Tasawwuf (sufismo): il punto di incontro di Tashayyu e Tasannun - Seconda parte
Sebbene gli Sciiti ed i discendenti di ‘Alì (as) non si attribuiscono in genere il nome di sufi, pure alcuni di essi vengono annoverati nelle biografie dei maestri degli ordini sufi (tadhkirat), quali: ‘Abd Allah, nipote dell’Imam zaidita Ibrahim ibn ‘Abd Allah ibn Hasan, citato da ash-Shirani nell’opera “Tabaqat al-kubra”; Abu al-Hasan al-‘Alawi (m. 291/904), citato da al-Hujwiri nell’opera “Kashfu al-mahjub” e da Khwajah ‘Abd Allah al-‘Ansari nell’opera “Tabaqat as-sufiyyah”; Abu Hamzah al-Khurasani (m. 290/903), citato da Khwajah ‘Abd Allah al-‘Ansari nell’opera “Tabaqat”; Muhammad ibn al-Hasan al-‘Alawi, nella cui casa fu ospitato Mansur al-Hallaj quando risiedette a Kufah, citato da al-Hujwiri nell’opera “Kashfu al-mahjub”; Hamzah ibn ‘Abd Allah al-Alawi (m. 291/904), un discepolo di Abu al-Khayr al-Tinati; Hamza ibn Muhammad ibn Abd Allah, citato nell’opera “Sharh Manazili as-sa’irin”; Ibrahim ibn Sa’d al-‘Alawi, conosciuto con l’appellativo Sayyid al-Zahid (capo del rigore) - Abu Said al-Kharraz lo incontrò e narrò tradizioni da lui - citato nell’opera “Kashfu al-mahjub”; Zayd ibn Rifa’ah, intimo di ash-Shibli e ritenuto uno degli autori delle “Epistole dei Fratelli della Purità” (Rasa’il Ikhwan as-Safa), citato da al-Bayhaqi nell’opera “Tatimmat Sawan al-hikmah”; e Muhammad ibn Abi Isma’il ‘Ali al-‘Alawi (m. 395/1004), citato nell’opera “Ta’rikh Baghdad”.12
Nonostante il credo di alcuni sufi, fra i quali Khwajah ‘Abd Allah al-Ansari, secondo cui la discendenza da ‘Ali (as) è incompatibile con il tasawwuf, e malgrado la riluttanza degli sciiti ad accettare l’appellativo mutassawuffun (seguaci del tasawwuf), esiste un’intima connessione tra il sufismo, la Shi’a e i discendenti di ‘Ali. Non vi è alcuna delle catene di trasmissione dell’insegnamento del tasawwuf che non annoveri uno o più dei primi undici Imam dell’Ahl al-Bayt.
Per alcuni secoli gli Sciiti non fondarono alcun ordine, ma nel corso del tempo emersero alcune catene di trasmissione (salasil) puramente sciite imamite, come quelle degli ordini Tayfuriyyah, Bektashiyyah, Safawiyyah, Haydariyyah, Ni’matullahiyyah, Jalaliyyah e Nurbakhshiyyah, cui si ricollegarono numerosi discepoli sunniti. D’altra parte gli urafà sciiti, che in genere tendono a rigettare il termine sufi e designano se stessi come ‘arif, e il loro insegnamento spirituale come gnosi (‘irfan), accettano e trasmettono l’insegnamento di sufi quali Abu Hamid al-Ghazali e Muhi’d-Din ibn al-‘Arabi.
