باید معارف فراچنگ‌آمده از فهم قرآن با فطرت متلائم و سازگار باشد یک اصل است و از این اصل می‌توان قاعده‌ی سنجش و فهم به دست آورد.
حکیمانگی قرآن
خصوصیت دیگری که در متن قرآن هست «حکیمانگی» قرآن است. حکیمانگی را دست‌کم در دو سطح می‌توان تفسیر کرد:
اول) عاقلانه بودن؛ هر متنی که از انسان عاقل هم صادر شده باشد نیز عاقلانه است و سرّ اینکه می‌گوییم ظاهر، حجت است نیز همین است. می‌گوییم انسان عاقل برخلاف قصد خود حرف نمی‌زند و با بیان این عبارات می‌خواهد نیت و قصد خود را بیان کند. درواقع حجیت ظواهر ـ حتی درخصوص متون عادیِ انسانیِ عقلایی ـ به این اصل برمی‌گردد. قرآن به این معنا قطعاً حکیمانه است، یعنی یک متن عقلایی است و به لسان عقلاء و برابر با شیوه‌ی عقلایی تخاطب نازل شده است.
دوم) از حیث دیگر می‌توان گفت که قرآن حکیمانه است و لایه‌ی درونی‌تر حکیمانگی قرآن را در نظر گرفت. قرآن کریم از سختگی، ستواری، سازواری و ژرفایی خاصی برخوردار است. هنگامی که توجه می‌کنیم که قرآن از حکیمی صادر شده که حکمت جزء اوصاف اوست و در سراسر قرآن نیز این مسئله به تعابیر مختلف بیان شده و مجموعه‌ی آیاتی که در بیان رابطه‌ی قرآن و دین با عقل و شأن عقل بیان شده را ما به چهارده تقسیم کردهایم که شامل ده‌ها آیه می‌شود و مجموعه‌ی این آیات حاکی از حکیمانگی قرآن کریم است. اگر گفتیم قرآن به لحاظ ساختار، زبان، محتوا و مضمون حکیمانه است، در این صورت باید بپذیریم که پاره‌ای قواعد فهم باید از این اصل سرچشمه گرفته باشد. باید یک سلسله قواعد و ضوابط برای فهم این کلام داشته باشیم که از این خصوصیت و خصلت قرآنی نشأت گرفته باشد.
هدایت‌مآلی قرآن
همچنین هنگامی که می‌گوییم قرآن وحیانی است، صرفاً یک الهام عرفانی و تجربه‌ی دینی نیست، بلکه وحی تشریعی است که نازل شده است؛ بنابراین غرض آن هدایت انسان‌هاست؛ اگر غرض هدایت است و قرآن هدایت‌مآل است، یک سلسله قواعد و ضوابطی که می‌تواند برآیند این مبنا باشد، تولید می‌شود و هدایت‌مآلی منشأ پاره‌ای از مبانی است. برای مثال در بحث زبان قرآن گفتیم که زبان قرآن عقلایی است، عقلایی‌بودن زبان با رمزآلود و سمبلیک بودن زبان منافات ندارد، ممکن است عاقلی به زبان اشاره و یا رمزآلود سخن بگوید، حتی حسب شرایط و ظروف دوپهلو سخن بگوید، این موارد با عاقل بودن مبدأ متن منافاتی ندارد. البته در اصل هدایت‌مآلی می‌گوییم اگر زبان رمز، فهم متن را با مشکل مواجه کند و یا مخاطب نتواند با این متن ارتباط برقرار کند، چون بناست که قرآن هدایت بشر را برعهده داشته باشد، در میان بشریت نوابغ و نخبگان هستند، اوساط مردم نیز هستند؛ اگر قرآن به لسانی سخن گفته باشد که تنها خواص بفهمند و بسا به دلیل دوپهلوبودن و قرائت‌پذیری خواص نیز در آن متحیر شوند، با هدایت‌مآلی قرآن سازگار نیست و هدایت اتفاق نمی‌افتد و به این ترتیب نقض غرض خواهد شد.
هویت زبانی قرآن مبتنی بر هدایت‌مآلی آن
لهذا هدایت‌مآلی در کنار حکیمانگی خودْ یک برآیند دارد و انگاره‌های دیگری را تولید می‌کند که یکی از آن انگاره‌ها عبارت است از اینکه زبان قرآن نباید رمزآلود و دوپهلو باشد و یا غلبه با متشابهات باشد. چون غرض قرآن هدایت است، باید و لابد به طرزی سخن گفته باشد که این غرض محقق شود. به این ترتیب نظریه‌ی قرائت‌پذیری ابطال می‌شود، چون قرائت‌پذیربودن مساوی است با عدم امکان دستیابی به معنای متعین. بنابراین از اصل هدایت‌مآلی هویت زبانی قرآن را درمی‌یابیم.
