‘Allamah Muhammad Husayn Tabataba’i, filosofo, esegeta e gnostico - seconda parte
Nel 1354/1935, Tabataba’i tornò da Najaf a Tabriz, di nuovo accompagnato dal fratello. Le nuove normative promulgate avevano reso impossibile per loro ricevere i proventi minimi delle proprietà terriere di famiglia nel villaggio di Shadabad che, insieme a prestiti estesi e ripetuti, gli avevano reso possibile di condurre un’esistenza frugale a Najaf. La situazione arrivò al punto che non poteva più permettersi di acquistare generi alimentari e non c’era più nessuno da cui prendere in prestito. Andò al santuario dell’Imam ‘Ali e si sfogò della sua difficile situazione. Poco dopo essere tornato a casa, una persona gli apparve nel cortile. Presentandosi come Shah Husayn Vali, la figura trasmise a Tabataba’i i saluti dell’Imam (presumibilmente l’Imam ‘Ali) insieme al messaggio che Dio non aveva mai abbandonato Tabataba’i durante i diciotto anni che aveva trascorso nello studio della religione. Dopo che la figura scomparve, Tabataba’i si ricordò che Shah Husayn Vali era un derviscio vissuto circa duecento anni prima a Tabriz ed era stato lì sepolto nel cimitero di Sayyid Hamza. Poco prima dell’alba del mattino seguente qualcuno bussò alla porta della casa di Tabataba’i, consegnò un pacco contenente trecento dinari iracheni e si affrettò ad andarsene prima che potesse essere identificato. Questa somma fu esattamente sufficiente a Tabataba’i per pagare i suoi debiti a Najaf ma non per altro; lo prese quindi come un segno che avrebbe dovuto tornare in Iran. In seguito si scoprì che il denaro proveniva da uno shaykh arabo che aveva giurato di donarlo a un uomo di cultura se suo figlio si fosse ripreso da una grave malattia.[24]
Il ritorno a Tabriz determinò una sorta di pausa nella sua attività accademica per circa un decennio, durante il quale si dedicò alla coltivazione delle terre di famiglia. Nonostante il grado di sapienza che aveva già raggiunto, era quasi del tutto sconosciuto in città. Fu quindi solo con difficoltà che un visitatore di Tabriz, un certo Shaykh ‘Ali Ahmadi Miyanji, riuscì a localizzare il suo circolo di insegnamento, che consisteva di soli due studenti ai quali teneva lezioni sulla Surat al-Fatiha.[25] Così isolato dal contatto scientifico e preoccupato per gli affari materiali, Tabataba’i descrisse questo periodo della sua vita come di ‘perdita spirituale’. Ciononostante, durante questa residenza involontaria a Tabriz, egli riuscì a completare non meno di nove trattati (tra cui la serie al-Insan: qabl al-dunya, fi l-dunya, wa-ba’d al-dunya), una storia dei suoi antenati e un commento relativamente breve alle prime sette sure del Corano.[26]
Durante la Seconda Guerra Mondiale, l’Unione Sovietica invase l’Iran settentrionale e istituì un regime separatista di orientamento marxista in Azerbaigian. Ciò spinse Tabataba’i a partire nuovamente, questa volta per Qom, dove arrivò nel marzo del 1946. La scelta del rifugio era stata confermata quando cercò un presagio nel Corano e si posò sul versetto: “Ché in tal caso [spetta] ad Allah, il Vero, la protezione. Egli è il Migliore nella ricompensa e nel [giusto] esito” (al-Kahf, 18:44).[27]
Le terre di famiglia a Shadabad, l’unica fonte di reddito per l’‘Allamah e suo fratello, erano state apparentemente usurpate, in tutto o in parte, e non vi era quindi più alcuna ragione per rimanere a Tabriz, un luogo che evidentemente trovava fastidioso o, nella migliore delle ipotesi, poco gratificante.[28] La migrazione a Qom era, tuttavia, ben lungi dall’essere motivata dalla ricerca di circostanze più confortevoli. I soldi raccolti e distribuiti lì, sotto la voce sahm imam[29], erano destinati quasi interamente agli studenti e agli insegnanti di fiqh, una categoria a cui Tabataba’i non apparteneva, e tutti i suoi anni a Qom erano destinati a essere trascorsi in condizioni ascetiche di quasi indigenza.[30] La turbolenza in Azerbaigian fornì la causa prossima della sua partenza; il vero motivo, come egli stesso affermò chiaramente, era un profondo desiderio di aiutare a provvedere alle esigenze spirituali e intellettuali degli studenti.