Nel capitolo dedicato alla gnosi dell’opera “Introduzione alle scienze islamiche”, il martire Murtadà Mutahhari scrive: “Non è lecito considerare gli gnostici come se fossero una setta in seno all’Islam. Infatti, essi non si sono organizzati in strutture religiose a sé stanti, né mai hanno dichiarato di avere dato vita a forme di culto nuove e diverse da quelle ufficialmente riconosciute e generalmente praticate. Se è vero che i sufi si distinguono in ambito sociale per avere adottato norme e modi di vita non comuni, è altrettanto vero che, specie in ambito sciita, vi sono persone che, pur essendo seriamente interessate alle profonde implicazioni del ‘viaggio’ (sayr) e della ‘condotta spirituale’ (suluk), non amano assumere caratteri distintivi particolari.”13
L’autore citato opera una distinzione fra l’etica da un lato e la metodologia fondata sul viaggio e il sentiero spirituale (sayr wa suluk), in quanto, dal suo punto di vista, l’etica è statica, mentre la gnosi è dinamica e mira ad ottenere e realizzare i più elevati valori etici attraverso l’ascensione spirituale. Tale distinzione è operata da Mutahhari al fine di chiarire la differenza fra Shari’ah (Legge exoterica), Tariqah (sentiero iniziatico) e Haqiqah (Verità). Va comunque rilevato che egli fa risalire l’origine della gnosi a scienze quali la trasmissione dei detti (hadith), esegesi coranica (tafsir), giurisprudenza (fiqh), teologia speculativa (kalam) e principi di giurisprudenza (usul al-fiqh).14
Si tratta di un punto di vista puramente sciita, poiché i Sunniti separano il sufismo dalla Shari’ah e non accettano il ruolo della ragione e della filosofia nello sviluppo del tasawwuf. Dopo aver abbracciato il sufismo al-Ghazali rigettò in blocco la filosofia. Al contrario alcuni eminenti filosofi e giuristi sciiti hanno riconciliato la gnosi con la filosofia e la teologia. Sebbene al-Ghazali sia altamente stimato dagli gnostici sciiti, il suo rifiuto della filosofia, in specie di quella di Ibn Sina (Avicenna), non è mai stato accettato.
La tradizione sciita della filosofia gnostica, conosciuta dopo Mulla Sadra sotto il nome di “al-hikmat al-muta’aliyah” (sapienza metafisica), splendida sintesi dell’intellettualità filosofica e della gnosi spirituale, culmina nell’insegnamento metafisico di as-Sabzawari. Come abbiamo già accennato in precedenza non vi è alcuna separazione fra gnosi sciita (‘irfan) e Legge tradizionale (Shariah). Del pari gli gnostici ed i sapienti sciiti non costituirono mai due cerchie distinte.
Anche durante il periodo Safavide, quando al-‘Allamah Baqir al-Majlisi impiegò tutti i mezzi a sua disposizione al fine di estinguere la gnosi e il tasawwuf nell’Iran sciita, alcuni dei sapienti suoi contemporanei possedevano tendenze sufi, come nel caso di Muhsin al-Fayd al-Kashani. La gnosi tornò a diffondersi nell’Iran sciita con l’avvento della dinastia dei Qajar. Col rimpatrio dall’India in Iran di maestri (pìr) dell’ordine Ni’matullàhi rifiorirono altri ordini, a prescindere dall’origine sciita o sunnita. Sebbene nella sua opera “A’shena’i ba ‘olum-e eslami” (Introduzione alle scienze islamiche) il Martire Mutahhari abbia accuratamente distinto i trasmettitori di tradizioni (muhaddithun), i giuristi (fuqaha’), i teologi (mutakallimun) ed i commentatori del Corano (mufassirun) appartenenti rispettivamente alla scuola sunnita o a quella sciita pure, intenzionalmente o meno, non ha operato alcuna distinzione fra sufi o ‘arif in quanto sciiti o sunniti.