همچنین از همین اصل دریافت می‌کنیم که قرآن کریم بناست به زبانی سخن بگوید که مراد فهم شود و هدایت محقق گردد؛ و به تبع آن به این نکته نیز دست پیدا می‌کنیم که قرآن کریم معنای متعین دارد و تعین معنا در اینجا به دست می‌آید. اگر بناست هدایت متوقف بر فهم و التزام به آموزه‌ها باشد، باید معنای متعینی داشته باشد که بتوان به آن رسید. اگر فکر کنیم که باید بین معنا و لایه‌های آن، حیران سیر کنیم، چنین اتفاقی نمی‌تواند پیش آید.
به این ترتیب مبدأ متن‌شناختی در مقام فهم متن، مشتمل بر دو دسته پیش‌انگاره و انگاره خواهد شد که یک دسته از آنها به اعتبار اینکه قرآن یک متن است و مانند هر متن دیگری در چارچوب قواعدی صادر شده و قابل فهم است، به دست می‌آید و دسته‌ی دوم نیز از آن جهت که قرآن کریم متن وحیانی است، متنی معصوم، قدسی، فطرت‌نمون و هدایت‌مآل است، و هریک از این خصوصیات نیز به حیث اختصاصی متن قرآن برمی‌گردند. هرکدام از اینها نیز می‌تواند مبنای تولید قواعد و ضوابطی باشد.
گفتیم که مبادی و اطراف خمسه را به دو صورت می‌توان تبیین کرد، اول اینکه پنج عنصر فرایند پیام‌گزاری را ببینیم و مشخص کنیم که با چه عناصری درگیر است و ممکن است بتوانیم اینها را توسعه دهیم و با تفسیر دیگری اینها را تبیین کنیم. حال اگر بخواهیم بگوییم که خصوصیت متن‌شناسی به کدامیک از مبادی خمسه ارجاع می‌شود، علی‌القاعده باید به مبدأ وسائط و وسائل پیام برگردد.
برای مثال هنگامی که خود وحی از ساحت الهی صادر می‌شود در قالب لفظ نازل می‌شود و به صورت کتاب ظاهر می‌شود و در اختیار ما قرار می‌گیرد. پس لفظ و متن واسطه هستند. این متن در واقع خود وحی نیست، بلکه قالب و حاوی وحی است. وحی آن چیزی است که از ساحت الهی و در صورت متن نازل می‌شود و در دسترس بشر قرار می‌گیرد. مسئله‌ی متن‌شناسی را از حیثی می‌توان در زمره‌ی مبدأ واسطه‌شناسی و وسائط و وسائل ابلاغ بگنجانیم. اگر اینچنین باشد درحقیقت در دسته‌ی مبدأ معرفت‌شناسی قرار می‌گیرد.
گفتیم که پیام و رسالت پنج طرف دارد:
ـ مبدأ مصدرشناختی،
ـ مبدأ مخاطب‌شناختی،
ـ وسائط و وسائلی که پیام را از مبدأ و مقصد به مخاطب منتقل می‌کنند. در آنجا پنج طریق و وسائط پنجگانه‌ای را برای انتقال حکمت و شریعت از حضرت الهی به ساحت بشری بازگو کردیم که یکی از آنها وحی است که بخشی از طریق نقلی را تشکیل می‌دهد. حدیث نیز بخش دیگری را تشکیل می‌دهد. به این ترتیب اگر بخواهیم وسائط و وسائل را بررسی کنیم، متن را باید در این بخش بررسی کنیم، بنابراین مطلب «مبدأ متن‌شناختی» می‌تواند در زمره‌ی «مبدأ معرفت‌شناختی» قرار گیرد؛ منتها مبادی متن‌شناختی که مراد از آن سرشت و صفات ویژه‌ی وحی‌نامه‌ی الهی به علاوه‌ی خصوصیاتی است که هر متن عقلایی واجد آن هست، می‌تواند در ذیل مبادی معرفت‌شناختی منطق فهم قرآن قرار گیرد و یک مبدأ مستقل قلمداد نشود و به همان دسته‌بندی پنجگانه ملتزم بمانیم و آن را به صورت یک دسته‌ی مستقل قلمداد نکنیم؛ اما به اعتبار اینکه روشگان مورد بحث، روشگان فهم متن مقدس است، در حقیقت گرانیگاه این روشگان می‌تواند هویت و ماهیت و مختصات این متن باشد، به این اعتبار این خصوصیت را به صورت مستقل طرح کردیم ولی درواقع جزئی از مبادی معرفت‌شناختی قلمداد خواهد شد.
