مبانی فلسفه اسلامی بمعنی‌الاخص قرآن و روایات است

به گزارش ایکنا؛ نشست «عرفان تطبیقی؛ راهِ رفته و پیش‌رو» امروز، 5 اسفندماه با سخنرانی منوچهر صدوقی‌سها،‌ استاد برجسته عرفان و فلسفه به صورت مجازی برگزار شد که در ادامه متن آن را می‌خوانید؛

اولین مطلبی که باید به آن اشاره کنیم، داستان ابوریحان است. مطلبی که ضرورت دارد گفته شود، انداختن یک دید کلی به کلیات ابوریحان است. ابوریحان نه تنها یکی از سرآمدان مفاخر علمی اسلام است، بلکه به نحوی که فرنگی‌ها نیز مُقر هستند، از علمای طراز اول تاریخ علم است. چنین نیست که ابوریحان متعلق به منطقه خاصی باشد و از سرآمدان تاریخ انسانی است و همین در عظمت وی کافی است. یکی از جهات اختصاصی او، پردازشش به هند و هندیات و ارائه این همه آثار مهم و از جمله «کتاب الهند» است که با اینکه حدود هزار سال از تاریخ تصنیف آن می‌گذرد، این کتاب همچنان معتبر است. اگر چند مسئله را کنار هم بگذاریم، دیگر نیازی نیست که از ابوریحان صحبت کنیم. ساحت دوم سخن ما، در باب تطبیقات وی است. تا جایی که مربوط به بحث ما است، باید اندکی در باب تطبیق و فنون و عرفان تطبیقی و این قبیل مسائل صحبت کنیم.

اول باید ببینیم حقیقت تطبیق چیست و مراد ما از مثلاً عرفان تطبیقی چیست. به نظر بنده، دو رقم حقیقت می‌شود برای آن معین کرد. بدون اینکه روی یکی تأیید و دیگری را نفی کنیم، در منظر پندار من این‌طور است که کار تطبیقی در حوزه‌های مختلف دو حالت دارد؛ یکی این باشد که کسی که می‌خواهد کار تطبیقی بکند، کارش این باشد که مشترکات آن مکتب‌ها و اشخاصی که می‌خواهد آثارشان را تطبیق کند، بیان کند. مثلاً بحث اتحاد عقل و عاقل و معقول را ببیند که در فلسفه یونانی هست یا نیست و بعد در فلسفه اسلامی و هندی هست یا نیست و دوم اینکه آیا به یک معنا استعمال می‌شود یا خیر و نتیجه کار این باشد که بگوید این بحث هم در یونان و هم در هند مطرح است، اما در یونان به این صورت است و در هند مولفه‌های آن به یک نحو دیگر است.

نوع دوم تطبیق این است که پس از شناخت متشابهات فرهنگ‌ها، خود کسی که می‌خواهد تطبیق کند، ترکیبی نیز انجام دهد؛ یعنی ببیند که مثلاً همین اتحاد عاقل و معقول در هند و یونان و اسلام به چه صورتی است و اینها را درهم بریزد. یک کار این است که بگوییم در هند و اسلام و یونان این مسئله وجود دارد، اما در یک ساحت دیگر، کسی که این روش را دارد، به یک رقم، به تأسیس وارد می‌شود و اینها را باهم درمی‌آمیزد و کار تطبیقی درست نیز همین است. مراد برخی از تطبیق این است که ببینند در فرهنگ‌ها و ... چه مشترکاتی هست، اما به نظر بنده این حالت، کار تطبیقی نیست، تطبیق این است که مشترکات را کشف کنند و مطالعات تطبیقی کنند و نتایج را درهم بیامیزند و تأسیسی داشته باشند.