Ciò è di per se prova evidente che nell’ambito del tasawwuf le differenze di scuola scompaiono. Qadi Nur Allah Ash-Shushtari, celebre in India ed in Pakistan con l’appellativo “Shahid-e Thalith” (il terzo martire) pur essendo uno sciita rigoroso, include nella sua narrazione delle personalità della Shi’a i nomi di Bishr al-Hafi, Ba Yazid al-Bistami, Shafìq al-Balkhi, Ibrahim ibn Adham, Yahya Mu’adh ar-Razi, Abu Sari Mansur ibn ‘Amir, Sari as-Saqati, Junayd al-Baghdadi, ash-Shibli, Muhammad Sawar, Sahl ibn ‘Abd Allah at-Tustari, Husayn ibn Mansur al-Hallaj, Shaykh Ahmad Jami, Ibn al-Farid, Muhi’d-Din ibn al-‘Arabì, Sadru’d-Din al-Qunawi, Najm ad-Din Kubra, Sa’d ad-Din al-Hamawi, Farid al-Din Attar, Jalal al-Din Rumi, Shaykh Sa’di ash-Shirazi, Hafiz, Awhad ad-Din al-Maraghi, ‘Ala ad-Dawlah as-Simnani, assieme a quelli di altri eminenti poeti ed iniziati sufi, dei quali è fatta menzione assieme a noti gnostici sciiti, quali Kumayl ibn Ziyad, Buhlul al-‘Aqil, Shihab ad-Din Sohravardi al-Maqtul, Sayyid Haydar al-Tuni e Sayyid Haydar al-‘Amulì. 15
Va rammentato che il Qadi Nur Allah ash-Shushtari fu condannato a morte dietro accusa di essere uno strenuo sostenitore della fede sciita. La sua piena adesione alla dottrina sciita è evidente da opere quali “Majulis al-mu’minin” e “Ihqaq al-haqq”. Vediamo tuttavia che, per quanto attiene al sufismo, egli mette da parte ogni atteggiamento ostile nei confronti delle altre scuole.
Ciò dimostra come sufismo e gnosi possano essere un punto di convergenza fra le varie scuole. Quanto ad altre scuole islamiche, quali gli Zaiditi o gli Ismailiti, va detto che il loro approccio è sotto molti aspetti analogo a quello della Shi’a imamita duodecimana. Gli Zaiditi non condividono il punto di vista imamita circa l’imamato, poiché accettano i primi due califfi e rigettano gli ultimi otto Imam degli Sciiti duodecimani. Gli Ismaeliti hanno dell’imamato una nozione analoga a quella dei duodecimani, ma pongono una grande enfasi sull’aspetto esoterico del Corano, delle tradizioni e dell’imamato. Per questa ragione vengono definiti interioristi (batiniyyah)16. Si afferma che Ibn Sina avesse simpatie ismaelite. Di tendenze ismaelite vengono ritenuti anche i “Fratelli della Purità” (Ikhwan as-safa). Nasir Khosrow17, un predicatore (da’i) ismaelita e celebre poeta e filosofo persiano, appartiene alla medesima scuola.
L’analogia fra Ismaeliti ed Imamiti nell’approccio alla gnosi è evidente, in quanto deriva dalla comune concezione dell’intelletto come fonte di comprensione della teologia e della filosofia, nonché della comprensione spirituale interiore della totalità dell’esistenza. Ciò che distingue l’‘irfan sciita dal generale approccio sufi verso Allah e lo stesso essere umano è il ruolo dell’intelletto nella conoscenza gnostica esistenziale. Pur affermando che lo svelamento intuitivo (kashf) è un grado più elevato dell’intelletto (‘aql) ed è ad esso intimamente connesso, nella sua esperienza gnostica al-Ghazali tende a rifiutare l’intelletto. Altra contraddizione presente in al-Ghazali risiede nel fatto che egli presenta l’esperienza gnostica e confuta la filosofia applicando uno stile rigorosamente filosofico. Kamil Mustafa ash-Shaybi sottolinea che gli sciiti raggiunsero il sufismo teorico mediante la teologia e passando attraverso la filosofia. Questo punto necessita maggiore approfondimento.