مبدأ مصدرشناختی
مبدأ دیگری که در اینجا قابل طرح است مبدأ مصدرشناختی است. مصدر این متن (حق تعالی) ویژگی‌ها و مختصاتی دارد که در همه‌ی فرایند و همه‌ی ارکان و اضلاع فرایند پیام‌گزاری تأثیر دارد، و حتی درخصوص متن نیز تأثیرگذار است و گفتیم به اعتبار اینکه مبدأ حکیم است، متن نیز حکیمانه است.
بنابراین مصدر و مبدأ این متن و آن که این متن از حضرت او صادر شده است، خصوصیات و ویژگی‌هایی دارد که آن ویژگی هنگامی که دقیقاً احصاء و تبیین شود برآیندهایی در قالب قواعد و ضوابط خواهد که بخشی از قواعد و ضوابط منطق فهم قرآن را تشکیل می‌دهد.
مبدأ معرفت‌شناختی
مبدأ معرفت‌شناختی نیز که گفتیم از وسائل و وسائط انتقال پیام است نیز همانند مبدأ مصدرشناختی است و البته از تنوع بیشتری برخوردار است، زیرا مبدأ معرفت‌شناختی شامل کارکردهای عقل در فهم قرآن می‌شود و همین‌طور شامل بحث متن‌شناختی و سایر منابعی که در فهم قرآن کاربرد دارند (برای مثال حدیث و خبر) نیز می‌شود؛ و همچنین اگر برای فطرت در فهم، کاربرد استقلالی و یا آلی قائل باشیم باید در اینجا لحاظ شود. اگر برای فهم متن یک سلسله قواعدی که آنچنان که باید عقلی و دقی نیستند، اما عقلا آنها را رعایت می‌کنند نیز شامل این نوع از مسائل و مطالب می‌شود.
به هر حال مبدأ یا مبادی معرفت‌شناختی که شرح مختصات وسائل و وسائل انتقال پیام الهی و ویژگی‌های مُدرک‌ها و مدرک‌های مربوط به مرادات الهی است، انجام می‌شود و براساس همین شرح یک سلسله قواعد و ضوابط نیز به دست می‌آید.
مبادی دین‌شناختی
درواقع همان محتوا و ماده‌ی پیام است. ماده‌ی پیام قرآن «دین» است. این وجه از اطراف خمسه‌ی فرایند پیام‌گزاری از اهمیت خاصی برخوردار است و در اینجا به اعتبار اینکه ماده‌ی خطاب و پیام الهی، دین است و خصوصیاتی که دین دارد، خصوصیات همان ماده‌ای است که این متن حاوی و حامل آن است؛ آن خصوصیات باید در مقام فهم متن لحاظ شود؛ یعنی دین یک سلسله ویژگی‌هایی دارد که آنها را باید اجمالاً پذیرفته باشیم و یا به آنها پی برده باشیم و با توجه به آنها متن را فهم کنیم، چون این متن حاوی آنهاست؛ اینکه دین از حیث قلمرو هم شامل حوزه‌ی بینش و عقاید می‌شود و هم شامل حوزه‌ی کنش و رفتار و احکام می‌شود، هم شامل حوزه‌ی منش و اخلاق می‌شود و هم مشتمل بر گزاره‌های علمی است، قلمروی آن وسیع است. و این برعکس نظر کسانی است که می‌گویند دین تنها ارزش‌ها را بیان می‌کند و دستورها و آموزههای رفتاری ندارد و وارد فروع نمی‌شود. این دو دیدگاه تأثیر خود را در تولید قواعد فهم می‌گذارد و پیش‌فرض ما آن است که قلمرو دین گسترده است و همه‌ی حوایج و نیازهای زیستی و مناسباتی انسان را در دو عالم پوشش می‌دهد.