حال اگر بخواهیم دنبال این کار برویم، چند لازمه دارد؛ یکی شناخت فرهنگ‌ها است. مثلاً در اینکه ابوریحان می‌خواهد بین فرهنگ هندی و اسلامی ترکیب کند، باید اولاً این فرهنگ‌ها را آن‌چنان که هست بشناسد، چون می‌خواهد تصدیق کند که چه چیزی هست یا نیست. اگر کسی به مفردات کارش اشراف نداشته باشد، مرکبش نیز چیزی نخواهد شد. رکن دیگر این است که این قدرت را نیز داشته باشد که تأسیس کند. یقیناً امروز در ساحت فلسفه، مکتبی که کاشف از فلسفه تطبیقی باشد، وجود خارجی ندارد و این‌طور نیست که در قبال فلسفه آلمانی و ... کار تطبیقی انجام شود و کار تطبیقی انجام دهد که مبتنی بر همه اینها باشد و هم اینکه نباشد و آن تطبیق پیش‌گفته را انجام دهد. این کار بسیار مشکل است و کسی که چنین کاری می‌کند، باید به مشترکات احاطه یابد و در متن واقع، باید این مشترکات وجود داشته باشد.

وقتی که خیلی از محققین مطلبی نظرشان را می‌گیرد، مانند فلسفه و ایران قبل از اسلام که ما شک نداریم که این فلسفه قبل از ایران بوده است و بدون تعصب می‌خواهد کار کند، مانعی ندارد، اما کسی که تعصب دارد، چنین کسی می‌خواهد خودش را به تاریخ تحمیل کند، اما این کار مطابق نفس‌الامری ندارد و کار درست تطبیقی این است که یک محقق، مشترکات را پیدا کند و دوم اینکه به اینها اشراف یابد و کار نهایی که نتیجه‌گیری است را انجام دهد. اما چنین کاری را سراغ ندارم که انجام شده باشد.

مطابق آثار ابوریحان، مخصوصاً همین «کتاب الهند» و «پاتانجلی» که دو متن طراز اول است، وقتی یک سیر ابتدایی در آنها می‌کنیم، می‌بینیم، در چند مورد، ابوریحان متخصص است؛ یکی هندشناسی است که از این آثار اشراف وی مشخص می‌شود. در این مقدمه «پاتانجل» می‌گوید وقتی با این کتاب آشنا شدم، از دانایان هندی خواستم که این کتاب را حرف به حرف برای من بگویند. ما وقتی یک حرف بیگانه می‌بینیم، کلیاتش را مطمح‌نظر قرار می‌دهیم، اما شیوه ابوریحان تعلیم گرفتن حرف به حرف بوده است. مورد دوم تخصص او در یونان‌شناسی است و در همین «ماللهند» وقتی به مسائل فلسفه یونانی می‌رسد، مانند یک متخصص فلسفه یونانی از آنجا حرف می‌زند و نمی‌دانم در این عمر محدود چطور می‌شود به این معارف با این سلطه اشراف یافت.

همچنین وی اسلام‌شناس درجه اول هم هست و مخصوصاً در اسلام‌شناسی‌اش یکی از موارد تحقیق او، شناخت تصوف است. ما به قاطعیت تمام، عنوان عرفان را از تصوف جدا می‌کنیم. تصوف یک مقوله و عرفان یک مقوله دیگر است و گمان من این است که ابوریحان به نحو موجبه جزئیه در مسائل صوفیانه که وارد شده متخصص درجه اولی است. یک نقص عمده در فرهنگ ما این است که علمای ما، هیچ اعتنایی به مسائل تاریخی ندارند. تاریخ هیچ فنی از متنش جدا نیست و چطور می‌شود کسی فیلسوف باشد، اما تاریخچه آن نظام فلسفی را نداند، این مسئله‌ای مغفول‌عنه است و نتیجه اینکه، حکمای ممتاز ما در مسائل تاریخی که حرف می‌زنند، چیزی برای گفتن ندارند. از نوادری که به مسائل تاریخی عنایت دارند، ابوریحان است.