Le pratiche sufi erano diffuse anche agli inizi del 4°/10° secolo tra gli sciiti, come riferito da Ibn Babawayh al-Qummi. Egli fa riferimento anche alla tradizione della futuwwah (cavalleria spirituale).18
Al-Sayyid al-Murtada (m. 436/1044), in “Al-Amali”, Abu Ali al-Tabarsi (m. 548/1153) ed altri tra i primi ulamà sciiti imamiti fanno riferimenti positivi al sufismo, mostrando l’estensione in cui essi ritengono la fede sciita compatibile con l’approccio sufi19. Khwajah Nasir al-Din al-Tusi difese l’affermazione “Ana al-Haqq” (Io sono la Verità) di Mansur al-Hallaj. Al-Khwansari ritiene Khwajah al-Tusi un sapiente che sintetizzò ‘irfan e razionalità20. Tra gli altri ulamà sciiti che ebbero una predominante tendenza irfanì possiamo citarne qui alcuni. Kamal al-Din Maytham ibn al-Bahrani (m. 679/1280), nel “Sharh Nahj al-Balaghah”, ha interpretato le parole dell’Imam ‘Ali in termini sufi. Fu egli a dirigere l’attenzione dei musulmani sul significato del Nahj al-Balagha dal punto di vista delle dottrine gnostiche. Egli affermò che ‘Ali (A) è il capo e guida (wali) dei sufi. Nonostante la critica di al-Ghazali alla Shi’a, egli fa riferimento a lui come autorità su alcune questioni dell’‘irfan. Egli, nel suo “Sharh”, critica Ibn Abi al-Hadid per la sua ostilità verso filosofi e sufi21.
Tra gli ulamà imamiti di Hillah, i sapienti della famiglia Tawus, vale a dire Sharaf al-Din Muhammad al-Tawus, Majd al-Din al-Tawus, Radi al-Din al-Tawus, avevano tutti una disposizione gnostica, quest’ultimo in particolare, che era famoso per la sua taqwa (timor di Dio) e zuhd (ascetismo). Tutti gli ulamà di questa famiglia vennero considerati uomini dai poteri supernaturali e legati al sufismo22.
Il più eminente tra i fuqaha’ sciiti ad aderire all’approccio ed alle visioni sufi era al-Hasan ibn Mutahhar al-Hilli, popolarmente chiamato al-Allamah al-Hilli (648-727/1250-1326). Egli convertì Khuda Bandeh alla fede sciita dopo aver confutato gli argomenti degli ulamà e fuqaha sunniti, per il quale Ibn Taymiyyah lo condannò. Ma al-Allamah al-Hilli gentilmente rispose alle sue critiche in uno dei suoi versi. Egli era un ricercatore impegnato sul sentiero dell’amore. Vedeva l’Imam ‘Ali (as) come la fonte degli insegnamenti sufi e come il capo di tutti gli ordini sufi. Era molto appassionato di Ibn al-Arabi senza essere un difensore del wahdat al-wujud (Unità dell’Essere).23
Suo figlio, Muhammad, conosciuto come al-Muhaqqiq al-Hilli (682-771/1283-1369) fu l’insegnante di colui che riconciliò tashayyu e tasawwuf. Questo grande sapiente era Shaykh Baha al-Din Haydar ibn ‘Ali al-Ubaydi al-Amuli (m. 793/1391). 24
Sayyid Haydar era un Alawi ed è il primo sapiente imamita che, nonostante ricoprisse l’incarico della marjaiyyah nel mondo sciita, era ricollegato alla silsilah sufi che risale a Ba Yazid Bistami. Egli fornì un resoconto del suo lignaggio sufi in “Nass al-Nusus”, un commentario al “Fusus al-Hikam” di Ibn al-Arabi. Ibn Abi Jumhur al-Ahsai lo ha definito “l’apice della conoscenza e il possessore della capacità (quwwah) del kashf.”
La sua maggiore opera gnostica è “Jami al-asrar wa manabi al-anwar”, nella quale egli dimostra che il credo dei sufi è compatibile con la fede imamita. La scrittura di questo libro apportò un cambiamento radicale nella sua visione, che lo portò a mettere da parte i suoi pregiudizi verso i sunniti ed abbracciare la fede degli urafà. Egli chiamò i seguaci del wahdat al-wujud la “Gente dell’Unità” (Arbab al-Tawhid).