بنابراین مبدأ ماده‌شناختی که در اصل نظریه‌ی ابتناء مطرح می‌کنیم، در اینجا در قالب مبادی اختصاصی دین‌شناختی بروز و ظهور می‌کند و از درون مختصاتی که برمی‌شماریم قواعدی تولید می‌شود که آن قواعد منطق فهم قرآن را پدید می‌آورد.
مبدأ مخاطب‌شناختی
منظور از مبدأ مخاطب‌شناختی عبارت است از اینکه مخاطب این کلام انسان با خصوصیات و ویژگی‌هایی است و بناست که مصدر این رسالت، خطاب و متن، ماده و محتوایی را به مخاطبی منتقل کند که آن مخاطب اولاً دریافت کند، ثانیاً فهم کند و ثالثاً بتواند به آن ملتزم باشد و عمل کند. حال در اینجا التزام قلبی و جوانحی «اعتقاد» نام می‌گیرد و التزام جوارحی و جسمی که «عمل» را تشکیل می‌دهد. بناست که با چنین مخاطبی روبرو شویم، بنابراین مختصات و خصائل این مخاطب برشمرده می‌شود و برآیند آن قواعد و ضوابطی می‌شود که در فهم متن باید به کار برده شود.
مبدأ قلمرو ـ متعلق‌شناختی
قلمروشناسی و متعلق‌شناسی متن ضلع دیگر فرایند پیام‌گزاری است. درواقع باید بدانیم که متعلق دین چیست؛ و یا به تعبیری بگوییم که متعلق‌های پیام کدام‌اند. قرآن از انواع قضایا تشکیل می‌شود، برای مثال از قضایای اخباری، انشائی و... و هریک از اینها نیز انواع مختلفی دارند؛ خصوصیات این جهات را باید استخراج کنیم و در قالب قواعد و ضوابط، دسته‌بندی و صورت‌بندی کنیم.
ما در اینجا خصوصیت متن‌شناختی را برجسته کردیم و به این ترتیب، پنج مبدأ پیدا کردیم و البته گفتیم که خصوصیت متن‌شناختی جزئی از خصوصیات معرفت‌شناختی است و در اصل همان پنج طرفی را که در نظریه‌ی ابتناء مطرح کردیم در اینجا دیده می‌شود.
در اینجا باید لایه‌ی دیگری از بحث را باز کنیم و ببینیم که از هریک از این مبادی چه قواعدی تولید می‌شود. یک سلسله بحث‌هایی را به عنوان فصول اصلی تحقیق منطق فهم قرآن تنظیم کردهایم که اجزاء تعریف را برحسب مصادیق باید بحث کنیم و لذا از مجموعه‌ی اینها حدود ده فصل به وجود می‌آید که فاز سوم مطلب را تشکیل می‌دهد که خود مسائل علم منطق فهم قرآن خواهد بود و به تعبیری تا اینجا ما از مبادی بحث می‌کردیم و اگر بخواهیم به همین میزان بسنده کنیم، بحث مبادی به پایان رسیده است، البته این بحث قابل تفصیل نیز هست و در بحث نظریه‌ی خطابات شرعیه همین چهارچوب را عرض کردیم و الان مدت زیادی است که از انگاره‌هایی که بر مبادی خمسه مترتب می‌شوند بحث می‌کنیم؛ درحالی‌که اگر مبادی خمسه پیش‌انگاره قلمداد شوند، تازه لایه‌ی بعدی انگاره‌ها، قواعد و ضوابط می‌شوند که در بحث خطاب شرعی مفصل‌تر بحث کردهایم.