نکته دیگر اینکه، ما می‌دانیم در حکمت متعالیه و عرفان نظری، یک قاعده‌ای به نام «بسیط الحقیقه» که می‌گوید: «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی منها»، این قاعده از اثولوجیای افلاطون به فلسفه اسلامی وارد شده و توسعه یافته است، تا حدی که در عرفان نظری شاخه محی‌الدینی و در حکمت متعالیه، حالت قاعده بودنش کنار می‌رود و یک مسئله فلسفی می‌شود. این خود یک قاعده است، اما به قدری محل عنایت حکمای حکمت متعالیه و عرفان نظری شده که تبدیل به یک مسئله دامنه‌داری شده است و بحث مهمی در عرفان نظری و حکمت متعالیه است که «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی منها». عین این مطلب در هند وجود دارد. البته عبارات مختلف است، اما نباید اسیر عبارات بود. باید ظاهر را رها کرد و باطن را گرفت. از یک متن هندی نقل می‌شود که همه هستی را وجود نامرئی من فراگرفته است. همه چیز در من محاط است و من در هیچ چیزی محاط نیستم و با وجود این، هیچ چیز در من قرار ندارد.

مورد دوم اینکه، این آیه شریفه «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» را مکرر می‌خوانیم که قوس صعود و نزول است. حرکت وجود، دوری است و از آنجا که شروع کرده، برمی‌گردد. در هند مشابه این معنا و عین همین معنا وجود دارد. می‌گوید من از تاریکی به رنگارنگی جهان آمدم و از رنگارنگی کیهان به تاریکی وحدت بازمی‌گردم. تاریکی یعنی عالم عدم تعین. وقتی می‌گویید: «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ»، یعنی من متعلق به عالم لاتعین هستم و به عالم تعینات آمده‌ام و از بلاتعینی به تعین آمده‌ام و از تعین به لاتعینی برمی‌گردم و اینکه می‌گوید تاریکی، برای این است که کثرات را محو می‌کند. من از تاریکی به رنگارنگی جهان آمدم و از رنگارنگی کیهان به تاریکی وحدت بازمی‌گردم، یعنی از این عالم کثرات به عالم وحدت می‌روم. همانطور که اسب موی خود را می‌تکاند، من گناهان خویش را می‌تکانم. شما بین متنی که از هند آمد و تفسیر ابتدایی آیه شریفه چه می‌یابید؟ عین هم هستند و در نتیجه، ابوریحان روی به کشف مشترکات واقعی این دو فرهنگ گذاشته است و نه اینکه خود را بر تاریخ تحمیل کند. در نفس‌الامر این مشترکات در اسلام و هند وجود دارد و او اینها را مکشوف کرده است و در مقام دوم، روی به تطبیق می‌آورد.

یک تطبیقی نیز خارج از ابوریحان دارم، اما باید این حرف را بزنم و آن اینکه، در داستان «بسیط الحقیقه» که این قاعده یکی از مبادی حکمت متعالیه شده و تا گفته می‌شود فلسفه اسلامی، «بسیط الحقیقه»، نیز به دنبالش می‌آید، اما متوجه شده‌ایم که عنوان فلسفه اسلامی که ما می‌گوییم، یک عنوان واحدی است، اما این دو مابه‌ازا دارد و ما اسمش را فلسفه اسلامی بمعنی‌الاعم و فلسفه اسلامی بمعنی‌الاخص گذاشته‌ایم. مراد از فلسفه اسلامی اعم، همین شفا و اسفار است. فلسفه از یونان آمد و داخل تمدن اسلامی شد، نه اینکه عیناً ترجمه شده باشد، بلکه فلاسفه اسلامی، فلسفه یونانی را دستکاری کردند و یک نظامی پیدا شد که فلسفه اسلامی است که نه عین یونان است و نه عین اسلام. نظام سومی نیز داریم. اگر شفا و اسفار را ببینید، هیچ وقت نمی‌توانید بگویید شفا مساوی اسلام و یا یونان است. یونان و اسلام تطبیق شده‌اند و یک نظام سومی پیدا شده که به آن فلسفه اسلامی می‌گوییم که هم واجد عناصر یونانی و هم واجد عناصر اسلامی است. این فلسفه اسلامی اعم است که فلسفه فلاسفه اسلامی و ممالک اسلامی است.