E’ stata la sua influenza che trattenne i fuqaha sciiti dal rifiutare la dottrina del Tawhid di Ibn al-Arabi. Nella sua visione gli Imam dell’Ahl al-Bayt (as) occupano la posizione di guide spirituali tanto degli sciiti che dei sufi. Egli sosteneva che gli sciiti ed i sufi erano intimamente legati gli uni agli altri, ma non pienamente consapevoli di questo fatto. Onde dimostrare questo punto egli riportò i punti di vista favorevoli degli sciiti verso i sufi e quelli dei sufi a supporto della posizione sciita su varie questioni.
Citando “Shahr Nahl al-Balagha” di Ibn Maytham al-Bahrani, “Minhaj al-Karamah” di al-Allamah al-Hilli e le posizioni di Khwajah Nasir al-Din at-Tusi espresse nel suo “Sharh al-Tajrid”, e tra i sunniti le opere di al-Ghazali e Ibn al-Arabi, egli postula l’opinione che nessuno tranne ‘Ali possiede la sapienza Divina e la conoscenza delle verità che abbracciano l’intero arco di tempo fra eternità ed eternità.
Egli definisce sé stesso “Shiah Muhammadi”, un termine che è stato recentemente modificato da Ali Shariati, che affermava che il “Tashayyu Alawi” e il “Tasannun Muhammadi” erano una stessa ed identica cosa. Avendo in vista l’avvicinamento dei sunniti alla Shi’a, Sayyid Haydar al-Amuli, seguendo Maytham al-Bahrani, afferma che tabarra non significa maledire i primi tre califfi, ma implica l’emancipazione dalla propria nafs e la rinuncia agli attaccamenti mondani.
Similmente, egli reinterpretò il termine taqiyyah, descrivendolo come astensione dallo svelare i misteri divini al volgo. Egli fornì un grande contributo alla letteratura gnostica sciita reinterpretando molte idee dell’Amir al-Muminin (as), in particolare quelle sul tawhid.25
L’influenza di Sayyid Haydar al-Amuli solcò il sentiero per una tradizione che abbracciasse sunniti e sciiti di varie inclinazioni. Nei periodi successivi, questa tendenza venne estesa dagli ulama sciita con temperamento sufi. Come reazione per la veemente accusa di Ibn Taymiyyah contro al-Allamah al-Hilli, molti dei suoi contemporanei gravitavano attorno ad una visione sunnita meno rigida. Per esempio Najm al-Din al-Sarsari (m. 716/1316), un faqih shafita asharita, si dichiarò “Shia di ‘Ali” ed un altro, Qadi Jamal al-Din Muhammad ibn Mukarram al-Ansari, si definì “sciita”.
In questo periodo “Shi’a” divenne un termine che descriveva quei sunniti che accettavano la superiorità spirituale di ‘Ali sugli altri Compagni, mentre gli sciiti tradizionali venivano chiamati “Rawafid”26.
Tra la caduta degli Ilkhanidi e l’emergere di Temur e lo stabilimento del suo vasto impero, sorsero vari movimenti politici che erano sciiti ma nella veste del sufismo. Il sufismo fornì a questi movimenti un terreno sicuro per combattere contro un regno straniero attraendo moltitudini di seguaci. Essi crearono anche un’atmosfera che condusse alla diffusione della fede sciita tra i sufi e, contemporaneamente, indebolì la comune riluttanza sciita agli insegnamenti e pratiche sufi. Fu durante il regno degli Ilkhanidi e dei Timuridi che gli ordini sciiti vennero all’esistenza27.
Il sufismo, apparentemente un movimento apolitico, fu in realtà un’espressione della non-cooperazione di pii musulmani con il regno tirannico degli Ummayadi. Le nozioni metafisiche o le tendenze spirituali non nascono dal vuoto. Per quanto possa apparire distante dalle realtà mondane una teoria è necessariamente legata alla situazione storica contemporanea ed alle sue esigenze.