سوال: با توجه به تفسیری که داشتید آیا نیازی نیست در مبادی تصوریه قرآن، سنت و عقل را تعریف کنیم؟ در بحثی که درخصوص حجیت ظواهر مطرح فرمودید، که بعضی از آیات ایهام دارند و برخی نیز اسرار دارند، چند مسئله مطرح می‌شود، در مقام ابلاغ که شارع مقدس، مطمئناً اسرار و ایهام مطرح نیست و معنای متعینی که مقصود خداوند بوده و از مبدأ صادر شده برای ذات اقدس حق مشخص است، اما آنچه که ایهام پیدا می‌کند و یا دارای اسرار می‌شود در مقام ابلاغ است که در اینجا چند شبهه مطرح می‌شود و یکی از شبهات این است که در مقام لفظ، اختلاف قرائت داریم، اشکال دوم اینکه آیا تمامی قرآن را می‌توان به حجیت ظواهر تعمیم بخشید؟ و یا برخی از آیات هستند که دارای حجیت ظواهراند که می‌توانیم از مسئله‌ی تبادر معنا را منکشف کنیم و بفهمیم معنا و مقصود شارع چه بوده است؟ آیا می‌توان گفت که همه‌ی قرآن دارای حجیت ظواهر هستند؟ اگر همه‌ی قرآن دارای حجیت ظواهر هستند، آیاتی که ایهام و اسرار دارند چه می‌شود؟ و یا اینکه نظر شما این است که مطلب تشکیکی است، یعنی برخی آیات دارای ظواهر هستند ولی در عین حال دارای بطن و اسراری نیز هستند که تنها معصوم از آنها اطلاع دارد؟ اگر در اینجا قائل باشیم که حجیت ظواهر دارای بطنی است که معصوم از آن سر درمی‌آورد، باز بحث اخباریون پیش می‌آید که آنها معتقدند جز فهم معصوم فهم کس دیگری به کنه معنای آیه نمی‌رسد. حال اینجا ما باید همان معنای تبادر را در نظر بگیریم؟ و یا باید سراغ فهم معصوم برویم؟
پاسخ حجت‌الاسلام رشاد: در جلسه‌ی اول که راجع به مبادی تصوریه بحث کردیم، گفتم که چون اصطلاحات را قبلاً تعریف کردهایم، در نهایت نیز اصطلاحات دسته‌بندی می‌شود و اصطلاحاتی که قرآنی است مشخص می‌شود، زیرا قرار است حوزه‌ی موضوعی اصطلاحات را نیز مشخص کنیم. به این صورت در پایان اصطلاحات قرآنی را جدا می‌کنیم و به طرح ضمیمه می‌کنیم. البته خیلی از کلمات را در فهرست آورده بودیم که وارد شرح آنها نشدیم، والا برای مثال من از «سنت» تعریف خاصی ارائه کرده‌ام که کس دیگری ارائه نکرده است. من همه‌ی تعاریف از «سنت» را بررسی کردم، اشکالات آنها را مطرح کردم و فرض می‌کنم در این تعریفی که از سنت ارائه داده‌ام اشکالات مورد نظر وجود ندارد.
راجع به مطلب دوم که سئوال کردید آیا سراسر قرآن اینگونه است که ظواهر آن حجت است؟ البته مانند هر متن دیگری، متون قرآن نیز دست‌کم به سه سطح نص، ظاهر و غیرظاهر تقسیم می‌شود. قرآن شامل متشابهات هم هست، منتها براساس قاعده‌ی ارجاع متشابهات به محکمات، متشابهات را می‌فهمیم. بالنتیجه می‌توان گفت که این اصل که باید به ظواهر تمسک کنیم و ظواهر حجت هستند مخدوش نمی‌شود، بعد می‌گوییم فلان متن متشابه است، آن متن درواقع ظاهر ندارد، نه‌تنها نص نیست، ظهور هم ندارد و باید آن متن را با ارجاع به متن ظاهر و یا نصّ تفسیر کنیم. فرض بر این است که آیات متشابه را به آیات محکم ارجاع دهیم؛ آیات محکم را نیز براساس حجیت ظواهر می‌فهمیم، آیات متشابه را نیز بالواسطه و با تکیه بر حجیت ظواهر فهمیده‌ایم؛ چون محکمات را براساس اصل حجیت ظواهر فهم کردیم، سپس متشابهات را هم با ارجاع به محکمات فهم کردیم، پس متشابهات نیز باواسطه به حجیت ظواهر رسید و این قاعده مخدوش نمی‌شود.
