عرفانی بیرون از ادیان نداریم / کاربرد لفظ عارف در سخنان امیرالمؤمنین(ع) رد تصوف نیست
معنویتى حقیقى است که توجه به معناى حقیقى در آن وجود داشته باشد و توجه حقیقی به معنا را ادیان به ما آموخته‌اند. به قول مولانا: «گفت المعنى هواللّه شیخ دین»، به همین دلیل «مِن عندى» و سوبژکتیو نیست و لذا بیرون از ادیان، اعم از ابراهیمى و غیرابراهیمى، عرفان نداریم. به همان طریقی که این معانى از آسمان به واسطه اهلش به زمین آمده، باید از زمین به آسمان برود.
به گزارش ایکنا، شهرام پازوکی، از محققان فلسفه و عرفان و مدیر گروه ادیان و عرفان مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران است. تخصص و حوزه پژوهش وی در زمینه فلسفه هایدگر و عرفان و سنت‌های معنوی است. با توجه به سابقه پژوهش و تأملات علمی پازوکی در حوزه عرفان و تصوف، بر آن شدیم تا با وی در باب چیستی عرفان و عارف، نسبت میان تشیع و تصوف، سیر تطور عرفان و تصوف، خوانش‌های مختلف از شیعه و همچنین نسبت میان جهان مدرن با عرفان و تصوف گفت‌وگو کنیم.
برای انجام این گفت‌وگو پس از مدتی رایزنی و مذاکره درباره سوژه، بالاخره موفق به این گفت‌وگو در اتاق ایشان در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه شدیم. با توجه به سؤالات متعددی که در مصاحبه‌های قبلی برایمان ایجاد شده بود، در حدود ۲ ساعت به گپ‌وگفت و طرح مسائل مختلف پرداختیم. بخش نخست از گفت‌وگو با شهرام پازوکی با عنوان «بنیاد تشیع، طریق و تفکر عرفانى است» منتشر شد و آنچه در ادامه از نظر می‌گذرد، قسمت دوم این مصاحبه تفصیلی است؛
ایکنا ــ برخى پژوهشگران حوزه عرفان که قائل به وجود تمايز ميان عرفان و تصوّف هستند به کلامى از امام على(ع) در نهج‌البلاغه استناد مى‌کنند که امام(ع)، خود و ائمه(ع) را عارف معرفى کرده و مى‌فرمايند: «الائمة قوام‌اللّه تعالى فى ارضه و عرفائه على الخلق». بنابراين از اين رهگذر تصوّف را نقد مى‌کنند. نظر شما در اين زمينه چيست؟
اين استدلال قانع‌کننده‌اى نيست. واژه عارف در اين حديث به معناى عام آن است. همان‌طور که واژه‌هاى عالم و فقيه نيز در آيات و روايات به معناى خاص و مصطلح متأخّر و رايج آن نيست. غزالى در مقدمه کتاب «احياء علوم‌الدّين» به معانى اوّليه الفاظ علم و فقه تحولاتى که بعدا پيدا کرده بودند، اشاره مى‌کند. فقيه در صدر اسلام به معناى مجتهد نبوده است. اجتهاد نزد شيعه تا قرن ششم لفظ مذمومى است.
مقاله خوبى مرحوم استاد مطهّرى در اين زمينه دارد، چون حرف شيعه اين بوده که اجتهاد مقابل نص و لذا مذموم است. پيامبر(ص) که صوفى به معناى مصطلح آن نبوده، ايشان فقيه نيز به‌معنايى که اصطلاحاً بعداً پيدا شده، نيست. در روايتى از امام رضا(ع) آمده که از علامات فقه صمت و جوع است، سکوت و گرسنگى است، اما آيا هم‌اکنون اگر کسى اين‌طور و واجد اين صفات باشد او را فقيه مى‌دانند؟ آيا علم و دانايى و اوصاف عالم در قرآن و روايات همان است که ما هم‌اکنون در مورد علما اطلاق مى‌کنيم؟ اصلاً آيا مى‌توان ايراد گرفت که اگر تصوّف مشروع بود، چرا پيامبر(ص) به خود صوفى نمى‌گويد؛ اما من مى‌پرسم که چرا پيامبر(ص) به خودش فقيه يا مجتهد نمى‌گويد؟
بیشتر بخوانید:
- پازوکی: بنیاد تشیع، طریق و تفکر عرفانى است
- صدوقی سها: عرفان؛ دریافت حقایق وجود، مبتنی بر شهود و مقید به دین
- مظاهری: معنویت بدون دین؛ آموزه خطرناک عرفان‌های کاذب
اين قبيل واژگان دينى به معناى مصطلحش در بسط تمدّن و تفکر دينى از جمله تاريخ اسلام پيدا مى‌شود. الان همين اشکال را در امور ديگرى نيز مى‌کنند. مثلاً مى‌گويند که چيزى به‌نام هنر اسلامى نداريم و اين‌طور استدلال مى‌کنند که نمى‌توان آيه‌اى از قرآن يا روايتى از پيامبر(ص) پيدا کرد که راجع به هنر باشد و آن را تعريف کرده باشد، اما پيامبر(ص) که هنرمند نبوده و توقّع هم نيست که در مورد مثلاً خطاطى حرفى زده باشند.
