بنیاد تشیع، طریق و تفکر عرفانى است

به گزارش ایکنا، شهرام پازوکی، از محققان فلسفه و عرفان و مدیر گروه ادیان و عرفان مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران است. تخصص و حوزه پژوهش وی در زمینه فلسفه هایدگر و عرفان و سنت‌های معنوی است. پازوکی از جمله پژوهشگران پرکاری محسوب می‌شود که در این سال‌ها دست به تألیف کتب و مقالات متعددی برده است؛ از جمله آنها می‌توان به «حکمت  هنر و زیبایی در اسلام»، «یادی از هانری کربن»، «معرفت و نسبت آن با عمل در بهگود گیتا»، «مقام تصوف نزد علامه طباطبایی»، «ولایت معنوی در مثنوی مولوی»، «مقدماتی درباره مبادی عرفانی هنر و زیبایی در اسلام»، «تأثیر تفکر دکارت در ظهور نظریات جدید هنری» و «تصوف علوی، ارتباط سلاسل صوفیه با حضرت علی» اشاره کرد.

با توجه به سابقه پژوهش و تأملات علمی پازوکی در حوزه عرفان و تصوف، بر آن شدیم تا با وی در باب چیستی عرفان و عارف، نسبت میان تشیع و تصوف، سیر تطور عرفان و تصوف، خوانش‌های مختلف از شیعه و همچنین نسبت میان جهان مدرن با عرفان و تصوف گفت‌وگو کنیم.

برای انجام این گفت‌وگو پس از مدتی رایزنی و مذاکره درباره سوژه، بالاخره موفق به این گفت‌وگو در اتاق ایشان در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه شدیم. با توجه به سؤالات متعددی که در مصاحبه‌های قبلی برایمان ایجاد شده بود، در حدود 2 ساعت به گپ‌وگفت و طرح مسائل مختلف پرداختیم. آنچه در ادامه از نظر می‌گذرد، بخش نخست این مصاحبه است که بدون کم و کاست تدوین شده است.

ايکنا ـ از اينکه فرصت را براى اين گفت‌وگو در اختيار ما قرار داديد از شما تشکر مى‌کنم و در ابتداى بحث مى‌خواهم که در مورد کيستى عارف و چيستى عرفان صحبت کنيد. به ديگر سخن، اينکه اساساً عارف کيست و عرفان چيست.

من هم از شما بابت اين مصاحبه تشکر مى‌کنم و در پاسخ به اين سؤال ابتدا بايد بگويم که اصلاً بحث بر سر الفاظ نيست. من به دليل علاقه‌اى که به مثنوى مولانا دارم، ممکن است در اين گفت‌وگو چندين بار به اين کتاب شريف استناد کنم. در مثنوى، دفتر اوّل، بيت جالب توجّهى وجود دارد که مى‌توان در پاسخ به سؤال شما به آن استناد کرد. مولانا مى‌گويد:

ميم و واو و ميم و نون تشريف نيست                 لفظ مؤمن جز پى تعريف نيست

يعنى خود لفظ فى‌نفسه اهميت ندارد، اينکه مصداق مؤمن کيست محل بحث است؛ چنان‌که امروزه از آن مسلمان داعشى که بى‌رحمانه، با قساوت قلب و بى‌شرمانه، سر مردم را به نام اسلام مى‌بُرد، تا آن مسلمان عارفى که تمام زندگى‌اش را در راه خدا و سلوک الى‌الله‌ و خدمت به خلق‌الله‌ صرف مى‌کند، همه مى‌گويند مؤمن هستم و هيچ‌کدام از آنها خود را غيرمؤمن نمى‌دانند. اينکه مولانا مى‌گويد «لفظ مؤمن جز پى تعريف نيست»، يعنى بايد ببينيم که تعريف مؤمن چيست.

کلمه عرفان نيز به لحاظ لغوى به معناى شناختن است. از جهت لغوى عارف به معناى عامّ شناسا است، کسى که مى‌شناسد. امّا بايد ديد که وقتى مى‌خواهيم عرفان را به‌صورت اصطلاحى تعريف کنيم، چطور تعريف شده است و اين نوع شناسايى چگونه است و عارف چه نوع شناسايى دارد که به خود، عارف مى‌گويد و اساساً شناسايى ملاک ديندارى هست يا نيست.

