‘Allamah Muhammad Husayn Tabataba’i, filosofo, esegeta e gnostico - terza parte
Se la coltivazione e la propagazione della filosofia erano uno degli obiettivi principali che Tabataba’i si era prefissato arrivando a Qom, l’altro era la rinascita dell’esegesi coranica. Iniziò a insegnare la materia subito dopo il suo arrivo a Qom, ma fu solo nel 1374/1954 che si mise al lavoro per scrivere il suo commentario in venti volumi, Tafsir al-Mizan, un compito monumentale che completò nella “Notte del Potere” (laylat al-qadr), ovvero il 23 Ramadan 1392/31 ottobre 1972. Sono stati giustamente profusi encomi superlativi per questa grande opera. È stata definita “un’enciclopedia delle scienze islamiche” e considerata da alcuni come il frutto dell’ispirazione divina, e merita un’analisi più dettagliata di quanto sia possibile in questo schizzo di vita del suo autore.[48] Tuttavia, data la sua centralità nella sua eredità, alcune delle caratteristiche principali del Tafsir al-Mizan devono essere almeno delineate.[49]
Al primo posto tra queste caratteristiche c’è il metodo che sposa, ‘interpretare il Corano tramite il Corano’. Come molto altro, Tabataba’i aveva appreso questo metodo, almeno in senso formale, da Qadi, che aveva scritto lui stesso un commento sui primi sei capitoli del Corano.[50] Alla base di questa modalità d’interpretazione c’è l’idea che ogni parte del Corano serve a delineare il significato del tutto, poiché il Corano rappresenta un singolo esempio di discorso, derivato da una singola e unica fonte, qualunque sia la cronologia della rivelazione delle sue parti; il Corano è quindi la fonte primaria per la propria stessa comprensione. L’attento esame da parte di Tabataba’i della formulazione di ogni versetto, preso insieme a tutti gli altri versetti pertinenti al suo argomento, produce regolarmente risultati nuovi e convincenti. Il risultato è che il Corano – se l’espressione è ammissibile – è in grado di parlare da solo, senza che gli vengano imposti i concetti, le preoccupazioni e la terminologia delle varie discipline tradizionali.[51]
Inoltre, in contrasto con l’approccio atomistico della maggior parte dei suoi predecessori, che si accontentavano di commentare un versetto alla volta, Tabataba’i presta attenzione alla struttura di ogni capitolo del Corano; raggruppa i versetti in segmenti coesi e chiarisce le relazioni esistenti tra quei segmenti e il capitolo nel suo insieme. Tuttavia non si dovrebbe pensare che il Tafsir al-Mizan sia semplicemente un saggio prolungato di spiegazione testuale, che lascia inesplorate le molteplici implicazioni del Corano per tutte le sfere dell’apprendimento e della vita. La parte strettamente esegetica dedicata a ciascun gruppo di versetti (intitolata bayan, ‘spiegazione’) è seguita non solo da una sintesi delle tradizioni a essi pertinenti (intitolata bahth riwa’i) ma anche da saggi, a volte piuttosto lunghi, su vari argomenti filosofici, storici o sociologici. In accordo con il metodo di Tabataba’i di “permettere al Corano di parlare da sé”, questi sono, tuttavia, chiaramente separati dai paragrafi strettamente esegetici.[52]
Molti precedenti commentatori del Corano avevano considerato le tradizioni dei Ma’sumin – il Profeta e i Dodici Imam – come la fonte primaria per la loro comprensione del testo; le opere classiche di al-Tabarsi e al-Qommi, che sono poco più che raccolte di hadith, sono forse gli esempi più importanti di questo genere di tafsir. Abbastanza chiaramente, e per una buona ragione, Tabataba’i scelse una strada diversa. Tuttavia, era profondamente esperto negli hadith e insisteva affinché i detti del Profeta e degli Imam venissero correttamente trasmessi e compresi. Accettò pertanto un invito a supervisionare la pubblicazione di una nuova edizione del Bihar al-anwar, il vasto compendio di hadith di Muhammad Baqir Majlisi. Sebbene approvasse completamente il modo in cui Majlisi aveva organizzato l’argomento e incluso il commento quando giustificato, aveva tuttavia serie riserve su alcune delle sue spiegazioni. Tabataba’i riteneva che Majlisi fosse occasionalmente caduto in errore a causa della sua ignoranza della filosofia, una lacuna importante considerando il contenuto filosofico di numerosi hadith; alcuni dei suoi errori erano abbastanza significativi da distorcere il chiaro significato di certe tradizioni. Pertanto si assunse l’incarico di aggiungere note correttive alla nuova edizione del Bihar. Ciò non andò giù a quanti a Qom consideravano l’autorità di Majlisi fuori discussione, e l’editore fece pressione su Tabataba’i affinché eliminasse o modificasse le sue critiche. Lui rifiutò, e la sua partecipazione al progetto non proseguì oltre il sesto volume.[53]