Qom sarebbe stata la casa di Tabataba’i per il resto della sua vita e la scena della parte più fruttuosa della sua carriera, come insegnante e autore. La città aveva goduto di una certa importanza come centro di apprendimento fin dai primi giorni dello Sciismo in Iran, ma era stata spesso messa in ombra dalle città santuario dell’Iraq e, nei periodi Safavide e Qajar, da Isfahan. Nonostante le politiche antireligiose della dinastia Pahlavi, Qom aveva iniziato a prosperare di nuovo sotto la guida dello Shaykh ‘Abd al-Karim Ha’iri, che durò dal 1922 al 1936, un periodo che incluse l’intero decennio trascorso da Tabataba’i a Najaf. Un numero relativamente grande di studenti aveva iniziato a raggrupparsi attorno ai sapienti della città, e la situazione rimase stabile durante gli otto anni successivi alla morte di Ha’iri, in cui la hawzah ‘ilmiyya fu amministrata da un triumvirato dei suoi sapienti più anziani. La dirigenza unificata fu ripristinata nel 1944 con l’arrivo dell’Ayatullah Husayn Burujirdi, che riuscì a edificarla ulteriormente sulle fondamenta gettate da Ha’iri. Nonostante questi successi istituzionali, Tabataba’i considerava alcuni aspetti della situazione in modo critico:
“Quando sono arrivato a Qom, ho esaminato il programma di insegnamento della hawzah ‘ilmiyya rispetto alle esigenze della società islamica. L’ho trovato carente sotto diversi aspetti e ho ritenuto mio dovere porre rimedio alla situazione. Le carenze più importanti nel programma riguardavano l’esegesi del Corano e le scienze intellettuali (‘ulum-i ‘aqli). Ho quindi iniziato a insegnare tafsir e filosofia. Nell’atmosfera prevalente all’epoca, il tafsir non era considerato una scienza che richiedeva precisione di pensiero e ricerca, e impegnarsi in esso era ritenuto indegno di persone capaci di studio nei campi del fiqh e dell’usul. In effetti, insegnare tafsir era visto come un segno di erudizione carente. Non ho considerato nessuna di queste valutazioni come una scusa accettabile a Dio, e ho continuato a insegnare tafsir…”[31]
Se il tafsir era considerato intellettualmente poco stimolante, la filosofia era vista da alcuni elementi di Qom come decisamente sovversiva, e di conseguenza tentarono di far sì che Burujirdi limitasse le lezioni di Tabataba’i sull’argomento. Cedendo alle loro pressioni, Burujirdi annullò gli stipendi dei circa cento studenti che frequentavano le discutibili lezioni. Ciò pose Tabataba’i di fronte a un dilemma. Se avesse insistito nell’insegnamento della filosofia e gli studenti a frequentarle, sarebbero stati privati dei fondi di cui avevano bisogno per continuare i loro studi. Ma se avesse annullato le sue lezioni, gli studenti sarebbero stati privati di quella che lui considerava una parte importante della loro formazione.
Dopo una lunga riflessione, cercò un presagio nel Divan di Hafiz e si soffermò sul seguente verso: “Questo reprobo non abbandonerà l’amato o il calice; tale non è la mia abitudine, come la polizia morale ben sa“. Il messaggio era chiaro e Tabataba’i rese nota la sua intenzione di continuare a insegnare filosofia. Burujirdi gli scrisse quindi una lettera, ricordando che anche lui aveva studiato filosofia con il celebre Mirza Jahangir Khan mentre era studente a Isfahan, ma lo aveva fatto in segreto, e gli consigliò di fare lo stesso; l’aperto insegnamento della filosofia nella hawzah era inammissibile.[32]
La risposta di Tabataba’i, abilmente formulata e apparentemente remissiva, esprimeva la sua convinzione che l’insegnamento della filosofia fosse una questione di dovere religioso, non il risultato di una predilezione personale. Era profondamente convinto che la società musulmana (o, più precisamente, quella sciita iraniana) stesse affrontando una crisi intellettuale che poteva essere affrontata solo per mezzo della filosofia:
“Sono venuto da Tabriz a Qom solo per correggere le credenze degli studenti sulla base della verità e per confrontarmi con le false credenze dei materialisti e di altri. Quando l’Ayatullah [Burujirdi] studiava con Jahangir Khan insieme a un piccolo gruppo di studenti, questi ultimi e le persone in generale erano credenti, lode a Dio. Le loro credenze erano pure e non avevano bisogno di sessioni pubbliche per l’insegnamento dell’Asfar. Ma oggi ogni studente che viene a Qom arriva con una valigia piena di dubbi e problemi. Dobbiamo venire in aiuto di questi studenti e prepararli a confrontarsi con i materialisti su una base solida, insegnando loro l’autentica filosofia islamica. Non abbandonerò quindi [volontariamente] l’insegnamento dell’Asfar. Al tempo stesso, tuttavia, poiché considero l’Ayatullah Burujirdi il depositario dell’autorità religiosa (shar’i), la questione assumerà un aspetto diverso se mi ordina di abbandonare l’insegnamento dell’Asfar”.[33]
Tabataba’i attribuì quindi a Burujirdi la responsabilità morale di impedirgli di assolvere alle sue responsabilità, come lui le percepiva. Non sorprende che non ci fu alcun comando esplicito e l’insegnamento della filosofia continuò.[34] Lo scambio non sembra aver danneggiato le relazioni tra i due sapienti. La prova di ciò è che quando Burujirdi fu contattato per una spiegazione del divieto islamico di alcol da leggere a una conferenza internazionale sull’alcolismo, fu a Tabataba’i che assegnò il compito di preparare una dichiarazione.[35] Si dice inoltre che Burujirdi leggesse con apprezzamento ogni volume di al-Mizan appena venisse pubblicato.
