نگاهی به استدلال موافقان علم دینی
گروه اندیشه: طرفداران علم دینی در سه گروه قائلان به اصالت آموزه‌های متون دینی ، قائلان به اصالت روش و دستاوردهای تجربی و قائلان جمع بین آموزه‌های دینی و روش تجربی و هماهنگی بین تمامی راه‌های کسب معرفت دسته‌بندی کرد.
به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا)، حجت‌الاسلام والمسلمین حسین سوزنچی در یادداشتی با عنوان «علم دینی در ایران» به زمینه‌های طرح بحث علم دینی در جامعه ما، دسته‌بندی کلان جریانات موافق و مخالف علم دینی و مبانی معرفتی آن‌ها، تصویر معقول از علم دینی و راه وصول به چنین علمی پرداخته است که دو بخش نخست آن پیش از این ارائه شد و اکنون بخش سوم این یادداشت تقدیم خوانندگان می‌شود.
بخش پیشین این یادداشت را در این جا بخوانید!
موافقان علم دینی
اگر دقت کنیم که: 1) راه کشف واقعیت منحصر به ادراک حسی نیست، 2) آموزه‌های وحیانی نمی‌توانند نسبت به امور واقع بی‌اعتنا باشند و حتماً در باب عالم واقع (موضوع و متعلق علم) سخن دارند، آن‌گاه انسان رئالیست باید به نحوی بین این دو حوزه معرفتی رابطه‌ای برقرار سازد و اینجاست که نحوه سازگاری این دو به بروز دیدگاه‌هایی درباره علم دینی می‌انجامد. این بحث را به یک معنا می‌توان به‌عنوان بحثِ نحوه‌ی تعامل مطلق دستاوردهای معرفتی بشر با آموزه‌های متون دینی مطرح کرد؛ اما از آنجا که مهم‌ترین مسئله و چالش عصر حاضر، رابطه این آموزه‌ها با دستاوردهای تجربی بشری است، ما نیز بحث خود را معطوف به همین مسئله می‌کنیم و به بحث تعامل آموزه‌های وحیانی با دستاوردهای شهودی (عرفان) و عقلی محض (فلسفه) وارد نمی‌شویم.[1]
در یک طبقه‌بندی منطقی می‌توان تمامی دیدگاه‌های طرف‌دار علم دینی را ـ یعنی دیدگاه‌هایی که در صدد برقراری تلائمی بین دستاوردهای تجربی بشر و آموزه‌های وحیانی می‌باشند ـ در سه دسته گنجاند؛ دیدگاه‌هایی که اصالت را به آموزه‌های متون دینی می‌دهند و سعی در تحویل یا اندارج دستاوردهای تجربی در ذیل آن آموزه‌ها دارند، دیدگاه‌هایی که اصالت را به روش تجربی و دستاوردهای تجربی بشری می‌دهند و سعی در تحویل یا اندراج آموزه‌های وحیانی در ذیل معنای نوین علم دارند و دیدگاه‌هایی که به جای غلبه دادن یکی از این دو عرصه بر دیگری، می‌کوشند با توجه به تبیین جایگاه هر یک در نظام معرفتی انسان، بین آن‌ها جمع کنند و سخن از تلائم و هماهنگی بین تمامی راه‌های کسب معرفت به میان آورند.
اندراج علوم جدید ذیل آموزه‌های متون دینی
«انداراج علوم جدید ذیل آموزه‌های متون دینی» به معنای «حجیت همه‌ی علوم را به متون دینی منتسب کردن» (و نه استخراج علم از متون دینی) دیدگاهی است که با تقریر پیچیده‌ای در میان جریان فکری منسوب به «فرهنگستان علوم اسلامی» به رهبری سید منیرالدین حسینی هاشمی (و اکنون سید محمدمهدی میرباقری) رایج است. در این دیدگاه اراده‌ی انسان‌ها و ایمان و کفر، مقدم بر معرفت و علم و آگاهی است و اراده، آگاهی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد (میرباقری، 1387: 113-114 و 187). بر طبق این دیدگاه، علم زمانی متصف به «دینی» بودن می‌شود که بتوان به صورت منطقی و متدیک نسبت آن را با وحی (کتاب و سنت) معلوم کرد و این سخن به معنی «نفی شدن همه‌ی علوم» نیست، بلکه به این معناست که منطق علوم و حجیت آن‌ها باید به تأیید وحی برسد (میرباقری، 1387: ).