در مسيحيّت، اصل مشهورى وجود دارد دائر بر اين‌که: «ايمان مى‌آورم از آن جهت که امرى نامعقول است».(credo qua absurdum est). اساساً در مسيحيّت، ايمان نسبتى با معرفت ندارد و معرفت‌زا نيست، به همين دليل، به‌ويژه در ميان کاتوليک‌ها، ايمان درجات معرفتى ندارد. در واقع نظر بر اين است که پاپ، به عنوان مرجع کليساى کاتوليک، دقيقا همان نحو اعتقادى را دارد که مثلاً يک مسيحى خيلى ساده دارد.

اين مسئله در مسيحيّت يک اصل است و البتّه در مسيحيّت غيرعرفانى و رسمى اين‌طور مطرح مى‌شود. در اسلام، در عرفان اسلامى، و به‌ويژه در مذهب شيعه، مى‌بينيم که ايمان، معرفت‌زا است. يعنى حتّى به يک معنا ايمان، عين معرفت است. اصولاً اين امر يکى از ارکان اوّليه شيعه بوده که به دقّت و وسعت بدان پرداخته نشده است. از اين مجموعه روايات فراوانى که در اين‌باره از ائمّه اطهار داريم غفلت شده است، چراکه متأسّفانه به اندازه‌اى که بر احکام فقهى شيعه توجّه و تأکيد مى‌شود، بر عرفان شيعه تأکيد چندانى نشده است. به‌ويژه کتاب عقل و جهل از اصول کافى مجموعه بى‌نظيرى است که روايات فراوانى در زمينه عقل و معرفت دارد و اينها خود به‌خود، مسير اسلام و ايمان اسلامى را چنان تعريف و هموار مى‌کند که شما خود به‌خود، سر از ايمان به‌مثابه معرفت درمى‌آوريد.

در واقع مؤمن، عارف است. وقتى مى‌گوييم، مؤمن عارف است، به تعريف عرفان نزديک مى‌شويم. عرفان لفظ عامى بوده که به‌معناى خاصّ شناخت قلبى خداوند در ميان گروهى از مسلمانان مورد توجّه ويژه واقع شده. اين افراد به اين قضيه توجّه دارند که ايمان، معرفت‌زا است و ظاهر دين، باطنى دارد. اين گروه توجّه داشتند به اينکه، ايمان عين تشرّع نيست، بلکه تشرّع، ظاهر و لازمه ايمان است.

اينها قائل به تعاليمى هستند که مجموعه اين تعاليم را مى‌توانيم عرفان بگوييم. اين گروه که مصداقا اوّلين بار در تاريخ اسلام، سخن از عرفان و اين‌گونه تعاليم معنوى به‌ميان آوردند، صوفيه و متصوّفه بودند. پس، به اين معنا، نمى‌توانيم بگوييم که هر اهل تصوّف و سالک متصوّفى عارف است يعنى به مراحل بالاى ايمانى رسيده است، امّا مى‌توانيم بگوييم، به تعاليم و آموزه‌هاى عرفانى ائمّه(ع) اوّلين بار در تاريخ اسلام، به‌صورت مصداقى اهل تصوّف اشاره کرده‌اند. از بايزيد بسطامى و معروف کرخى و جنيد بغدادى تا ديگر بزرگانى که در دوره‌هاى اخير هستند.

ایکنا ـ آنها اين تعاليم را از کجا اخذ کرده‌اند؟

منشأ اينها بُعد ولوى اسلام و شأن ولايت آن است؛ البتّه ولايت به‌معناى مصطلح در عرفان. در تعريفى که عرفا مى‌کنند، مى‌گويند نبى يک بُعد و جنبه ولوى دارد که جنبه معنوى و «الى الحقّى» او است و يک جنبه رسالى دارد که جنبه «الى الخلقى» است. جنبه ولوى، در واقع آن معنويت و روح الهى است که در او حاصل و پيدا مى‌شود و با آن سَر و سِرّى با حضرت حق پيدا مى‌کند.

بُعد رسالى نيز، جنبه مأموريتش است که مأمور مى‌شود تا دست خلق را نيز بگيرد و رو به حق ببرد. يعنى در واقع، راهنما کارش صرفا نشان دادن راه نيست، بلکه او راهبر است؛ به ديگر سخن، دست شما را مى‌گيرد و به درگاه الهى مى‌برد و به اصطلاح عرفانى ايصال الى المطلوب مى‌کند؛ يعنى فقط نسخه درمان نمى‌پيچد، خود دارو و نحوه استفاده از آن را نيز براى کسب درمان مى‌دهد.