Meno conosciute di questa impresa parzialmente abortita sono le note esplicative con cui l’Allamah contribuì a un’edizione di un’altra raccolta di hadith, al-Usul min al-Kafi di Kulayni. Poche in numero, queste note trattano di importanti questioni di fede come il bada’ (l’apparenza del cambiamento nella volontà divina), la differenza tra la volontà divina (iradat) e il desiderio divino (mashiat), il libero arbitrio e la predestinazione e i mezzi per raggiungere felicità o miseria nell’aldilà.[54] Fu anche sulla base di un manoscritto preparato da Tabataba’i che una nuova edizione di un altro compendio di hadith, Wasa’il al-Shi’a ila Tahsil masa’il al-Shari’a di al-Hurr al-‘Amili, fu pubblicata a Beirut nel 1971, insieme a un’introduzione dello stesso ‘Allamah.[55]
La consapevolezza di Tabataba’i della vita intellettuale occidentale includeva un interesse critico per gli scritti degli orientalisti sull’Islam e una conoscenza prolungata con uno dei più celebri tra loro, Henry Corbin (m. 1978). Corbin, direttore dell’Istituto Francese per gli Studi Iraniani a Teheran, era in un certo senso un interlocutore ideale per Tabataba’i. Anche il suo orientamento era principalmente filosofico; contestava la visione allora dominante tra gli studiosi occidentali secondo cui l’attività filosofica nel mondo islamico era giunta al termine con Ibn Rushd; ammirava profondamente l’opera di Sadra e della sua scuola; e, cosa più importante, era convinto del primato dello Sciismo nella vita intellettuale e spirituale dell’Islam.[56]
Il primo incontro di Tabataba’i con Corbin ebbe luogo nell’autunno del 1958. Era venuto a Teheran per vari scopi personali e mentre era in visita dal dott. Jaza’iri, professore all’Università di Teheran e per qualche tempo ministro della Giustizia, venne informato che Henry Corbin era in città ed era interessato a incontrarlo. Tabataba’i aveva già sentito parlare favorevolmente del lavoro di Corbin e accettò prontamente di incontrarlo. Fu quindi organizzato un incontro a casa del dott. Jaza’iri, che si svolse molto cordialmente. Altri tre professori furono coinvolti nel facilitare questo e i successivi incontri: Mahdi Bazargan, professore di termodinamica ma meglio conosciuto per la sua attività letteraria e politica; Muhammad Mu’in, professore di letteratura ora ricordato soprattutto per il suo dizionario persiano in sei volumi, e Seyyid Hossein Nasr, già celebrato all’epoca per i suoi numerosi scritti su filosofia e mistica.[57]
Il secondo incontro ebbe luogo l’anno seguente in un villaggio vicino a Damavand, dove Tabataba’i rimase per un po’ prima di tornare a Qom dal suo soggiorno estivo annuale a Mashhad. Da allora, secondo Nasr, si tennero sessioni settimanali ogni autunno fino al 1977.[58] Nonostante la sua fragilità e la crescente infermità, Tabataba’i prendeva l’autobus da Qom a Teheran per partecipare a queste sessioni, probabilmente un’indicazione del significato che attribuiva loro.[59]
Tabataba’i stilò un breve resoconto della sua prima sessione con Corbin. Lo studioso francese proclamò, con evidente soddisfazione dell’‘Allamah, che gli orientalisti avevano sbagliato ad avvicinarsi all’Islam basandosi esclusivamente su fonti sunnite, un errore che portava a supporre che la filosofia islamica si fosse effettivamente conclusa con Ibn Rushd.[60] Se fossero stati consapevoli della realtà dello Sciismo, sosteneva, vi avrebbero trovato una tradizione ininterrotta di saggezza e spiritualità. Corbin andò ancora oltre l’anno successivo. Descrisse lo Sciismo come “l’unica religione che ha sempre mantenuto il legame della guida divina tra Dio e l’uomo”, un risultato reso possibile dalla sua fede nella realtà continua del Dodicesimo Imam: il legame era stato spezzato nell’Ebraismo e nel Cristianesimo con le partenze da questo mondo rispettivamente di Mosè e Gesù, e nell’Islam sunnita dal fallimento nell’accordare agli Imam dell’Ahl al-Bayt il loro pieno diritto.[61]