I sufi rifiutarono costantemente di accettare i favori dai governanti e furono al fianco delle masse nella loro lotta per ottenere i diritti riconosciutigli dall’Islam. Anche il movimento abbaside, per rovesciare gli Ummayadi, assunse un carattere ‘gnostico’. Anche i dai ismaeliti lavorano tra la gente, organizzando società segrete basate su insegnamenti esoterici. L’aspetto socio-politico del sufismo necessita di essere discusso in un articolo separato, o piuttosto in una monografia. Qui menzionerò brevemente i movimenti sufi che sorsero come risultato della fusione delle idee sciite e sufi di giustizia sociale culminando negli sconvolgimenti rivoluzionari che ebbero luogo nel mondo islamico.
Tra questi movimenti sufi, quello di maggior successo prese forma nella rivolta Sarbadaride nel Khurasan e si diffuse presto in altre aree adiacenti. Questo movimento venne iniziato da Shaykh Khalifah, uno shaykh sufi dal lignaggio spirituale sconosciuto. Egli organizzò i suoi seguaci nel rivoltarsi contro Togha Khan e Miran Shah, successori di Temur, i cui villaggi erano stati devastati e i cui agricoltori erano stati obbligati al pagamento di tasse particolarmente elevate. La rivolta iniziò subito dopo la crocifissione di Shaykh Khalifah per mano di mercenari segreti dei governanti nel 736/1335.
I suoi seguaci infuriati si rivoltarono prima nel Khurasan dal 738/1337 al 783/1381 sotto la guida di Shaykh Hasan Juri, il succesore di Shaykh Khalifah, che sosteneva di essere ricoleggato ad un ordine sufi che si faceva risalire all’Imam Jafar as-Sadiq attraverso Ba Yazid Bistami. Poi si diffuse a Samarcanda, Kerman e nel Mazandaran tra gli anni 738/1337 e 825/1422. Si trattava di un movimento sufi-sciita che riuscì a stabilire un governo basato sugli ideali islamici di giustizia ed equità. Ma differenze sorsero all’interno di questo movimento e come risultato Hasan Juri venne assassinato. Questo governo continuò per un certo tempo, ma alla fine crollò. Altri movimenti simili emersero e fallirono nel corso del tempo a causa della debolezza organizzativa.
Tra questi movimenti vi erano i movimenti sufi della Hurufiyyah e della Nugtawiyyah, le cui guide vennero uccise dai monarchi. L’ordine safavide, il cui fondatore era un sufi sunnita, Shaykh Safi al-Din al-Ardabili, si convertì alla fede sciita dopo poche generazioni. Dopo aver raggiunto il potere, per stabilizzare la loro monarchia cercarono di sopprimere gli altri movimenti sufi e ordini con il pugno di ferro.
Questa politica dei Safavidi portò ad una ferma opposizione al sufismo in Iran e India. Sayyid Dildar Ali Ghufran Maab, il primo mujtahid sciita in India, durante il regno della dinastia sciita degli Awadh, scrisse un libro “Al-Shihab al-thagib” condannando i sufi sotto l’influenza del miope governo settario degli ultimi Safavidi, che aumentò il divario tra sunniti e sciiti nel subcontinente. Anche oggi gli sciiti involontariamente credono che il sufismo sia incompatibile con il loro credo. Questa breccia venne creata dalle forze della divisione che volevano disturbare l’armonia comunitaria della comunità islamica.
Il regime wahabita saudita dei recenti usurpatori della guida dei musulmani sta cercando di guadagnarci da questi sospetti infondati, spendendo miliardi di petro-dollari per dividere i musulmani. L’unico modo per rispondere a questa sfida dall’interno è convergere nel sufismo, che nel lungo tracciato della storia islamica è stato una delle grandi fonti di forza per i musulmani.
Il sufismo, che aderisce al vero spirito della tolleranza islamica per le altre fedi, è stato strumentale nella diffusione degli ideali islamici nel subcontinente, e la sua composita cultura ha conservato la propria capacità di unire opposte fazioni e sette di musulmani, e questo potenziale può essere attualizzato mettendo da parte i pregiudizi settari e adottando un’attitudine che ha portato ‘Urfi a dichiarare:
Il mistico è rovinato egualmente dall’Islam e dal Kufr:
La falena non discrimina tra la lampada moschee e la candela della chiesa.