بُعد ولوى دين، بُعد ولوى اسلام، در واقع همانى است که شيعه حقيقى بدان معتقد است. شيعه در معناى اوّليه و اصيل خود معتقد به استمرار بُعد ولايت در اسلام است. به اين شرح که مى‌گويد پيامبر، خاتم‌الانبيا است و با ايشان دور رسالت ختم شد، امّا دور ولايت الى يوم القيامه استمرار دارد. بنابراين به قول مولانا بايد بگوييم که

پس به هر دورى ولى‌اى قائم است                    تا قيامت آزمايش دائم است

شيعه به‌معناى اوّليه و حقيقى خود، عنوانى است براى کسانى که معتقدند بُعد ولوى در اسلام پس از پيامبر استمرار پيدا کرده و در واقع تعاليم عرفانى ما، همان سريان و جريان بُعد ولوى است. به همين معناست که سيّد حيدر آملى تصريح مى‌کند تشيّع و تصوّف حقيقى دو روى يک سکه است. تشيّع علوى، عين عرفان علوى است و لذا بنياد تشيّع، طريق عرفانى و تفکر عرفانى است. اينکه به لحاظ تاريخى در مورد خلافت پيامبر(ص) بحث مى‌کنيم که خليفه به‌حق حضرت رسول(ص) چه کسى بود و ما شيعيان مى‌گوييم که حضرت على(ع) است، اين بحث بجا و درستى است، امّا اگر ماجراى سقيفه بنى‌ساعده هم پيش نيامده بود، تشيّع به عنوان يک تفکر باطنى و عرفانى در دين ممتاز و متمايز مى‌شد؛ بلکه در زمان خود پيامبر هم‌چنين تمايزى وجود داشت اگرچه به استقلال نمود نداشت.

بنابر آنچه گفته شد، مذهب شيعه داراى يک جنبه اصلى يعنى عرفانى و ولوى و يک جنبه فرعى و سياسى است. چنين است که حضرت على(ع) به جهت حکومتى، خلفا را راهنمايى مى‌کنند و فرزندانشان نيز بعضا در لشکر اين خلفا کمک و ياور اسلام هستند و هيچ‌کدام از خلفا نيز در اين شأن ولايت على(ع) ادّعايى ندارند.

اين شأن ولايت على(ع) همان چيزى است که بعدا با عنوان تصوّف و عرفان مشهور شد و کسانى که بيش از همه بر اين شأن تأکيد داشتند، اهل تصوّف بودند و به همين دليل است که تمام سلسله‌هاى صوفيه نسبت خود را به حضرت على(ع) و از ايشان به پيامبر مى‌رسانند، به غير از سلسله نقشبنديه که البتّه نقشبنديه متأخّر نيز در يکى از سه طريقى که قائل به اتّصال به پيامبر هستند مثل نقشبنديه متقدّم، نسب معنوى خود را به امام على(ع) مى‌رسانند.

ایکنا ـ با اين توضيحات ممکن است اين سؤال به وجود آيد که آيا بين شيعى صوفى و غيرصوفى دوگانه‌اى وجود دارد يا خير؟ يا به عبارت ديگر نسبت بين تصوّف و تشيّع چگونه تبيين مى‌شود؟

مى‌خواهم در پاسخ به اين سؤال از کتاب بسيار مهم جامع‌الاسرار مرحوم سيّدحيدر آملى استفاده کنم؛ چون در ميان متقدّمان هيچ کس مثل وى نسبت بين تصوّف و تشيّع را در زمان خود موشکافى نکرده است. او مى‌گويد ما يک شيعه رسمى داريم که محبّ على(ع) و قائل به ولايت آن حضرت و ائمّه جانشينان ايشان است. وجه اشتراک فرقه‌هاى مختلف شيعه اعمّ از اينکه زيدى، اسماعيلى و يا اثنى‌عشرى باشند، همين است. وجه افتراق در فِرَق شيعه نيز معلوم است و برمى‌گردد به اينکه امامت را در چه کسى متوقّف مى‌کنند و استمرار آن را تا کجا قبول دارند. او مى‌گويد اين گروه از شيعيان را نمى‌توانم بگويم که شيعه نيستند، بلکه شيعه رسمى همين‌ها هستند. امّا آيا مى‌توان صرف اعتقاد به اين امر و علاقه و محبّت امامان را کافى دانست؟ آيا صرف اقرار زبانى کافى است؟ آيا نبايد ارتباط و اتّصال قلبى به مقام سرّ و باطن آن بزرگواران باشد که همچون گياهى که به يک درخت با ريشه پيوند خورده است، از آن تغذيه و رشد کند و خلاصه منشأ تحوّل در گفتار و کردار او شود؟

در شيعه به‌معناى اوّليه و اصلى‌اش، ارتباط و اتّصال معنوى با مقام ولايت اصل بوده است. ارتباطى که در اصول کافى ــ پس از نقل رواياتى در بيان فَرق ميان اسلام و ايمان ــ به «عَقد قلبى» از آن تعبير مى‌شود. رواياتى که مى‌گويد شيعه کسى است که با امام عقد قلبى دارد. در «باب ايمان و کفر» اين کتاب، در اين زمينه روايات بسيارى وجود دارد که گوياى اين واقعيّت است.