Tabataba’i aveva attirato un gruppo di studenti devoti subito dopo il suo arrivo a Qom. Come racconta uno di loro, Sayyid Muhammad Husayn Husayni Tihrani, lui e i suoi amici erano da tempo desiderosi di studiare filosofia. Avevano ottenuto da Mirza Mahdi Ashtiyani la promessa di insegnare loro il Manzuma di Mulla Hadi Sabzavari, ma Ashtiani lasciò bruscamente Qom per Teheran prima che potesse mantenere la promessa. Grandemente impressionato dalla persona e dalla conoscenza di Tabataba’i, il gruppo si avvicinò a lui con la richiesta di un corso e egli accettò prontamente. Il corso si tenne apertamente nella madrasa Hujjatiya, ma alcuni argomenti delicati venivano discussi mentre Tabataba’i tornava a casa in compagnia dei suoi studenti più cari, un’implicita concessione di validità, forse, ad alcune delle obiezioni sollevate da Burujirdi.[36]
I principali testi filosofici insegnati da Tabataba’i erano lo Shifa’ di Ibn Sina e l’Asfar di Mulla Sadra. In generale, egli può essere considerato un seguace della scuola di quest’ultimo saggio. Sebbene ritenesse Ibn Sina superiore a Sadra per quanto riguarda la deduzione razionale, attribuì a Sadra il merito di aver arricchito la filosofia con circa cinquecento argomenti che non erano venuti in mente a Ibn Sina o ai suoi predecessori greci e che quindi meritava il titolo di “rinnovatore della filosofia islamica”.
Tabataba’i, tuttavia, era ben lungi dall’essere un propagatore acritico delle opinioni di Sadra, a differenza, ad esempio, di Mulla Hadi Sabzavari. Non insegnò mai la sezione dell’Asfar sull’aldilà (ma’ad) – o le sue riflessioni sul Manzuma di Sabzavari – perché trovò il concetto di ma’ad di Sadra come una questione di forme, prive di ogni sostanza, contrario ai significati esteriori dei versetti coranici pertinenti. Sebbene non abbia mai esposto in dettaglio le sue opinioni su questo argomento, sembra aver considerato il ma’ad come il punto finale nel progresso dell’uomo verso la perfezione, “un trasferimento da un regno all’altro“.[37]
Inoltre, egli stesso elaborò una serie di nuovi principi filosofici. Uno di questi era la distinzione tra “realtà” (haqa’iq) e “costrutti” (i’tibarat), la prima abbracciando tutte le questioni relative all’essere e agli esistenti esterni, “realtà” nel senso che possono essere dimostrate da prove razionali, e la seconda includendo argomenti come la giurisprudenza e i suoi principi, poiché dipendono dalla convenzione sociale piuttosto che da prove razionali. Elaborò questa distinzione in un trattato arabo inedito, al-Haqa’iq wa-l-i’tibarat, così come in una delle sue principali opere sistematiche sulla filosofia, Nihayat al-hikma. Diede anche un contributo originale alla questione della potenzialità e dell’attualità, dedicando un trattato separato all’argomento, e sviluppò ulteriormente il concetto di moto sostanziale (harakat-i jawhari) di Mulla Sadra trattando il tempo come la quarta dimensione dei corpi.[38]
Tabataba’i si distinse anche da Mulla Sadra separando rigorosamente i metodi e i principi della filosofia da quelli della “gnosi speculativa” (‘irfan-i nazari) e lodò Mulla Muhammad Muhsin Fayz-i Kashani (m. 1090/1679), un allievo di Sadra, per aver fatto lo stesso.[39] La “filosofia trascendente” di Sadra (al-hikmat al-muta’aliya) si basa sull’intuizione che ragione, illuminazione gnostica e Rivelazione, forniscono tutte percorsi per la percezione della verità. Si potrebbe quindi sostenere che la combinazione in un’unica discussione di argomenti e prove derivati da tutte e tre è legittima, se non inevitabile. Da un diverso punto di vista, tuttavia, proprio l’adeguatezza autonoma di ogni percorso suggerisce che le prove che fornisce dovrebbero poter reggere da sole.[40]
