گسست از سنت یونانی برای اتصال به سنت صدرایی، راه‌ جدیدی در فلسفه نمی‌گشاید

به گزارش خبرنگار ایکنا؛ سمینار «بازخوانی روایت قاسم پورحسن از فلسفه فارابی» دیروز، 4 دی، با حضور جمعی از اندیشمندان و صاحب‌نظران در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.
فلورا عسکری‌زاده در این سمینار با موضوع «فارابی و نسبت آن با نقدهای وارده از سوی هایدگر به هستی» به ایراد سخن پرداخت که در ادامه مشروح این سخنان از نظر می‌گذرد؛
نویسنده در کتاب «فلسفه فارابی؛ گسست بنیادین معرفتی از سنت یونانی»، نزاع دیرینه و سیاه و سفیدی را پیش می‌کشد؛ مبنی بر اینکه آیا فیلسوفان مسلمان و به طور مشخص فارابی به قول ابن رشد؛ صرفاً شارحان ارسطو بودند، یا اینکه به نقل از کربن، راه دگرگونه‌‌ای از درون سنت ایرانی ـ اسلامی ایجاد کرده‌اند؟ نویسنده طرح‌اندازانه و دگرگونه بودن راه فکری فارابی را مبنا قرار داده و برای بحث مورد نظرش کوشیده تا مستنداتی بیابد. اما به نظر من فارابی فلسفه یونان را از آن ِخود کرده بود، اما این از آن خود کردن، گونه‌ای خوانش از فلسفه یونان براساس زیست - جهان فارابی بود که غیر از گسست مورد نظر نویسنده است.
در هرحال و البته که فارابی فلسفه یونان را تناورده کرد، اما از آن هرگز نگسست. از جمله مستندات مورد استفاده بحث از معنای وجود، در فصل فلسفه و پرسش از وجود، و بحث از بداهت، در فصل ابداع نظریه بداهت در وجود است. در این مجال، از میان مستندات به کار گرفته شده، به سراغ بداهت و تفکر می‌روم و برای اثبات مدعای بحث، از تفکرات هایدگر وام می‌گیرم.
من در این مجال و با پردازش دو مفهوم بداهت و تفکر تلاش می‌کنم تا نشان دهم که بداهت شهودی و مورد نظر پورحسن، گرهی را باز نمی‌کند و تفکر مورد نظر پورحسن نیز چیزی به غیر از همین بداهت شهودی و سر به درون بردن نیست بنابراین گسست مورد نظر نویسنده رخ نداده است.
قبل از ورود به بحث ابتدا به طور مختصر وجود را از منظر فارابی مطرح می‌کنم و بعد از آن نظر هایدگر را درباره وجود به عنوان یکی از منتقدان مهم این رویکرد می آورم تا که نشان دهم روایت پورحسن از وجود و به تبع آن از بداهت (با توجه به انتقادهای هایدگر) راه دیگرگونه و گسست به زعم فارابی نبوده، فارابی یونان را از آن خود کرده اما گسستی اتفاق نیفتاده است.
وجود نزد فارابی
فارابی می‌گوید: بالاترین و کلی‌ترین مفهوم وجود است و این مفهوم را تعریف‌پذیر نمی‌داند، چون برای این که بتوان مفهومی را تعریف کرد بایستی محمولاتی را برای سوژه مورد نظر متصور شد و چون مفهوم وجود، مقدم‌ترین و بسیط‌ترین نیز است و محتوایی برای آن وجود ندارد؛ بنابراین مفهوم وجود قابل تعریف نیست. البته روایت نویسنده از فارابی هم حکایت از این دارد که وجود نخستین و ساده‌ترین یافته است و تنها و صرفا قید حضوری بودن را برای مدعای گسست مورد نظرش، به آن اضافه می‌نماید و همچنین تعریف‌پذیر نبودن وجود را نزد فارابی، به دلیل بداهت و ناشی از حضوری بودن وجود دانسته است.