اگر از من بپرسند که يکى از مهم‌ترين منابع عرفانى شيعه کدام است، مى‌گويم اصول کافى است. اگر به «کتاب ايمان و کفر» يا  کتاب «عقل و جهل»  اصول کافى نگاه کنيد، روايات بسيارى در اين زمينه داريم. جالب است که برخى از اين روايات که بيشتر از امام صادق(ع) نقل شده، در منابع صوفيه و نه در کتاب‌هاى فقهى و کلامى شيعه نيز نقل شده.

برخى‌ها در صحّت برخى از اين روايات تشکيک مى‌کنند، و گاه آنها را حمل بر غلوّ مى‌کنند چنانکه صحيح کافى نيز مى‌نويسند. اخيرا کتابى به زبان فرانسه توسّط دکتر امير معزّى، استاد ايرانى کرسى شيعه‌شناسى دانشگاه سوربن، نوشته شده که نويسنده پس از ترجمه بخش «کتاب الحجّة»  اصول کافى مى‌خواهد همين جنبه باطنى و عرفانى تعاليم اوّليه شيعه را براساس روايات نشان دهد.

ایکنا ـ علّت اينکه اين روايات هم از امام صادق(ع) نقل شده و هم مثلاً يک شيخ صوفى مانند جنيد بغدادى چيست؟

اين واقعيّت نشان مى‌دهد که اصول تعاليم متصوّفه استمرار همان تعاليم باطنى امام(ع) است و همان را که امام على(ع) در معارف الهى فرموده، جُنيد هم گفته است. يک نفر از على(ع) شنيده، ديگرى از شيخ جنيد شنيده و از او نقل مى‌کند. روايات عرفانى ماهيتا چنان است که سينه به سينه نقل مى‌شده است. ولى کسانى از اوّل اين قبيل اقوال مشايخ صوفيه را کنار مى‌گذارند چون به زعم آنان اين افراد نسبتى با ائمّه(ع) نداشته‌اند. هر کسى هم که از نظر تاريخى بحث و اثبات مى‌کند که چنين نيست، مى‌گويند که چون اين‌گونه آموزه‌هاى عرفانى صحيح نيست، محال است که چنين لطايفى از امامان نقل شده باشد و در مذهب شيعه، اصولاً عرفان وجود ندارد. حال آنکه اين‌چنين نيست و خلاف آن صادق است.

آنها در طىّ تاريخ، به‌ويژه از آل‌بويه به‌بعد که مذهب شيعه تا حدودى رسميت و عموميت يافت، آن را طورى ديگر و در مسيرى ديگر تعريف و ترويج کردند که عامّه فهم باشد. البتّه نه اينکه آنها شيعه نيستند، امّا بين تشيّع شيخ طوسى به عنوان يک محدّث، متکلّم، با تشيّع جُنيد بغدادى به عنوان يک عارف، تفاوت است. ولى چون بعد از آل‌بويه و سپس خصوصا بعد از صفويه، شيعه را به امثال شيخ طوسى معرفى کرده‌اند، نمى‌توانيم جايگاه جُنيد را بفهميم.

به همان دليل که جايگاه عرفانى فقهاى بزرگى که در شيعه داريم نيز معمولاً از نظر علمايى که اهل اين نگرش نيستند، منتفى است. هم‌اکنون آيا مى‌توان گفت مثلاً فهم دينى آيت‌اللّه‌ جوادى آملى به عنوان يک مرجع تقليد همان است که بعضى مراجع ديگر ــ مثلاً آيت‌اللّه‌ نورى همدانى ــ دارند؟ آيا تلقّى همه آنها از تشيّع يکسان است؟ پس چرا يکى مولوى و ابن‌عربى را از اولياى دين و محبّ اهل بيت و ديگرى آنها را منحرف و حتّى دشمن اهل بيت مى‌داند. همان مولانايى را که در شأن حضرت على(ع) مى‌گويد:

تو ترازوى احد خو بوده‌اى            بل زبانه هر ترازو بوده‌اى

ایکنا ـ آيا مقلّدان يکى حق دارد به مقلّدان ديگرى بگويد که شما شيعه نيستيد يا بالعکس؟

اگر نيک بنگريم، مى‌بينيم نگاه شيخ مفيد و شيخ طوسى به شيعه، يک نگاه فقيهانه و متکلّمانه است، امّا اصل و ذات شيعه يک تفکر کلامى و فقهى نيست. بلکه ولايت و لذا يک تفکر عرفانى است و اين‌ها امورى فرعى است که در طىّ تاريخ عارض ذاتش شده است. ولى آن تحليلى که غالباً دارند و تاريخ شيعه را برحسب آن تعريف مى‌کنند بالعکس است، يعنى مى‌گويند که شيعه يک تفکر اصالتاً سياسى، فقهى و کلامى است و اصلِ عرفانى نداشته است. در واقع جاى اصل و فرع عوض شده است.