این دیدگاه که به خاطر کم بودن آثار منتشرشده‌اش از ابهامات فراوانی برخورد است، بحث‌هایی را در میان موافقان و مخالفان پدید آورده و برخی بر این باورند که این جریان فکری اگرچه در نقد جریانات علمی مدرن از دقت نظرهایی برخوردار است؛ اما در مقام ارائه‌ی راه‌حل -شاید بدین خاطر که پیوند خود را با سنت 1000 ساله‌ی تفکر فلسفی موجود در میان عالمان مسلمان قطع کرده- به نوعی نسبیت‌گرایی نزدیک شده است، به‌نحوی‌که علی‌رغم دغدغه‌های دینی ایشان، چه‌بسا ثمره‌ی کار آن‌ها در درازمدت به ضرر دین تمام شود. این دیدگاه اکنون با چالش‌های جدی‌ای مواجه است، از جمله اینکه:
1) چگونه می‌تواند نشان دهد که در عین تقدم دادن اراده بر معرفت و کنار گذاشتن بحث صدق و کذب، در وادی نسبیت‌گرایی نمی‌افتد؟
2) با توجه به اینکه فهم وحی نیز فرایندی است که توسط ما انسان‌های غیرمعصوم حاصل می‌شود، آیا به تأیید وحی رساندن همه‌ی معارف (که همین فهم ما از وحی هم در زمره‌ی آن‌هاست) منطقاً ممکن است؟
3) و از همه مهم‌تر، با توجه به اینکه در عالم مدعیان دروغین نبوت وجود داشته و دارند، ما چگونه پیامبر خود را در ادعای وحی صادق می‌دانیم؟ به تعبیر دیگر، اگر تنها معرفتی حق و معتبر است که استنادش به وحی اثبات شده باشد، معرفت‌هایی که پیش از قبول وحی داریم و بر اساس آن‌ها به صدق نبی و تفاوت وی با پیامبران دروغین پی‌می‌بریم، چگونه اعتباری خواهند داشت؟[2]
انداراج آموزه‌های وحیانی در معنای نوین علم
گروهی از اندیشمندان طرف‌دار علم دینی هستند؛ اما در فضای مباحث فیلسوفان علم مغرب‌زمین در باب علم سخن گفته‌اند. صاحبان این دیدگاه‌ها همگی ظاهراً با الگوهای صرفاً تجربه‌باورانه از علم (تلقی‌های پوزیتیویستی و ابطال‌گرایانه‌ی خام که تفکیک قاطعی بین مقام داوری و گردآوری می‌گذارند و تنها داور علم را «آزمون تجربی» معرفی می‌کنند) مخالفت داشت، به کاستی‌های روش تجربی اذعان نموده‌اند، ولی روش دیگری برای کسب معرفت معرفی نکرده و خواسته یا ناخواسته، شاخص اصلی علم را همان بعد تجربی علم می‌دانند. در این فضا (1) برخی مانند خسرو باقری (قابل مقایسه با آرای لاکاتوش و کوهن) کوشیده‌اند با حک و اصلاحاتی در روش تجربی و توجه دادن به برخی مؤلفه‌های مقدم بر تجربه، محملی برای جدی گرفتن گزاره‌های متون دینی در علم بیابند.[3] (2) برخی همچون سعید زیباکلام (قابل مقایسه با آرای کوهن و مکتب ادینبورا) با توجه به اینکه تنها پارادایم ممکن برای مفهوم علم را «علم تجربی» دانسته و در عین حال تأثیر غیرقابل انکار مؤلفه‌های غیرتجربی بر داده‌های تجربی را مشاهده می‌کرده‌اند، عملاً امکان کشف واقع و ارائه‌ی دیدگاه جهان‌شمول در علم را ناممکن دانسته، علم را در حد فرهنگ فرو کاسته و این گونه به استقبال ورود بی‌چون‌وچرای آموزه‌های متون دینی در عرصه علم رفته‌اند.[4]
مهم‌ترین مسئله‌ای که در مقابل این طیف فکری مطرح است، سنخ نقدهای نیکلاس ماکسول بر تلقی رایج از علم نزد فیلسوفان تحلیلی است. ماکسول، طیفی از دیدگاه‌ها را از پوزیتیویست‌ها گرفته تا امثال کوهن و فایرابند، تحت عنوان «تجربه‌گرایی استاندارد» مورد انتقاد قرار می‌دهد و بر این باور است که تلقی خاصی که از جایگاه روش تجربی در این طیف وجود دارد مانع از ارائه تحلیل واقع‌بینانه‌ای از علم می‌شود و آن‌ها را به سمت افراط و تفریط در باب ماهیت علم می‌کشاند و راه علاج آن، فهم جایگاه و اعتبار داده‌های تجربه در میان سایر داده‌های معرفتی آدمی و نیاز این‌ها به آن‌هاست (ماکسول، 2002).