در گام دوم به سراغ نظر هایدگر درباره وجود می‌رویم؛ هایدگر هستی را بنیاد گشودگی تعریف می‌کند و برای پیشبرد بحث خودش تاریخ پدیدارشده وجود را واکاوی می‌کند و در راه واکاوی هستی بدیهی انگاشتن و همچنین، همین آموزه هستی به مثابه کلی‌ترین و بسیط‌ترین مفهوم که مورد نظر روایت پورحسن از فارابی است را مورد نقد قرار می‌دهد و مدعی می‌شود که همه اینها هستی را به فراموشی سپردند و از یادمان برده‌اند.
هایدگر در اثر دیگری به نام مسائل اساسی پدیدارشناسی می‌گوید: اگر طبق معمول و به طور جزم‌اندیشانه باور داشته باشیم که وجود کلی‌ترین و بسیط‌ترین مفهوم است؛ آیا پرسش از معنای وجود و کار روشنگری مفهوم وجود پرسش‌نمایی بیشتر نخواهد بود.
البته دکتر پورحسن خود به بحث‌های هایدگر در هستی و زمان و اینکه هستی مورد نظر هایدگر بدیهی و کلی‌ترین و بسیط‌ترین مفهوم نیست اشاره کرده است، اما به زعم دکتر پورحسن، همین که بگوییم هستی بداهت از نوع حضوری دارد مشکل مورد نظر هایدگر و نقدهای وارده از سوی هایدگر را جواب داده می‌شود که البته به دلایلی که بعدا می‌آورم این‌گونه نیست.
مثلاً هایدگر در کتاب مسائل اساسی پدیدار شناسی می‌گوید: هر موجودی از نحوه‌ای از وجود (یا طور) برخوردار است، اما هستی‌شناسی قدیم تا به امروز بر این گمان بوده که وجود بر یک وجه یا یک طور است. بنابراین بحث، آیا می‌شود به رغم بسیاریِ نحوه‌های وجود، از معنای وحدانی برای وجود به اسم وحدت در کثرت یا تشکیک وجود سخن گفت؟ که پورحسن در کتاب از سنت صدرایی و مراتب وجود به عنوان راهی در ادامه فارابی یاد می‌کند و در ادامه هایدگر در انتقاد از بحث مراتب و تشکیک وجود می‌گوید: وقتی می‌توان از وجود به معنای بسیاری اطوار و نحوه‌ها سخن گفت که حقیقت را گشودگی بنامیم. در صورتی که ما در کتاب گسست معرفتی چنین چیزی را نمی‌بینیم. و حقیقت گشودگی نیست، بلکه نوعی تطابق و فرای حجاب ها رفتن است که با بحث هایدگر خط و مرزهای جدی دارد و پاسخی به نقدهای ایشان نیست.
یا هایدگر در جای دیگری بحث می‌کند که در دوران باستان مفهومی معدل و میانه از وجود پدید آمد که در تفسیر جمیع موجودات و نحوه‌های وجود آن قلمروها به کار می‌رود. خود این بحث نشان از این دارد که تشکیک و مراتبی دیدن وجود چندان نسبتی با هستی هایدگری و اطوار وجودی ندارد و راه نویی نیست، بلکه به نقل از هایدگر در همان سنت متافیزیکی پپیشین است.
دکتر پورحسن اما راه طی شده را از یاد برده است. چرا که نویسنده محترم علی رغم استناد یاد شده از کتاب هستی و زمان آثار دیگر هایدگر و مدعای اصلی هایدگر را در شمار نیاورده است و چون دکتر پورحسن وارد یکی از گره گاه‌های بنیادین و تاریخی مبنی بر اینکه آیا فلسفه اسلامی در ادامه یونان است یا خیر؟ شده، می‌بایست آثار یکی از بزرگترین منتقدان و فیلسوفان این حوزه یعنی هایدگر، که مدعای این را دارد که تا اول قرن بیستم همه فیلسوفان در سنت متافیزیکی قبلی (یونانی) می‌نوشتند و (حتی نیچه را آخرین متافیزیسین تاریخ فلسفه می‌دانست) را به شمار می‌آوردند و به آن می پرداختند تا دعوا و چالش‌های نظری بهتر و جدی‌تر پیش برود.