ایکنا ـ مستندات افرادى که اين تحليل را دارند يعنى تشيّع را يک تفکر فقهى و کلامى و سياسى مى‌دانند چيست؟

آنها تصوّرشان از دين، تشرّع صرف ظاهرى است و امام را هم فقيهى مى‌دانند که وظيفه‌اش صرفا حفظ شريعت و پاسخ به سؤالات فقهى و دينى است. اين تصوّر هم مولود پندارى است که از انسان دارند و او را نيز همين‌طور ظاهرى مى‌پندارند و غافل از حقيقت معنوى‌اش هستند؛ به نزد آنان مبدأ و معاد انسان و نسبتى که با حق دارد آن‌چنان سطحى و عاميانه است که طبعا در دين‌دارى آنان نيز تأثير گذارده است و دين را صرفا مجموعه‌اى از اوامر و نواهى شرعى مى‌پندارند.

اين است که مثلاً مى‌گويند رواياتى که در مورد کيفيّت وضو از امام(ع) نقل شده، چون به تواتر رسيده است، موثّق است امّا رواياتى که در مورد مسائل عرفانى است، بسيار اندک و به تواتر نيست و خيلى از آنها جزء خبر واحد هستند. امّا دقّت نمى‌کنند که اين‌گونه معارف اساساً عمومى و ظاهرى نيست. مثلاً وضو گرفتن يک مسئله مبتلابه همه مسلمين است و قاعدتا خيلى‌ها در مورد احکام وضو از امام سؤال مى‌کردند و علّت کثرت سؤالات نيز اين است که هر مسلمانى بايد وضو بگيرد، امّا هر مسلمانى مثل کميل نيست که از حضرت على(ع) بپرسد: «ما الحقيقه»، حقيقت چيست؟ لذا فقط کميل است که از على(ع) حديث حقيقت را نقل مى‌کند و اين حديث در عرفان جايگاه مهمى پيدا مى‌کند.

به همين دليل اين روايات متواتر نيست، البتّه متواتر لفظى نيست ولى تواتر معنوى وجود دارد، چون آنچه اهميّت دارد، يقين به صدور محتوا است؛ البتّه به شرط آن‌که به دليل فهم قاصر خود، پيامبر و ائمّه را به قول مولانا همچون خود نپنداريم و متوجّه حقيقت ولوى آنها باشيم. اصولاً تعداد اندکى از افراد هستند که اهل اين معارف عرفانى باشند و امام آنها را واجد شرايط حمل اين معنى بداند که عموما بيان کند. امام به تمام مسلمانان دستور داده است که اهل ظاهر شريعت باشند، امّا دستورى نيست که همه متوجّه مسئله سلوک الى‌اللّه‌ و رؤيت خدا يا لقاءاللّه‌ باشند و اصلاً اين سؤال براى آنها پيدا نمى‌شود.

آن تفکيکى که بين اسلام و ايمان در آيه شريفه «قَالَتِ الاَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَکنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الاِيمَانُ فِى قُلُوبِکمْ»^[1] شده نيز ناظر به همين مسئله است. يعنى شما که تسليم پيامبر و مطيع احکام اسلام شده‌ايد و مثلاً نماز مى‌خوانيد و روزه مى‌گيريد، اينها همه به‌جاى خود درست است، امّا هنوز مؤمن نيستيد و ايمان در دل‌هاى شما داخل نشده است. ايمان امرى قلبى است نه ظاهرى و قالبى و عرفان از اينجا شروع مى‌شود.

اين همه حديث در تفاوت اسلام و ايمان و اين‌که هر مسلمانى مؤمن نيست، در تأييد همين نکته است. اينکه عرفان چيست از اين قبيل آيات «وَ ما يُؤْمِنُ أَکثَرُهُمْ بِالله‌ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکونَ»^[2] شروع مى‌شود.