La convinzione di Tabataba’i nella necessità di mantenere separate le due discipline complementari della filosofia e della gnosi speculativa si è manifestata, inter alia, nelle lezioni che ha tenuto a Qom su una corrispondenza sul tawhid(Unicità divina) che aveva avuto luogo a Najaf. Le parti della corrispondenza erano l’Ayatullah Kumpani, uno degli insegnanti di Tabataba’i in fiqh, e Sayyid Ahmad Karbala’i, maestro di Qadi in ‘irfan; Kumpani aveva affrontato la questione dal punto di vista della filosofia, e Karbala’i da quello dell’‘irfan. Tabataba’i ha anche scritto una serie di note su questa corrispondenza, spiegando le argomentazioni avanzate dai due sapienti, ciascuna serie valida di per sé. Questo commento è stato completato dopo la sua morte da uno dei suoi studenti più importanti, l’Ayatullah Muhammad Husayn Husayni Tihrani.[41]
Il primato che Tabataba’i attribuiva alla filosofia nel suo insegnamento e nei suoi scritti significava anche che aveva poco tempo da dedicare alla ‘gnosi speculativa’, nonostante la sua padronanza della materia e la sua immersione per tutta la vita nella disciplina strettamente correlata della ‘gnosi operativa’. Non scrisse mai un libro o un trattato separato sull’argomento né tenne alcun corso specifico; la promessa di insegnare il celebre commento di Qaysari sul Fusus di Ibn ‘Arabi rimase incompiuta. Tuttavia, incoraggiò lo studio dell’Iqbal al-A’mal di Ibn Ta’us, del Jami’ al-Sa’adat di Ahmad Naraqi e, in modo più enfatico, del Risala-yi Sayr-o-suluk, un trattato sul cammino spirituale attribuito al suo antenato, Sayyid Mahdi Bahr al-‘Ulum Tabataba’i, e nel 1368-69/1949-50 tenne lezioni di etica, un argomento che può essere considerato sovrapposto alla gnosi.[42]
Abbiamo visto che parte della motivazione di Tabataba’i per l’insegnamento della filosofia era il suo desiderio di aiutare gli studenti che arrivavano a Qom ‘con una valigia piena di problemi’. Molti di quei problemi nascevano dalla conoscenza del pensiero occidentale contemporaneo, in particolare delle sue dimensioni materialiste. Tabataba’i accettò quindi un invito di ‘Izz al-Din Zanjani a dedicare un’ora ogni settimana all’analisi logica e alla confutazione del pensiero materialista.[43] Secondo un altro resoconto, fu la pubblicazione nel 1950 di Nigahbanan-i sihr va afsun (“I guardiani della magia e della mistificazione”), un libro che ridicolizzava tutte le religioni, a spingere Tabataba’i a intraprendere la lotta contro il materialismo.
Il circolo di studio iniziò a riunirsi l’anno seguente ogni giovedì e venerdì sera, con la partecipazione di molte figure che avrebbero poi svolto ruoli importanti nella Rivoluzione Islamica e nei primi anni della Repubblica Islamica.[44] Come testo di base, ai partecipanti fu chiesto di studiare Sayr-i Hikmat dar Urupa di Muhammad ‘Ali Furughi. Ciò che era principalmente in questione era una confutazione della pretesa del marxismo di possedere una visione scientifica del mondo e della sua posizione di ritenere il materialismo e l’idealismo come le uniche due spiegazioni concepibili del mondo; la scelta di una terza parola europea, ‘realismo’, per trasmettere la prospettiva islamica dell’ontologia fu senza dubbio deliberata.[45] La filosofia islamica è ‘realista’ in quanto accetta la realtà di un’esistenza che si trova al di là della percezione umana, e il materialismo del marxismo è in effetti ‘idealista’ a causa del primato che accorda alla mente umana. Queste sessioni private hanno dato vita alla serie in più volumi di Murtaza Mutahhari[46], Usul-i falsafa va ravish-i ri’alizm.[47]
di Hamid Algar
www.islamshia.org