Le sessioni successive furono dedicate alla presentazione sistematica di fatti salienti sulla dottrina e la storia sciita. Potrebbe darsi che non esista alcun resoconto scritto per alcuni degli incontri, poiché i testi pubblicati non forniscono alcuna indicazione sulle date coinvolte, né sono tutti nel formato domanda e risposta.[62] Una serie di domande poste da Corbin appare, tuttavia, nel resoconto delle sue sessioni con Tabataba’i. Riguardano l’importanza delle tradizioni degli Imam dell’Ahl al-Bayt per dedurre i significati esoterici del Corano; le origini del pensiero sciita durante l’Imamato di Muhammad al-Baqir e Ja’far al-Sadiq, vale a dire, prima della biforcazione della tradizione sciita in Duodecimani e Ismaeliti; le ragioni della (presunta) restrizione all’Iran del pensiero filosofico tra i musulmani in tempi recenti; e le (presunte) origini del Sufismo nello Sciismo, come variamente manifestate da Farid al-Din ‘Attar e ‘Ala’ al-Dawla Simnani.[63]
Questi argomenti rappresentavano quasi l’intera gamma di interessi accademici di Corbin per lo Sciismo. È interessante che nelle risposte dettagliate che Tabataba’i gli diede, non attribuì all’Ismailismo alcun significato particolare nella storia del pensiero sciita, nonostante l’ovvia speranza di Corbin che lo facesse.[64] Inoltre, non seguì Corbin nel rivendicare origini specificamente sciite per l’intera disciplina del Sufismo, accontentandosi dell’osservazione che gli insegnamenti degli Imam erano effettivamente influenti su molti sufi e che tutte le loro catene iniziatiche tranne una risalgono all’Imam ‘Ali.[65]
Si dice che le sessioni di Tabataba’i con Corbin fossero dedicate in parte allo studio e alla discussione di testi non islamici come il Tao Te-Ching, le Upanishad e il Vangelo di San Giovanni, concepiti come un esercizio di ‘gnosi comparata’.[66] È importante notare che un esercizio del genere difficilmente può essere stato ispirato da un motivo ecumenico. Sembra piuttosto che facesse parte di un esteso programma per lo studio critico di un’ampia varietà di tradizioni religiose e filosofiche e, pertanto, non era del tutto dissimile dallo studio del materialismo. Tabataba’i considerava infatti, chiaramente, la gnosi dell’Islam come inequivocabilmente superiore a tutte le altre forme ed esprimeva opinioni piuttosto critiche sui testi indù e cristiani. Così, pur ammettendo che le Upanishad, in particolare i Veda, contengono elementi di “profondo monoteismo”, ha affermato che la modalità esplicita di discorso che impiegano è destinato a condurre gli incauti all’incarnazionismo e all’idolatria. La gnosi indù, inoltre, incoraggia la negligenza del mondo fenomenico, in contrasto con l’Islam che incoraggia l’uomo a vedere nella natura una vasta esposizione di indicazioni divine, sbagliando inoltre nel privare certe classi di uomini e tutte le donne di una vita spirituale.
Per quanto riguarda la gnosi cristiana, come esposta all’inizio del Vangelo di San Giovanni, cade nella stessa trappola dell’Induismo a livello di pratica, perché il trinitarismo del Cristianesimo è un “trinitarismo idolatra” (tathlith-i wathani).[67] Le credenze cristiane riguardanti Gesù hanno poco che le distingue dalle credenze indù riguardanti Krishna. In un breve pezzo intitolato Dastan-i Masih va Injil (“La storia di Gesù e i Vangeli”), Tabataba’i discute anche le numerose contraddizioni esistenti tra i libri del Nuovo Testamento e la loro inaffidabilità collettiva come resoconto storico. Basandosi sulla terminologia degli studi di hadith, suggerisce che l’intera base scritturale del Cristianesimo è essenzialmente un khabar-i vahid, una tradizione che risale a una sola persona, con la differenza che nel caso delle scritture cristiane non sono noti neanche il nome, la vita e le caratteristiche della persona in questione.[68]
Corbin fece pochi accenni sostanziali a Tabataba’i nei suoi scritti, e fu grazie all’iniziativa di un altro studioso occidentale, il professor Kenneth Morgan della Colgate University, che l’‘Allamah divenne noto a livello internazionale come un’autorità sull’Islam Sciita. Accompagnato da Seyyed Hossein Nasr, Morgan incontrò Tabataba’i nell’estate del 1963 e propose a Nasr che a Tabataba’i fosse affidata la stesura di una serie di opere sullo Sciismo da tradurre in inglese.[69] Il primo della trilogia, Shi’ite Islam[70], apparve nel 1975, con una lunga introduzione e appendici fornite da Nasr, che intraprese anche la traduzione. Fu seguito nel 1979 da A Shi’ite Anthology, composta da selezioni di testi sciiti fondamentali scelti da Tabataba’i, tradotti da William Chittick con un’introduzione di Nasr. Infine, nel 1987, uscì The Qur’an in Islam, tradotto da Assadullah Yate, sempre con un’introduzione di Nasr.[71]
di Hamid Algar
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