پيامبر(ص) عالمى معنوى را گشودند که هنرمندان مسلمان نيز از آن بهره هنرى بردند. همان‌طور که گفتم در شخص نبى مى‌توانيد شأن رسالت و ولايت را ببينيد، يعنى نبى، هم در مورد احکام خمس و زکات حرف زده و به‌تناسب زمان و مکان آياتى در اين‌باره نازل شده، هم در مورد لطايف و حقايقى که دلالت بر لقاءاللّه و رؤيت خدا دارد، سخن گفته است. نبى جامع است، اما وقتى کسى چنين مى‌پندارد که اساس قرآن فقط همان 400 يا 500 آيه مربوط به احکام شرعى است که به «آيات‌الاحکام» مشهور است، نفر ديگر که اهل عرفان است، نيز مى‌گويد که خير، اينها فروع دين است. اين آيات و احکام جزئى از قرآن است، اما حقيقت دين و ايمان در آن آيات است که مورد غفلت شما قرار گرفته. اين شخص دوم در تاريخ اسلام، با عنوان صوفى مشهور است.
بنابراين، اينکه امام على(ع) در سخن خود واژه «عارف» را به‌کار برده‌اند و نه صوفى، دليل ردّ تصوّف نمى‌شود. اين امر در تاريخ اسلام از بديهيّات بوده که فقط صوفيه اهل اين قبيل معارف بوده‌اند؛ براى نمونه، در نَمَط نهمِ کتاب «اشارات و تنبيهات» ابن‌سينايى که فيلسوف است، به يک‌باره عارف مى‌شود و بحثى را با عنوان «فى مقامات العارفين» مطرح مى‌کند. سپس در اين زمينه که عابد و زاهد و عارف کيست و اينها چنين تفاوتى با هم دارند به‌دقت بحث مى‌کند.
حالا اگر کسى بگويد که پيامبر(ص) کدام يک از اين افراد است؟ در پاسخ بايد بگوييم که پيامبر(ص) هر سه اينها بود و هيچ‌کدام از آنها به‌طور مجزّا نبود. در واقع نبى کامل است و اين تقابل عابد و زاهد و عارف مصطلح نيز بعدا ايجاد شده است، به اين معنا که کسى فقط دين را در تشرّع مى‌بيند، ديگرى علاوه‌بر تشرّع، زهد هم دارد، اما هنوز عارف نشده است. چون به قول ابن‌سينا عارف يگانه‌بين است، اما زاهد هنوز يگانه‌بين نشده است و غرض زائد دارد.
پس معلوم مى‌شود اينکه عارف چه کسى است مسئله بسيار دقيق و ظريفى بوده است. نکته مهم اينکه فخر رازى متکلّم مشهور اشعرى ايرادت مهمّى بر «اشارات و تنبيهات» دارد که خواجه نصير نيز به آنها جواب مى‌دهد. فخر رازى به هنگام طرح سؤالات در نمط نهم اين کتاب مى‌گويد تا به حال کسى مانند ابن‌سينا به اين خوبى در مورد مطالب صوفيه سخن نگفته است.