به قول عين القضات اين آيه خود گويد که ايمان چه بود. چطور مى‌شود که کسانى ايمان به خدا داشته باشند، امّا مشرک باشند؟ اين آيه نشان مى‌دهد که فاصله بين شرک تا ايمان فاصله زمين تا آسمان است. يک مسلمان متشرّع مى‌تواند امام على(ع)، سلمان فارسى و يا معاويه و حتّى ابن ملجم باشد. اينها همه در دايره اسلام قرار دارند و همه مسلمان هستند، ولى آيا همه مؤمن هم هستند؟ آيا حتّى درجه ايمان سلمان و ابوذر يکى است؟ پس چرا پيامبر فرمود اگر ابوذر مى‌دانست در دل سلمان چه مى‌گذرد، او را تکفير مى‌کرد. در اينجا است که چيستى عرفان مشخّص مى‌شود. عرفان مى‌گويد که مسلمان مؤمن و عارف آن کسى است که مصداق اين اکثريت ظاهرا مؤمن و باطنا مشرک نباشد.

بنابراين در مورد اينکه عرفان چيست و عارف کيست نبايد دور خودمان بچرخيم و ديگران را نيز سرگردان کنيم. جنبه معنوى، باطنى و دين‌دارى و همان شأن ولايت در دين در معارف اسلامى مصطلح به عرفان شده است و به‌لحاظ تاريخى براى اوّلين بار، بزرگان صوفيه در موردش سخن گفته و آن را گسترش داده‌اند. هيچ فقيهى از آن جهت که فقيه است در مورد حضور دل در نماز که از مسائل مهم عرفانى است سخن نمى‌گويد، چون اين مسئله از حوزه مسائل فقه خارج است. فقيه مى‌گويد احکام ظاهرى نمازگزار چطور بايد باشد. ولى عارف به آن توجّه دارد و مى‌داند که «لا تمّت الصلوة اِلاّ بحضور القلب».

ایکنا ـ پس با اين اوصاف، وقتى که اين جريان تا به امروز ادامه پيدا کرده و ما شاهد حضور متصوّفه بوده‌ايم، چون اين گروه از حضور قلب و مسائل باطنى حرف مى‌زدند، چرا امروز شاهد نوعى دودستگى هستيم که يک عدّه مى‌گويند ما عارف هستيم و سير و سلوک خود را دارند و يک عدّه نيز اهل تصوّف هستند و به سلسله و قطب اعتقاد دارند؟

من سؤالى از شما مى‌کنم. شما به‌صورت مصداقى، دو يا سه نفر را نام ببريد و بگوييد که اينها در تاريخ اسلام مشهورند به اين‌که عارف هستند ولى جزء طريقه تصوّف نيستند. البتّه ائمّه(ع) و پيامبر(ص) را مستثنى مى‌کنيم. چون براى آنها، عنوان و جايگاه ديگرى به جامعيت قائل هستيم. البتّه شما مى‌توانيد هر عنوانى را درباره هر کسى اطلاق کنيد و بگوييد فلان شخص عارف است ولى آنچه در تاريخ بزرگان مسلمان از قديم نوشته‌اند گروه فقها، متکلّمان، فيلسوفان و عارفان و رجال آنها به تفکيک مشخّص شده‌اند.

نمونه در دسترس آن، کتاب آشنايى با علوم اسلامى مرحوم استاد مطهّرى است که علوم مختلف اسلامى از فقه تا عرفان را بيان کرده و بزرگان هر علم را نام برده است. آيا تاکنون کسى جنيد بغدادى را جزو رجال فقها و شيخ طوسى را جزو رجال عرفا آورده است؟ البتّه يک فقيه مى‌تواند عارف باشد امّا فقيه بما هو فقيه عارف نيست چون فقه فهم احکام ظاهرى دين‌است و عرفان فهم باطنى آن.

ایکنا ـ مى‌خواهم بگويم افرادى نظير آيت‌اللّه‌ قاضى که مى‌گويند عارف هستيم امّا خود را صوفى نمى‌دانند، آيا گذشته اين افراد نيز به تصوّف بازمى‌گردد؟