مسئله‌ی مهمی که پیش روی این‌ها قرار دارد این است که چگونه می‌خواهند تبیینی از علم ارائه دهند که ماحصل تلاش آن‌ها نتیجه‌ای بیش از اذعان به هویت فرهنگی، تاریخی برای علم دربرداشته باشد؟ به تعبیر دیگر، در این دیدگاه‌ها «علم دینی» در بهترین حالت یا صرفاً در حد یک امر الهام‌بخش فرضیه‌ها به کار دانشمند می‌آید که باز باید اعتبار سخنش را از آزمون تجربی بگیرد یا حداکثر چیزی شبیه یک مکتب اجتماعی رقیب برای مکاتب کنونی غربی در عرصه‌ی علم خواهد شد و نه حاوی مباحثی علمی درباره‌ی واقعیت؛ لذا چالش‌های پیش روی این گروه همان چالش‌های آن دسته از منکران علم دینی است که تنها بهره‌مندی از روش تجربی را علامت علم بودن قلمداد می‌کنند، با این تفاوت که آن‌ها وجود چنین علم تجربی‌ای را باور داشتند و لذا مخالف ورود آموزه‌های دینی در عرصه‌ی علم بودند؛ اما این‌ها در عین باور ضمنی به انحصار معنای علم در «بهره‌گیری از روش تجربی»، چون چنین علم تجربیِ نابی را ناممکن می‌دانستند، منکر جهان‌شمولی علم و توان انسان برای کشف واقعیت (منکر علم دانستن هر دانسته‌ای) شدند. آیا چنین تلقی‌ای با تلقی عموم دانشمندان از علم، که علم را شناخت واقعیت و لذا امری «جهان‌شمول» می‌دانند و به همین جهت به پژوهش علمی روی می‌آورند، سازگار است؟[5]
توجه توأمان به آموزه‌های بشری (تجربی و عقلی) و وحیانی
گروه دیگری از اندیشمندان هستند که به تنوع ابزارهای ادراکی بشر باور دارند و معتقدند هر مرتبه‌ای از مراتب قوای ادارکی بشر به درک محدوده‌ای از عالم واقع دست می‌یابد و در صددند حق هر معرفتی را در جای خود ادا کنند و هیچ معرفتی را در پای معرفت دیگر قربانی نکنند. همگی درحالی‌که درباره‌ی هرگونه اقدام ناشیانه و ظاهرگرایانه در جمع بین آموزه‌های علوم جدید و آموزه‌های وحیانی و حصول یک دسته اندیشه‌های التقاطی هشدار می‌دهند، تلاششان بر این است که تبیینی از نحوه‌ی جمع بین معارف مختلف ارائه کنند. این دسته در عرصه‌ی علم‌شناسی می‌کوشند از مبانی «فلسفه‌ی علمِ» غربی که بنیادهای معرفتی‌اش با بنیادهای معرفتی خود علوم جدید که محل بحث است، تفاوت چندانی ندارد، فاصله بگیرند و بر اساس مبانی اسلامی، علم‌شناسی‌ای ارائه دهند. از طرف دیگر، برخی از آن‌ها کوشیده‌اند که با تبیین‌های دین‌شناسی، باب تعامل را از زاویه‌ی آموزه‌های دینی نسبت به علوم بشری نیز باز کنند.