نکته بعدی این است که بالطبع و بنابر ادعای یاد شده، سنت متافیزیک یونانی هم چنان حضور دارد و مسلط است و در نتیجه حتی اگر بداهت را امری حضوری بدانیم، راهگشای راه گسسست معرفتی مورد نظر نویسنده نیست. حال چرا برای پاسخ نخست به سراغ بحث از بداهت وجود می‌روم؛ و اینکه بداهت نزد هایدگر و فارابی چگونه است؟
نویسنده محترم در فصل چهارم کتاب اذعان می‌کند یکی از مستندات برای گسست معرفتی اندیشه فارابی از یونان، رهیافت حضوری داشتن فارابی، به جای رهیافت مفهومی در اوست و سه ضلع هستی‌شناسی فارابی را معنا، آشکارگی و بداهت می‌داند، در اینجا به بداهت می‌پردازم.
پور حسن بداهت نزد فارابی را اینطور توضیح می‌دهد: بداهت متفاوت از ناپوشیدگی و در پیوند با آشکارگی است و اگر به آن تفکر نشود به دام مستوریت و پنهانیت می‌افتد. و نهایت این که بداهت همان مواجهه حضوری با اصل وجود و انکشاف آن است. ادبیات پورحسن در اینجا ادبیاتی هایدگری است که به وسیله آن تلاش می‌کند تا واژه بداهت را که یکی از موضوعات مورد نظر هایدگر و مهم در فراموشی هستی است را اتفاقا مهم برای به یاد آوردن هستی تلقی نماید. که البته و به نظر می‌رسد بحث به آشفتگی مفهومی و ادبیاتی دچار می‌شود و چندان راهی به پیش نمی‌برد.
و اما در ادامه برای روشن شدن بحث بهتر است بپرسیم چرا هایدگر بحث بداهت را مطرح می‌کند؟ یا به عبارتی می‌توان پرسید؛ چرا برای پرداختن به بحث از هستی باید بداهت را مورد تفکر قرار داد؟
هایدگر می‌گوید: از افلاطون تاکنون همه فیلسوفان به موجود اندیشیدند و اکنون من می‌خواهم به هستی بیندیشم. و او یکی از دلایلی که، پرسش از هستی به فراموشی سپرده شده را بدیهی‌انگاشتن در قالب کلی‌ترین و تهی‌ترین مفهوم دیدن هستی و همچنین بدیهی دیدن آن نامیده و بداهت را هایدگر مشخصاً واکاوی می‌کند: اما پورحسن می‌خواهد با صِرف شهود، مشکل بداهت وجودی و نقد هایدگر را حل کند که البته چنین اتفاقی نمی‌افتد.
بحث بعدی من، یکی دیگر از مستندات برای مدعای گسست معرفتیِ مورد نظر پورحسن؛ یعنی تفکر است. در ابتدا تفکر را نزد این دو فیلسوف نشان می‌دهم و بعد می‌بینیم که روایت پورحسن از فارابی برای تفکر نسبت به وجود، صدرایی است و چندان نسبتی با تفکر هایدگری ندارد و بنابراین و مشخصا به یادآورنده هستی نیست.