ایکنا ــ ابن سينا در مورد عارفان با عنوان «فى مقامات العارفين» سخن مى‌گوید. با اين حساب چرا فخر رازى از لفظ صوفيه استفاده کرده است؟
دقيقاً نکته همين‌جاست. براى اينکه مى‌گويد اين قبيل حرف‌ها و تقسيم‌بندى‌ها مثل تمايز بين عابد و زاهد و عارف حرف صوفيه است. فخر رازى توجّه دارد که هيچ‌کدام از فقها و متکلّمان و فيلسوفان، از آن جهت که فقيه و متکلّم و فيلسوف هستند، وارد اين قبيل مسائل نشده‌اند. واقع اين است که در عالم شيعه، بعد از صفويّه به‌شرحى که قبلاً گفتم با کلمه صوفيه مشکل پيدا شد. اگر از ايران خارج شويد و به کشورهاى عربى برويد و از اهل طريقت آن مناطق بپرسيد که عارف و صوفى چه فرقى با هم دارند، مى‌گويند: چه فرقى؟! اين دو فرقى ندارند. اين‌گونه فرق نهادن فقط در ايران پيدا شده و دوام يافته است.
ایکنا ــ چرا اين‌گونه است؟
اين مسئله در ايران پس از حکومت صوفيه پيدا شد. البتّه خود صفويّه نيز منتسب به صوفيه هستند و صفويّه نيز عنوان يک سلسله صوفيه است که بعداً به يک سلسله پادشاهى تبديل مى‌شود و با پنج واسطه به شيخ صفى‌الدّين اردبيلى برمى‌گردد و شاه اسماعيل صفوى در طريقه صفويّه است. البته فساد تصوّف حکومتى نيز ظاهر مى‌شود. در اواسط صفويّه، خصوصاً با شاه طهماسب صفوى، يک عدّه از فقها به دعوت شاه صفوى براى تحکيم و ترويج شريعت و مشروعيت دادن به حکومت وى از جبل عامِل به ايران مى‌آيند و طبعاً سلطه فقهى شيعه تقويت مى‌شود و لذا سعى مى‌کنند که تصوّف را کنار بگذارند.
البتّه مشکلات بسيارى پيدا مى‌شود؛ چراکه تشيّع که قبلاً به واسطه تصوّف زمينه فکرى و اعتقادى‌اش تقويت و گسترش آن پيش از اين در ايران پيدا شده بود و البتّه شاه اسماعيل به زور سرنيزه مى‌خواست آن را ترويج کند، حال که فقهاى ظاهرى غلبه پيدا مى‌کنند، حيران مى‌مانند که با آن چه کنند. اين است که مثلاً مجلسى دوم به عنوان فقيه رسمى حکومت که مجبور مى‌شود در طعن و ردّ صوفيان اظهارنظر کند، نمى‌داند در ذمّ شيخ صفى‌الدّين اردبيلى مؤسّس صفويّه يا پدرش که صوفى بوده، چه کند.
بنابراين کارى که در اين دوره انجام مى‌شود اين است که کم‌کم لفظ عرفان را دالّ بر اين تعاليم معنوى جايگزين تصوّف مى‌کنند که هم از شدّت مخالفت‌ها ظاهراً کم شود و ابهامات توجيه شود و هم اينکه از صوفى‌نمايان حکومتى که بدنام‌کننده صوفيان نکونام شده بودند، مجزّا شوند.
ایکنا ــ پس بالاخره چگونه بايد بين اصطلاح عرفان و تصوّف جمع کرد؟
اين دو اصطلاح تقريباً سرنوشتى مثل دو کلمه فلسفه و حکمت را پيدا کرده‌اند. فلاسفه شايد براى اينکه از تکفير علما نجات پيدا کنند، عنوان حکيم را مناسب‌تر يافتند. چون يکى از صفات خداوند حکيم است و کسى با حکمت نمى‌تواند مخالفت کند، از اين جهت خيالشان راحت بود که حداقل از نظر عنوان، کارشان بدون مخالفت فقها انجام مى‌شود. اين است که عنوان حکيم مصداقاً در تاريخ اسلام بيشتر بر فلاسفه اطلاق شده‌اند.