درخصوص این سئوال که مگر قرآن ذوبطون نیست؟ اگر ذوبطون باشد مسئله‌ی فهم‌پذیربودن قرآن چه می‌شود؟ در جواب باید گفت قرآن ذوبطون است و ذوبطون‌بودن به معنای ذووجوه‌بودن نیست. اگر کسی بگوید قرآن ذووجوه است و معنای متعین ندارد و هر کسی به گونه‌ای از آن فهم خواهد کرد ـ یعنی همان قرائت‌پذیری ـ قرآن نمی‌تواند هدایت کند، زیرا هیچگاه از آن معنای متعینی به دست نمی‌آید تا انسان راه را کشف کند و تعبیر حضرت امیر(ع) که فرمودند قرآن ذووجوه است به این معنا نیست که قرآن کریم ذاتاً قرائت‌پذیر است، بلکه به این معناست که ممکن است افرادی آیات قرآن را بر معنای اظهر حمل نکنند، بلکه بر معنای ظاهر حمل کنند، و یا بر یک احتمال حمل کنند، احتمال را برمی‌تابد، احتمالات دیگر نیز وجود دارد که می‌گوییم ظاهر و نمی‌گوییم نص. نصوص که ذوجوه نیستند، بلکه ممکن است ظواهر ذووجوه باشند، منتها اهل فهم بر اساس یک سلسله قواعد می‌توانند معنای متعین اصلی را کشف کنند؛ منتها در بدو مواجهه ممکن است آیه‌ای خوانده شود و بعد گفته شود که معنای این آیه چیز دیگری است، و عملاً در مواجهه‌ی اولیه ممکن است با چنین تشکیکاتی روبرو شویم و نتوانیم به قرآن استدلال کنیم. قرآن نیاز به استنطاق دارد ولی ذوبطون با این منافات ندارد، ذوبطون‌بودن به این معناست که هر بطن و لایه‌ای از قرآن را که می‌فهمیم، همان معنای قرآن است، منتها قرآن لایه‌لایه است و هر لایه‌ای را که بفهمیم می‌توانیم به لایه‌ی زیرین پی ببریم. حسب توان درک مفسر لایه‌های زیرین نیز درک می‌شود؛ همچنین حسب مقتضیات زمان و عصور و رشد انسان لایه‌های زیرین‌تری را کشف می‌کنیم. این نکته منافاتی ندارد با اینکه بگوییم قرآن فهم‌پذیر است و حتی اگر اخباریون هم بگویند قرآن ذوبطون است و فهم آن از ما ساخته نیست، در جواب می‌گوییم اخباریون می‌گویند ظواهر قرآن را نمی‌توان فهمید و معصوم باید بفهمد و ما باید به استناد روایات تفسیری قرآن را بفهمیم؛ اما در ذوبطون‌بودن قرآن می‌گوییم که انسان عادی حتماً بطن و سطح اول را می‌فهمد و بسیاری انسان‌ها هستند که می‌توانند لایه‌های زیرین را هم درک کنند. البته اشکالی ندارد که لایه‌های زیرین را از معصوم دریافت کنیم و قطعاً تا هر لایه‌ای که انسان عادی درک کند باز هم لایه‌هایی می‌ماند که سهم معصوم است و این نکته با حجیت ظواهر و فهم‌پذیربودن قرآن منافاتی ندارد. البته حتی در فهم صورت و ظاهر و حتی نصوص قرآن نیز از کلام معصوم بی‌نیاز نیستیم. ولذا این بیان علامه طباطبایی که می‌فرماید «ما در فهم قرآن به هیچ چیزی جز قرآن نیاز نداریم» (البته اگر کلام ایشان به همین ظاهر حمل شود که چنین نیست) می‌تواند مخدوش باشد. به هر حال ما بسیاری از آیات را باید از لسان معصوم و به مدد تعالیم معصومین بفهمیم.
لهذا ذوبطون‌بودن اولاً به معنای ذووجوه‌بودن نیست که حیرت‌آور باشد و باعث سرگشتگی در معنا شود و تعین معنا را زیر سئوال ببرد و ثانیاً اگر می‌گوییم قرآن لایه‌لایه است، لایه‌های اول را با حجیت ظواهر می‌توان فهم کرد. بعضی افراد نیز لایه‌ها و بطون زیرین را هم به قواعد فهم الفاظ ارجاع می‌دهند. مرحوم آخوند خراسانی در کفایه چنین نظری را مطرح کرده‌اند و مرحوم آقای معرفت هم همین نظر را داشت، بعضی از عرب‌های معاصر نیز ذوبطون‌بودن را به همین صورت تفسیر می‌کنند. ما جلسه‌ی نقدی با مرحوم آیت‌الله معرفت داشتیم که من ده اشکال بر نظر ایشان وارد کردم که در نهایت هم ایشان به این نقدها پاسخی نداد.
همه‌ی فهم همه‌ی بطون را نمی‌توان به قواعد و فهم ظواهر ارجاع داد و ذائقه و قوه‌ی خاص و نیز صلاحیت‌های انفسی خاص لازم دارد. فهم ظواهر بیشتر به صلاحیت‌های آفاقی ارجاع می‌شود، اما صلاحیت‌های انفسی مفسر در فهم بطون و لایه‌های زیرین قرآن کریم بسیار تعیین‌کننده هستند. والسلام