به نظر می‌رسد معروف‌ترین افراد در این جریان آقایان مهدی گلشنی، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی و عبدالله جوادی آملی می‌باشند.[6] مهدی گلشنی می‌کوشد آموزه‌های کلان دینی را در نظریه‌های جهان‌شمول حاکم بر علم و جهت‌گیری علم وارد کند.[7] سید حسین نصر، به‌عنوان یک «سنت‌گرایان» -به معنی اصطلاحی این کلمه و پیرو افرادی همچون رنه‌گنون و فریتهوف شوآن- راهکار را در توجه دادن به منابع مختلف معرفتی و خصوصاً جدی گرفتن ادراکات شهودی و وحیانی در شناخت عالم و پرهیز از انحصارگرایی تجربی و آمیختن معقول ارزش‌های متعالی و جهان‌بینی صحیح با شالوده‌ی علم می‌داند.[8] رضا داوری اردکانی -چنان‌که گذشت در یک تلقی ساده‌انگارانه ممکن است مخالف علم دینی قلمداد شود- تصریح دارد بر اینکه «تأسیس علم انسانی از نوع دیگر» ممکن، هرچند دشوار است،[9] برای تحقق این امر از سویی باید از به معنای غربی‌اش صرف‌نظر و غایت زندگی را بر اساس نگاه دینی تصویر کرد،[10] از سوی دیگر، این کار باید با نقد بررسی علوم موجود،[11] توسط کسانی که در علوم انسانی موجود دستی دارند،[12] حاصل شود. عبدالله جوادی آملی نیز به‌عنوان یک فیلسوف و فقیه مسلمان،[13] با ورود تفصیلی به مباحث معرفت‌شناسی با بهره‌گیری از مباحث منطق، الهیات (نبوت) و اصول فقه می‌کوشد طرحی از علم دینی به دست دهد که در آن ربط و نسبت عقل و نقل و نیز مراتب مختلف علم (شهودی، تجریدی، تجربی) در نظام معرفت آدمی تبیین شود و راهکار معقولی برای تحول در مفهوم اجتهاد و باز کردن عرصه‌ی عقل و نقل به روی یکدیگر برای تولید فرآورده‌ی واحدی که همان قدر که علمی است، دینی نیز هست، مهیا شود.[14]
پی‌نوشت‌ها:
[1] عقلانیت بشری در طول تاریخ مصادیق مختلفی داشته و بحث درباره‌ی تلائم دستاوردهای بشری با آموزه‌های وحیانی در زمان‌های مختلف به‌تبعِ غلبه‌ی نوع عقلانیت، تجلیات مختلفی پیدا کرده است. زمانی همچون عصر ابن‌رشد، وجهه‌ی نظری و فلسفی دستاوردهای بشری غلبه داشته است و زمان دیگر، همچون عصر ما، دستاوردهای تجربی و محسوس بشر؛ لذا اگرچه بحث نوع تعامل بین دستاوردهای بشری با آموزه‌های وحیانی را مطابق با انواع عقلانیت (عقلانیت فلسفی، عقلانیت تجربی و...) می‌توان مورد بررسی قرار داد؛ اما از آنجا که عقلانیت تجربی وجهه‌ی غالب در مباحث علمی زمان ماست و امروز علم بیشتر به دستاوردهای تجربی بشر اطلاق می‌شود و در عصر حاضر، علم تجربی مهم‌ترین رقیب دین قلمداد می‌شود؛ لذا در نوشتار حاضر تعامل و رابطه‌ی این دسته از دستاوردهای بشری با آموزه‌های وحیانی بیشتر محل تأمل قرار گرفته و آرای اندیشمندان معاصر- که بیشتر ناظر به حل این معضل است- مدنظر واقع شده است.
[2] در میان آثار این جریان فکری شاید کتاب «رابطه‌ی منطقی دین و علوم کاربردی» نوشته‌ی آقای پیروزمند تبیین ساده و منسجم‌تری ارائه داده باشد (پیروزمند، 1376). برای گزارشی از دیدگاه ایشان همراه با نقد و بررسی آن، ر. ک (سوزنچی، 1389 ب: 205-222).