اما همان‌طور که در ابتداى مصاحبه گفتم، اساساً اين کلمه تصوّف را برداريد و بگوييد هر کسى قائل به اين تعاليم و سالک اين راه باشد، به اصطلاح فلاسفه در مقام ثبوت، اهل چيزى است که شما مى‌توانيد اسم آن را عرفان يا هر چيز ديگرى بگذاريد. البتّه مشکل اصلى اين کار، اين است که در مقام اثبات تاريخى، اگر من از شما بپرسم که عارف چه کسى بوده، بجز بزرگان تصوّف نمى‌توانيد کسى را پيدا کنيد. اين مانند کارى است که تفکيکى‌ها مى‌کنند و مى‌گويند که يک عقل دينى داريم، اما اين عقل، آن عقلى نيست که عرفا، حکما و فلاسفه درباره‌اش مى‌گويند، بلکه معناى اين عقل بايد از قرآن استخراج شود.
آن وقت بايد پرسيد که آيا طى اين چهارده قرن تاريخ اسلام يک نفر نبوده که متوجّه اين قضيه شده و قائل به چنين عقلى باشد. آن وقت شروع مى‌کنند به جعل اشخاص و مثلاً مى‌گويند علامه طباطبايى تفکيکى است، اما علامه طباطبايى چگونه مى‌تواند تفکيکى باشد؟ چطور يک فيلسوف تفکيکى مى‌شود؟ در واقع گويى اين هزار و چهارصد سال در حالت تعطيل بوده و هيچ کس در اين سال‌ها فيلسوف و عارف نبوده است. بايد پرسيد اسلامى که در طول اين سال‌ها هيچ عارفى نداشته، به چه دردى مى‌خورد؟
ایکنا ــ عرفان و معنويت چه ارتباطى با يکديگر دارند؟ آيا هر معنويتى عرفان است؟
واژه معنويت اگر به معناى عام آن مورد نظر باشد که موضوع عرفان است. مثنوى معنوى يکى از موضوع‌هاى اصلى‌اش تذکر و توجّه به معنا در مقابل صورت و صورت‌پرستى است، ولى اگر به عنوان اصطلاحى که معادل واژه «spirituality» در ايام اخير باب شده، موردنظر است، از عوارض تفکر مدرن است و وضعيت تفکر دينى در آن.
در اطلاق جديدش بايد بگويم اصولاً عرفان جداى از اديان وجود ندارد. اينکه مثلاً اهل احوال بودن، اخلاق نيکو داشتن، غرق در ظاهر و آداب و رسوم صورى نشدن و ... صفات پسنديده‌اى است، ترديدى نيست، اما اين اوصاف الزاماً عرفان و معنويت نيست. معنويتى حقيقى است که توجّه به معناى حقيقى در آن وجود داشته باشد و توجّه حقيقى به معنا را اديان به ما آموخته‌اند.
به قول مولانا: «گفت المعنى هواللّه شيخ دين»، به همين دليل «مِن عندى» و سوبژکتيو نيست و لذا بيرون از اديان، اعم از ابراهيمى و غيرابراهيمى، عرفان نداريم. به همان طريقى که اين معانى از آسمان به‌واسطه اهلش به زمين آمده، بايد از زمين به آسمان برود.
ایکنا ــ يعنى الان يک نفر مى‌تواند بگويد هر شخص عارفى معنويت هم دارد، اما هر کسى که معنويت دارد عارف نيست.
قبلاً هم گفتم بايد ديد معنويت به چه معناست و چه اوصاف و آثارى دارد. پيش از پيدايش تفکر مدرن معنويت به‌صورت جديدش اصلاً معنا نداشت. چه‌بسا کسى به عنوان اهل معنا معروف باشد، ولى او از منظر عرفانى، يافته‌ها و بافته‌هاى خود را به‌عنوان معنويت تصوّر مى‌کند. همين تفکيکى که ابن‌سينا مى‌کند به‌نحوى حاکى از اين امر است.
او مى‌گويد عارف، هم عابد و هم زاهد است، اما زاهد هنوز عارف نيست، عابد هم الزاماً زاهد نيست. ممکن است کسى نماز شب بخواند و روزه هم بگيرد، اما زهد نداشته باشد و ممکن است زهد هم داشته باشد، مانند برخى از علماى ما که در زندگى خود زاهد هستند، اما هنوز عارف نيست. عارف بودن، عابد و زاهد بودن را در خودش دارد. به هر تقدير، اهل معنا بودن وقتى است که انسان از طريق سلوک الى اللّه به کمال برسد. معنويتى مطلوب است که حاصل آن طريقى باشد که «من اللّه» است، نه آن چيزى که «من عندى» باشد.
انتهای پیام