تفکر نزد هایدگر و فارابی
نویسنده به نقل از فارابی می‌گوید: فارابی مسئله وجود را موضوعی دشوار می‌داند که فقط با تاملات سخت نظری و فکری و شهود عقلی به دست می‌آید و بحث را با ملاصدرا و کلا سنت صدرایی برای بودن در راه کشف و شهود ادامه می‌دهد. اما دکتر پورحسن در آغاز همین فصل (یعنی فصل چهار) و در مقدمه گفته بود که فارابی وجود را با تفکر مرتبط می‌سازد و وجود اگرچه از بداهت برخوردار است اما بدون تفکر در مستوری خواهد افتاد. بنابراین از مقدمه و تعریف بعدی می‌توان نتیجه گرفت که پورحسن تفکر را چیزی غیر از شهود یا intuition و علم حضوری در نظر نمی‌گیرد و تقریبا با تفکر هایدگری که از جنس به یاد آوردن و مراقبت است نسبتی ندارد.
همان طور که در بحث قبلی اشاره شد؛ هایدگر به عنوان یکی از کسانی که سنت متافیزیکی موجود را باعث فراموشی هستی دانسته، می‌گوید: یکی از تعاریفی که از هستی شده مبنی بر اینکه هستی کلی‌ترین و بسیط‌ترین چیز است، باعث و بانی این اتفاق بوده و برای به یاد آوردن و برای به نزد خود آوردن امر فراموش شده باید تفکر کرد؟ گویا نویسنده چنین تفکری مد نظرش بوده و از ادبیات هایدگری هم استفاده کرده است. اما تفکر به یادآورنده؛ با شهود، به درون رفتن و خود آن دریافت، چندان نسبتی ندارد و به عبارتی در تفکر و در سنت پدیدارشناسی برای مجال بروز دادن به هستی باید برای تفکر به وجود، به درآیی، نه اینکه سر به درون ببری و از ظواهر به بواطن سیر و سلوک کنی. تفکر به یادآورنده هستی و مدنظر هایدگر غیر از اینها است.
حال به محض اینکه هستی بدیهی فرض نشود، باید از آن پرسش کرد. البته نه از چه‌ای بلکه از چه‌طوری و آغاز پرسش و در راه افتادن، سر به درون بردن؛ یعنی اندیشه از جنس شهود، تامل، نظرورزی و اندیشیدن مراقبه‌ای نیست و به قول هایدگر مجال بروز دادن است. در سر به درون بردن و تامل و شهود کردن چند نکته ظریف وجود دارد؛ اول اینکه وقتی سر به درون می‌بری و تامل می‌کنی، به چیزی تامل می‌کنی، اما به تصور چیز و نه به خود آن و نویسنده محترم در بحث از تفکیک میان تصور و تصدیق، تصور را می‌خواهد علم بداند تا وارد چه بازی شود؟ معلوم نیست چون اگر بر فرض که تصور را هم چون تصدیق، علم و حضوری بنامیم. راهی برای مدعای گسست باز نمی‌کند. چرا که علم حضوری سر به درون دارد و به یاد نمی‌آورد چیزی را و نسبت‌هایی را با جهان، بلکه از جهان کنده می‌شود.
اما پرسش و به درآمدن و تفکر، گشوده هستند و موقعیت‌های ثابته ندارند؛ به این نحو است که چون از چیزی می‌پرسی در عین حال، خودت نشانِ راه پرسش و مقصود پرسش و فهم میانه‌ای از پرسش نیز هستی. این طور نیست که از جایی کنده شوی و به علم حضوری برسد.
حال درون کجاست؟ البته، بهتر است بپرسیم که انسان دارای درون، که شهود می‌کند و علم حضوری دارد کیست؟ آیا بیرون از جهان است؟ جهان‌مند است؟ جهان در درون او آورده می‌شود و یا غیره.
حال مشخصا انسان در روایت پورحسن از فارابی، همان کسی است که شهود می‌کند و علم حضوری دارد و البته در سنت صدرایی و در نگاه کربن، چنین نگاهی وجود دارد. کربن می‌گوید: در سنت شیعی، فقط امامان هستند که بعد از پیامبر تأویل‌گرند و می‌توانند حقیقت پسِ پشت نمودها را دریابند و به عبارتی شهود کنند و طباطبایی هم اندیشه عرفانی را رویکردی نخبه‌گرا به عالم و آدم می‌داند. به هر حال جهان واقعی در اندیشه فارابی، مکان اشراقی عالم مثال و جهان درونی همین انسان شهودگر است.