جريان از اين قرار است که بزرگان عرفانى ما قائل به تعاليمى هستند نظرى و عملى؛ لذا هر کسى که اين تعاليم را قبول داشت و به آن عمل کرد، مى‌توانيد بگوييد که اين فرد عارف و اهل عرفان است.  حالا مى‌فرماييد مرحوم قاضى چطور مى‌شود؟ مى‌گويم ايشان از آن جهت که قائل به تعاليمى مثل وجوب مربّى مجاز در سلوک است و از آن جهت که قائل است به اينکه تشرّع، عين تديّن نيست و ايمان، مسأله‌اى قلبى است که به اصطلاح حديث مروى از امام صادق(ع) بايد مبتنى بر «عقد فى القلب» باشد و معتقد است که ما در نهايت سلوک بايد به لقاءاللّه‌ برسيم و اين‌که هستى، حقيقت واحدى بيش نيست و موجودات مظاهر آن هستند و از اين جهت که قائل به سير و سلوک معنوى، علاوه بر آن تشرّع ظاهرى، است که مبتنى بر تهذيب دل است، مى‌توانيد به اين فرد عارف بگوييد. امّا وقتى در جست‌وجوى اين تعاليم نظرى و عملى برمى‌آييد مى‌بينيد که اينها جوهره تعاليمى است که صوفيه همواره مروّج آن بوده‌اند.

اساس تعاليمى را که مرحوم قاضى گفته اگر در کنار حرف‌هاى مشايخ بزرگ مثل مولوى بگذاريد و ندانيد که گوينده اين دو چه کسى است، خواهيد ديد که چقدر اين تعاليم نزديک به هم هستند. شما مى‌گوييد که صوفيه قائل به مرشد و مربّى به نام قطب هستند، امّا آيا آن مربّى‌ها که آقاى قاضى از آن‌ها اسم مى‌برد و مى‌گويد که خودش مريد و شاگرد چه کسانى بوده و آنها تحت تربيت چه کسانى ــ مثل ملاّ حسينقلى همدانى ــ آيا يک سلسله را تشکيل نمى‌دهد؟ آيا مفهوم سلسله در تصوّف غير از اين است که زنجيره اتّصال سلسله مشايخ مأذون است که بايد به امام برسد؟

ایکنا ـ اگر اين سلسله بخواهد مورد استناد باشد، بايد به امام(ع) بازگردد. درست است؟

بله، وگرنه درست و معتبر نيست. خود مفهوم سلسله دلالت بر اتّصال به سرمنشأ و سرچشمه دين است درحالى که واژه فرقه، جدايى و انفصال را مى‌رساند و از اين‌رو در تصوّف به‌کار نمى‌رود. بنابراين اگر کسى قائل به اين سلسله و اين قبيل تعاليم نظرى و عملى بود اهل عرفان است. حالا ممکن است بپرسيد مگر مرحوم قاضى سماع مى‌کرده؟ امّا مگر سماع جزء تعاليم سلوکى است؟ بله، وجوب مرّبى، تهذيب قلب، جهاد اکبر، اخلاص، مراقبه، محاسبه، ذکر و فکر، جزء اصول تعاليم سلوکى است، ولى سماع نيست. به همين دليل، بعضى از مشايخ صوفيه مثل شاه نعمت‌اللّه‌ ولى، اصلاً سماع را منع کرده بودند. البته اگر کسى واقف به حقيقت سماع باشد، قطعا آن را مى‌پذيرد.

به همين منوال، من مى‌پرسم: آيا سينه زدن ملاک شيعه بودن است؟ اگر چنين باشد، افرادى که در مراسم عزادارى سينه نمى‌زنند، شيعه نيستند و بالعکس؟ اگر در تعاليم عملى صوفيه چيزى خلاف صريح قرآن باشد، باطل است و هر کس که به نام صوفيه اين کار را مى‌کند کار او باطل است، چنانکه در مورد قمه‌زدن ميان علماى شيعه اختلاف‌نظرهايى وجود دارد. اين قبيل استدلال‌ها مانند احتجاج وهابّى‌ها است که کارى به اصول معارف شيعى ندارند و مثلاً مى‌گويند چون شيعيان قمه مى‌زنند، پس شيعه باطل است.

جالب توجّه است که به مرحوم آقاى قاضى به طعنه و ردّ و انکار مى‌گفتند که تو صوفى شدى و در کتاب آيت الحق که در مورد وى نوشته شده است، در جواب مى‌فرمود: «نعم الرجل ان يکون فقيها صوفيا». چرا به ايشان مثلاً نمى‌گفتند تو فيلسوف يا اخبارى شده‌اى و مى‌گفتند صوفى شده‌اى؟ چون رويه ايشان در گفتار و کردار به سبک عرفانى دين بوده است. پس خود به خود اشتهار ايشان به صوفى‌بودن دلالتى بر مجموعه‌اى از تعاليم نظرى و عملى داشته است.