اما یک نظامی هم منبعث از خود اسلام، به‌تنهایی است. یعنی یک نظام فلسفی داریم که از محض اسلام یعنی قرآن و حدیث منبعث است و البته این‌طور نیست که آیه را بگذاریم و بگوییم این فلسفه اسلامی است. متفکر اسلامی بر مبنای قرآن و حدیث نظامی استخراج می‌کند که مبادی آن منحصر در اینها است. در فلسفه، مبادی وجود دارد و مبادی فلسفه اسلامی به معنی‌الاعم، شفا و اسفار و همچنین عقل است، اما صرفاً عقلی نیست و این فلسفه اسلامی اخص این است که بر مبادی اسلامی است که کشف، مشاهده، رویت، ارائه و ... را هم دارد. در نتیجه ما امروز دو نظام داریم؛ یکی فلسفه اسلامی بمعنی‌الاعم و یکی فلسفه اسلامی بمعنی‌الاخص و البته مدون هم نیستند و دارد مدون می‌شود. در فلسفه اسلامی اعم، یکی از مبادی همین قاده «بسیط الحقیقه» است، اما در فلسفه اسلامی اخص، اینطور نیست و این فلسفه اسلامی اخص، علیه این قاعده است. فلسفه اسلامی اخص که مبتنی بر ذات اسلام است و نه اسلام و یونان، کلا ناقض قاعده «بسیط الحقیقه» است.

قاعده «بسیط الحقیقه» می‌گوید یک حقیقتی به نام حقیقه‌الحقایق داریم که با وجود حق‌تعالی تطبیق می‌کنند و می‌گویند یک حقیقتی هست که حقیقتی از دایره او خارج نیست، اما هیچ چیزی نیز در او نیست و کل حقایق در آن مخفی است، مانند دانه سیب که این همه درخت سیب در دانه اولیه بوده است، در نتیجه تمام این سیب‌ها در آن دانه اولی مخفی هستند. پس در نتیجه عالم در «بسیط الحقیقه» هست.

اما فلسفه اخص چه می‌گوید؟ امام رضا(ع) در حدیثی که معروف به حدیث عمران صابی است، وقتی با وی بحث می‌کنند، کار عمران به این می‌رسد که از امام(ع) بپرسد که «يَا سَيِّدِي أَ هُوَ فِي الْخَلْقِ أَمِ الْخَلْقُ فِيهِ»، این عبارت همان قاعده «بسیط الحقیقه» است که آن را از امام(ع) می‌پرسد که خلق در خدا است یا خدا در خلق است. خلق در خدا است، یعنی همین قاعده «بسیط الحقیقه»، اما اینکه خدا در خلق است، همین وحدت وجود است و می‌گویند خدا در خلق است و خدا در خلق است و عمران نیز همین را می‌پرسد. اما امام(ع) می‌فرماید: «قَالَ الرِّضَا ع أَجَلُ‏ يَا عِمْرَانُ عَنْ ذَلِكَ لَيْسَ هُوَ فِي الْخَلْقِ وَ لَا الْخَلْقُ فِيهِ تَعَالَى»، نه خلق در خدا است و نه خدا در خلق است و به من بگو وقتی جلوی آیینه می‌ایستی و تصویرت می‌افتد، تو در آینه هستی، یا آینه در تو؟

در این بحث خواستم بگویم، باید در مسائل دقیق شد و در فلسفه نمی‌شود دنبال مشهورات رفت و بسیاری از مسائل در فلسفه به نام اسلام مشهور هستند، اما اسلامی نیستند.

گزارش از مرتضی اوحدی