[3] ایشان دیدگاه خود را به تفصیل در کتاب هویت علم دینی بیان کرده‌اند، خلاصه‌ی این دیدگاه آن است که تحقق و ظهور علم دینی در گروی آن است که «اولاً، آموزه‌های دینی در قلمروی مورد نظر از علوم تجربی چندان وفور و غنا داشته باشد که بتوان از آن‌ها به‌عنوان پیش‌فرض آن علم استفاده کرد؛ ثانیاً، از پیش‌فرض‌های مهیاشده برای صورت‌بندی فرضیه‌های متناسب با قلمروی علم مورد نظر استفاد شود؛ ثالثاً، در مقام آزمون این فرضیه‌ها شواهدی برای تبیین و نظارت ناشی از دین به دست آید و رابعاً، تعداد این گونه فرضیه‌های مستظهر به شواهد در حدی باشد که بتوان نظریه‌ای در باب موضوع مورد مطالعه در علم شکل داد. چنین نظریه‌ای حاوی علمی است که می‌توان آن را علم دینی نامید. دینی بودن علم در اینجا به این معناست که نظریه‌ی علمی، صبغه‌ی دینی دارد، صبغه‌ای که از پیش‌فرض‌های برگرفته از آموزه‌های دینی نشئت گرفته است. ضمناً شواهد تجربی، این صبغه را از فرضیه یا نظریه نمی‌زداید؛ زیرا تأثیرگذاری پیش‌فرض‌ها به مقام کشف محدود نیست، بلکه به مقام داوری نیز راه می‌یابد» (باقری، 1386: - 79).
[4] ایشان بیشتر در باب نقد علوم جدید به بحث پرداخته‌اند؛ اما در یک مقاله دیدگاه خود در باب علم دینی را خلاصه کرده‌اند و بر اساس دیدگاه ایشان: «اولاً، تمییز علم از غیرعلم، امری قراردادی است؛ ثانیاً، معیار قراردادی تمییز، خادم و تابع هدف یا اهدافی است که ما انسان‌ها از تمییز معارف تعقیب می‌کنیم؛ ثانیاً، انتخاب و اخذ اهداف منوط به تصمیم افراد است، تصمیمی که بحث و بررسی معقول برنمی‌تابد و رابعاً، اهداف ما به‌نوبه‌ی خود مولود و محصول مجموعه‌ی متکثر و ذوابعادی از تعلقات و تمنیات ماست» (زیباکلام، 1385). با این اوصاف، آموزش‌های انبیا و اولیای الهی می‌تواند از طریق تقویم [قوام‌بخشی] تعلقات و تمنیات ما، اهداف ما را تعیین و تقدیر کنند و در معیار قراردادی ما جهت تمییز بخشی از معارف از بخشی دیگر، نقش تقویمی و تقدیری داشته باشند (زیباکلام، 1385: 121). البته ایشان رسماً از اندارج آموزه‌های دینی در ذیل علوم تجربی سخن نگفته؛ اما از آنجا که در مباحث فلسفه‌ی علم، علم را به همان معنای علوم تجربی نوین قلمداد نموده و در ادبیات امثال کوهن و فایرابند و در فضایی که ماکسول آن را «تجربه‌گرایی استاندارد» نامیده، سخن گفته است، ایشان را در این دسته قرار دادیم.
[5] برای تحلیل و نقد و بررسی دیدگاه‌هایی که در ایران مبتنی بر نگاه تجربه‌گرایی استاندارد به بحث‌های موافق و مخالف در باب علم دینی پرداخته‌اند، ر. ک: (سوزنچی، 1389 ب: 223- 274).
[6] البته در میان مدعیان علم دینی، شخصی به نام «علی عابدی شاهرودی» وجود دارد که به خاطر اغراق فراوان در نوشته‌هایش، نویسنده نمی‌تواند دیدگاه خاصی را به وی نسبت دهد، هرچند برخی از شاگردانش وی را در همین دسته قرار می‌دهند. در چند سال اخیر افراد دیگری هم هستند که به نحوی در این باره آثاری تدوین کرده‌اند، ولی دیدگاهشان چنین شهرتی پیدا نکرده است و بیشتر به‌عنوان گردآوری‌کننده‌ی دیدگاه‌ها مطرح‌اند تا تئوری‌پرداز و به نظر می‌رسد دیدگاه‌های تمامی آن‌ها به‌نحوی در این دسته قرار می‌گیرند، از جمله: بستان، 1387؛ حسنی و علیپور، 1389؛ سوزنچی، 1389 و خاکی قراملکی، 1390.