- 1.Safinatul Bihar, vol. 1, pg. 411: Mizan Al-hikma, vol 1, p. 804, hadith 1111.
- 2.Henry Corbin, "Historie de la philosophie islamique", traduzione persiana di Asadu'Llah Mubashshari, Tehran, p. 50-96, 252-257 (Per l'edizione italiana si consulti "Storia della filosofia islamica", Adelphi).
- 3.Ibid., p. 252-257. Kamil Mustafà ash-Shaybi "Tashayyu° wa tassawuf", traduzione persiana di °Ali Ridà Dhakàwati Qaragozulù, Tehran.
- 4.Nahj ul-Balaghah, hadith n. 147, conversazione con Kumayl Ibn Ziyad.
- 5.Nahj ul-Balaghah, hadith n.131.
- 6.Henry Corbin, Op. cit., p. 252-255; Kamil Mustafa as-Shaybi, Op.cit., pp. 30-35; Shah Waliyyu 'Llah, "Am’àt", traduzione urdu di Muhammad Sarwar, Sindh Sagar Academy, introduzione; Elia Pavlovic Petroshvensky, "Islam dar Iran", Tehran, p. 319-325.
- 7.Il riferimento è all'opera di Hanna al-Fakhuri e Khalil al-Jarr, "Tarikh-e falsafah dar jahan-e eslami", traduzione persiana di A. Ayati, Tehran.
- 8.Al-Imam ‘Ali ibn al-Husayn (as), "As-sahìfatu 'l-kamilah", traduzione inglese di Sayyid Ahmad Muhani, Tehran, Islamic Propagation Organization 1984, traduzione persiana di Javad Fadil, Tehran.
- 9.Cfr. Asad Haydar "Al-Imam as-Sadiq", Daru 'l-kitabi 'l-gharbiyyah; Sayyid Ahmad Safa'i, Hishàm ibn al-Hakam: "Mudàfi°-ye harìm-e wilàyat", Tehran.
- 10.Kàmil Mustafà ash-Shaybi, "Op. cit.", p. 27.
- 11.Petroshvensky, "Op. cit.", p. 327
- 12.Per ulteriori dettagli cfr. Kàmil ash-Shaybi, "Op. cit.", pp. 64-65.
- 13.Cfr. Murtada Mutahhari "’Erfan va tassawuf" (Testo tradotto in italiano unitamente alla 'Lettera al figlio' dell'Imam Khomeyni, in "La Via Spirituale", Ed. Semar). Testo pubblicato nella sua versione inglese col titolo: “Science of Gnosis” nella raccolta intitolata “Light Within Me”.
- 14.Ibid., p. 82 (dell'originale persiano).
- 15.Qadi Nuru'Llah ash-Shushtari, "Majalisu 'l-mu'minin", Kitàbfurùshì imàmiyyah, Tehran.
- 16.Cfr. Henry Corbin, "Op. Cit.", pp. 104-130.
- 17.Circa questo autore cfr. Carlo Saccone, "Nàser-e Xosrow e il suo Rowshanà'ì-name" e la traduzione de "Il Viaggio", entrambi in "Istituto Culturale della Repubblica Islamica dell'Iran in Italia, Quaderno II", pp. 21-50 e 51-130.
- 18.Kamil Mustafa al-Shaybi, op. cit., p. 69; cf. Rawdat al-jannat and Ibn Babawayhs Maani al-akhbar.
- 19.Ibid., pp. 70-71.
- 20.Ibid., p. 93; cf. Rawdat al-jannat.
- 21.Ibid, pp. 95-102.
- 22.Ibid, pp. 104-107.
- 23.Ibid., pp. 107-110.
- 24.Ibid., p. 111.
- 25.Ibid., pp. 112-125
- 26.Ibid., pp. 142-43; cf. Shadharat al-dhahab, VI, 39.
- 27.Petroshvensky, op. cit., p. 363. Rajah.
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