در نگاه هایدگر درون و بیرونی وجود ندارد تا به درون بروی و شهود کنی بلکه در – جهان – بودگی را اگزیستانسیال انسان می‌داند؛ یعنی بودگی و هستی انسان با جهان نسبت دارد و این نسبت‌مندی به همراه زمان‌مندی است یا به عبارتی زمان‌مند است، همان زمانی که واقع بودگی – پرتاب شدگی – طرح اندازی است. اما در تفکر کسی که شهود می‌کند و سر به درون می‌برد و به نقل از کربن: جهان واقعی جایی است که فردانیت عارف به دیدار با فرشته تبدیل می‌شود.
نکته بسیار باریک همین است که جهان واقعی یادشده، دارای مصداق و محدود به یک سری از رخدادها است، در صورتی که در تفکر (منظور تفکری غیر شهودی و به یادآورنده) چنین اتفاقی را نمی‌بینیم و همه دازاین‌ها در نسبت‌مندی‌شان در زمان می‌اگزیند و این اگزیدن محدود به کس یا رویداد خاصی نیست.
همچنین چون ما تمام رازهای جهان؛ یعنی همه نحوه‌های بودن را با نگاهی گشتالتی از دست داده‌ایم. باید امر فراموش شده (نحوه‌های وجودی که سلطه تکنیک به آنها مجال بروز نمی‌دهد) را به نزدیک آوریم و تفکر کنیم و این رخداد را پرسش‌سزا نماییم؛ لنگ لنگان به راه افتیم تا مستور شده از پرده برون افتد و دل بسپاریم به امر نهان. پس حقیقت برای هایدگر امر پیدا-مستور است.
به نظر اساسی می‌رسد که هایدگر فلسفه‌ای که مفاهیم آن متصلب و متافیزیکی شده را نقد می‌کند و به تفکری می‌رسد که در ـ راه ـ ‌بودگی و پرسش‌گری است. او دازاین را در راه می‌بیند که فهم میانه‌ای دارد و می‌پرسد، اما در تفکر مورد نظر نویسنده راه، از بیرون به درون رفتن است از ظواهر به بواطن رفتن. همچنین تفکر به روایت پورحسن، دارای مراتب (خود) و موقعیت متصلبی است که عرفا یا صوفیان آن را در سطوح مختلف فهم می‌کنند. درست است که در هایدگر هم اساساً سخن از فهم است اما نباید از این نکته غافل شویم که در هایدگر مراتب مشخص و معینی نداریم که بر کسی گشوده شوند بلکه «آن» که خود را بر دازاین می‌گشاید نه تنها مشخص و معین نیست؛ بلکه تاریخ‌مند است.
به نظر می‌رسد مسئله اساسی در روایت پورحسن از فارابی، این است که پورحسن؛ فارابی که یونان را از آن خود می‌کند و رگه‌هایی از فلسفه یونان را تناورده می‌کند را نمی ‌پسندد و مدام می‌خواهد فارابی را با سنت صدرایی ـ کربنی تلفیق کند و از او یک موقعیت دیگرگونه‌ای بسازد و با شهود (او را از فلسفه ارسطویی که در نهایت و با همه نقدها یک فلسفه است) به سوی عرفان سوق دهد.
به نظرم فارابی به عنوان کسی که به مدینه می‌اندیشد ذیل منطق ارسطویی و با فهم اسلامی، سر به بیرون دارد. همانطور که در سنت ارسطویی، شهر از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. بنابراین بحث گسست از سنت یونانی، برای اتصال به سنت صداریی سبب اهمیت و ایجاد راه‌هایی نو در فلسفه و تفکر ما نمی‌شود.
انتهای پیام