به همين دليل، من قول بزرگانى مانند مرحوم استاد مطهّرى را نمى‌پسندم که مى‌گويند مشايخ بزرگ تصوّف مثل مولانا اشعرى بوده‌اند، بلکه رأى مرحوم استادان همايى يا آشتيانى را معتقدم که مى‌گويند مقسم اشعريت کلام است و عارف نمى‌تواند اشعرى باشد. مقسم شيعه نيز کلام و فقه نيست، گرچه کلام و فقه شيعه داريم و نمى‌توان گفت شيخ طوسى شيعه نبوده است، ولى بايد بگوييم او يک متکلّم شيعى است و لذا توحيد را چنان فهم و تفسير مى‌کند که با مبادى کلامى سازگار است ولى با برخى روايات حکمى و عرفانى که مثلاً از امام صادق(ع) در مورد توحيد نقل شده، ناسازگار است.

رواياتى از ائمّه(ع)، به ويژه حضرت على و امام باقر و امام صادق(ع) داريم که با مبانى کلامىِ رسمى شيعه منافات دارد و قابل تبيين نيست و فقط براساس مبانى عرفانى مى‌توان آنها را تفسير کرد؛ رواياتى که در مورد توحيد وجودى است مثل «ليس شى‌ء غيره» از اين قبيل است. هانرى کربَن که در ابتدا محى‌الدّين ابن‌عربى خوانده بود و بعد به سمت شيعه گرايش پيدا کرد، مى‌گويد وقتى اصول کافى را خواندم، متحيّر شده بودم که کلينى که شيعه است و ابن‌عربى سنى، امّا چطور مى‌شود که اين‌قدر تشابه در آراء داشته باشند. اين است که مى‌گويد بعدها فهميدم که ابن‌عربى به يک معنا ــ معناى حقيقى و اصلى‌اش ــ شيعه بوده است.

ایکنا ـ به نظر مى‌رسد که در دوره صفويّه در حوزه عرفان و تصوّف اتّفاقاتى مى‌افتد. در اين زمينه توضيح دهيد.

يکى از اتّفاقات ناخوشايندى که در دوره صفويّه مى‌افتد اين است که چون علماى قشرى مى‌خواستند خود تصوّف و آن قبيل تعاليم عرفانى را ردّ و طرد کنند ولى به دليل اهميّت و سابقه و جاذبه آن نزد مردم نمى‌توانستند مستقيما چنين کنند، سعى کردند آن را به طرق غيرمستقيم تقبيح و منحرف جلوه دهند. در اين‌باره يکى از کارهايى که مى‌کنند اين است که بگوييد تصوّف و صوفيه را پيامبر(ص) و ائمّه(ع) طرد و لعن کرده‌اند.

اين است که رواياتى را در نقد تصوّف جعل مى‌کنند که الآن به لحاظ تاريخى اثبات شده که منشأ آنها عمدتا در فصلى در کتاب حديقة الشيعة منتسب به مقدّس اردبيلى است. اين فصل مجعول را که هيچ تناسبى با فصول قبل و بعد آن ندارد و بلکه اصولاً با ديگر آثار مقدّس اردبيلى منافات دارد، در اين کتاب قرار داده تا از شهرت و اعتبار مرحوم مقدّس اردبيلى در آن زمان سوء استفاده کنند. همان‌طور که گفته شد اين فصل از کتاب حديقة الشيعة با کلّ کتاب سازگارى ندارد و مانند اين است که وقتى کتابى را در موضوع تاريخ مى‌خوانيد در ميانه آن يک فصل را ببينيد که درباره فقه است. معلوم است که کسى اين مطالب را با قصد و غرض در اين کتاب قرار داده است و مشهور است که اين هم کار ملاّ طاهر قمى از مخالفان مشهور تصوّف بوده است.

چند سال پيش در قم درسى داشتم که در آن از يکى از دانشجويان طلبه فاضل خواستم صحّت و وثاقت اين حدود سيزده روايت را به لحاظ تاريخى و محتوايى بررسى کند. حاصل کار دقيق وى آن بود که همگى مجعول و ضعيف است. البتّه به همين منوال رواياتى از قبيل «التصوّف على اربعة احرف...» نيز احتمالش بسيار کم است که از حضرت على(ع) باشد. به جهت تاريخى اصلاً اصطلاح تصوّف در دو قرن اوّل هنوز رايج نشده بود، چون هنوز به عنوان يک مذهب و طريقه فکرى مستقل شناخته نمى‌شده است. مانند اصطلاح تشيّع که آنچه ابتدا مشهور بوده، واژه شيعه يعنى شيعه على بوده. در مورد تصوّف نيز آنچه در آن زمان مشهور بوده، صوفى به عنوان لقب برخى اشخاص بوده است. از جمله راويان بسيارى هستند که در منابع حديثى شيعه به‌نام «صوفى» مشهورند.

[1]. حجرات / 14.

[2]. يوسف / 106.