[7] ایشان بیش از همه در کتاب علم دینی تا علم سکولار به تبیین دیدگاه خود پرداخته‌اند (گلشنی، 1385). همچنین برای تبیین و نقد و بررسی دیدگاه ایشان، ر. ک: (سوزنچی، 1389 ب: 276-284).
[8] ایشان بیش از همه در کتاب معرفت و معنویت به این مسئله پرداخته‌اند. همچنین برای تبیین و نقد و بررسی دیدگاه ایشان، ر. ک: (سوزنچی، 1389 ب: 285-298).
[9] «آیا می‌توانیم کل علوم انسانی را نقد کنیم و در صدد تأسیس علم انسانی از نوع دیگری برآییم؟ این اگرچه دشوار به نظر می‌آید، اما غیرممکن نیست؛ مگر آنکه آن را سهل بینگاریم که در این صورت محال می‌شود» (داوری اردکانی، 1389: 157).
[10] «اگر قرار است نظمی غیر از نظم تجدد داشته باشیم به علوم انسانی و اجتماعی موجود نیازی نیست؛ زیرا این علوم در جریان رشد و بسط جامعه‌ی جدید برای مقابله با بحران‌ها و حل مسائل مدرنیته پدید آمده‌اند. در نزاع بیهوده‌ای که پیش آمد، مدافعان مدرنیته که تأسیس نظمی ورای نظم مدرن را بی‌معنی و خطرناک می‌دانستند، حرف مرا برنتافتند و بیشتر آن را یک شعار سیاسی تلقی کردند... ولی من قصد سیاسی نداشتم، بلکه می‌گفتم اگر تجدید عهد دینی ممکن باشد، این عهد با دگرگونی در وجود انسان و در تفکر او بنا می‌شود و با این پیش‌آمد، دگرگونی در علوم انسانی هم روی می‌دهد» (داوری اردکانی، 1389: 18).
[11] «با اثبات غربی بودن علوم انسانی و اجتماعی، کسانی می‌توانند بگویند که ما به جای این علوم که غربی‌اند، علوم ایرانی، اسلامی می‌خواهیم. این خواست از جهاتی موجه است ... مع‌هذا، ما نمی‌توانیم از علوم موجود صرف‌نظر کنیم و از بحث و نقد رویگردانیم و مخصوصاً اگر داعیه‌ی تأسیس علوم اجتماعی متناسب با فرهنگ خودی داریم، به شرایط آن بیندیشیم و... » (داوری اردکانی، 1389: 24).
[12] «اگر بگویند - که گاهی هم می‌گویند- ما خودمان با ارزش‌های خود، علوم انسانی را می‌سازیم، باید از [این] سخن استقبال کرد. من 40 سال است که می‌اندیشم آیا علوم انسانی دیگری غیر از آنچه هست، امکان دارد. باید به این امکان فکر کرد و گرنه کسی که از علوم انسانی چیزی نمی‌داند چگونه علوم انسانی نو بسازد؟ هر علم جدیدی در دامن علم قدیم پدید می‌آید. اگر علوم انسانی باید متحول شود، این تحول و به‌اصطلاح گسست اپیستمولوژیک در آثار دانشمندان این علوم ظاهر می‌شود و این مهم را به عهده‌ی اغیار نمی‌توان گذاشت» (داوری اردکانی، 1389: 156).
[13] از آنجا که بسیاری از بحث‌های آیت‌الله جوادی آملی، مبتنی بر مباحث رایج در عرصه‌ی فلسفه‌ی اسلامی و اصول فقه است، می‌توان دیدگاه ایشان را به نوعی دیدگاه بسیاری از فرهیختگان حوزوی به‌حساب آورد که همین مبنا را به‌نحوی دیگر مطرح کرده‌اند که شاید بارزترین آن‌ها «حمید پارسانیآ» باشد.
[14] ایشان بیش از همه در دو کتاب شریعت در آینه‌ی معرفت و منزلت عقل در هندسه معرفتی دین به این مسئله پرداخته‌اند. همچنین باری تبیین و نقد دیدگاه ایشان، ر. ک: (سوزنچی، 1389 ب: 299- 322).
