تبیین جایگاه فطرت در میان فلاسفه مسلمان

به گزارش خبرنگار ایکنا، حجت‌الاسلام والمسلمین رضا برنجکار، عضو هیئت علمی گروه الهیات پردیس فارابی دانشگاه تهران، ۲۷ دی‌ماه در کارگاه «فطرت؛ اعتبار و نسبت آن با عقل» که از سوی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه برگزار شد، سخنرانی کرد.

در ادامه متن سخنان وی را می‌خوانید؛

از یک نگاه می‌توانیم براساس بحث فطرت همه تاریخ تفکر را تفسیر کنیم. تاریخ تفکر را به سه دوره یونان باستان، قرون وسطی و عصر جدید تقسیم می‌کنند. برای فطرت نیز معانی مختلفی بیان شده و از جمله معنای عام و معنای خاص دارد. همچنین فطرت به فطرت گرایشی و معرفتی تقسیم شده است. اگر دنیای باستان را بررسی کنیم، نزاع اصلی دو فیلسوف مهم، افلاطون و ارسطو، بر سر فطرت است. افلاطون قائل بود به اینکه وقتی ما وارد این عالم می‌شویم، یک سلسله مفاهیم و ادراکاتی داریم. ارسطو هم برای پاسخ به سوفیست‌ها که معتقد بودند معرفت حسی، نسبی است و این بحث را مطرح کرد که درست است ادراکات حسی، نسبی هستند اما برخی مفاهیم کلی و عقلی داریم که آنها نسبی نیستند. برخی همانند گرگیاس نیز واقعیت و معرفت را اساساً قبول نداشتند.

تضاد مبانی معرفت شناختی افلاطون و ارسطو

ارسطو معتقد است که که سقراط درباره اینکه این مفاهیم کلی در خارج وجود دارند یا خیر؟ سکوت کرده بود اما افلاطون آن را تحت عنوان عالم مُثُل مطرح کرد و به آن عینیت بخشید. افلاطون، دیالکتیک را نیز به شکل خاصی که حالت تز، آنتی‌تز و سنتز دارد، بیان کرد و این دیالکتیک همان شهود حقایق یا استذکار به حقایقی است که ما قبلاً آنها را مشاهده کرده‌ایم. ارسطو اینها را انکار کرد و گفت ما وقتی وارد عالم می‌شویم همانند یک لوح سفید هستیم و صورت‌های عقلی را از قبل نداریم. وی یک تحریف هم انجام داد و دیالکتیک افلاطون را در منطق خود با عنوان یک جدل به کار گرفت و در واقع به یک معنای نازلِ غیر معتبر تقلیل داد؛ چون مبانی معرفت شناختی افلاطون را قبول نداشت.

در قرون وسطی آگوستین، دیدگاه افلاطون را قبول دارد و به افلاطونِ مسیحیت معروف است اما دیدگاه‌های وی جنبه دینی دارد. در عصر جدید نیز ژان کالون که از پیشگامان پروتستان‌هاست از تعبیر حسِ الوهی استفاده می‌کند. در عصر جدید شاهد مواجهه کسانی همانند دکارت و لایب نیتس از یک سو با جان لاک و هیوم و دیگران از سوی دیگر هستیم. دکارت معتقد بود خداوند که ما را خلق کرده برخی از معرفت‌ها را در ما قرار داده است. لایب نیتس هم همین مسیر را ادامه می‌دهد و می‌گوید خداوند این مفاهیم را در ما گذاشته اما به شکل ناخودآگاه هستند که می‌توانند به علم خودآگاه کمک کنند. در مقابل امثال هیوم و لاک معتقدند که عقل بعد از حس به کار می‌افتد و همانند ارسطو معتقدند که انسان وقتی متولد می‌شود، همانند لوحی سفید است و بعدها موارد دیگر بر وی عارض می‌شوند.

جایگاه معرفت در فلسفه اسلامی

در منطق فلسفه اسلامی، وقتی از فطریات سخن می‌گوییم کسی همانند ابن سینا از خداشناسیِ فطریِ حصولی سخن می‌گوید و برخی از متکلمان ما همانند سید بن طاووس یا شیخ حر عاملی همین معنا از فطرت را قبول داشتند و آن را به معنای بدیهیات در نظر می‌گرفتند. مرحوم علامه مصباح می‌گوید عقل فطری، یعنی انسان به آسانی درک می‌کند که جهان نیازمند خدای بی‌نیاز است. اما اگر به کلام اسلامی توجه کنیم، متکلمان همگی قائل به معرفت فطری بودند و می‌گفتند اتفاقاٌ تنها راه معرفت است و اسم آن را معرفت اضطراری می‌گذاشتند و می‌گفتند خداوند این معرفت را در ما قرار داده است.

متأخران مدرسه بغداد یعنی افرادی از شیخ مفید به این سو، معرفت اضطراری را کنار می‌گذارند. در مدرسه کلامی خراسان آن معرفت اضطراری که در مدرسه کوفه و قم و بغداد وجود داشت، دوباره بر اساس آیات و روایات زنده می‌شود. عمدتاً این افراد همان محتوایی که در روایات مطرح است را بیان و در ذیل آن بحث می‌کنند. برای مثال میرزا مهدی اصفهانی بر اساس اجتهاد در منابع دینی، موضوع فطرت را بر اساس آیات قرآن زنده می‌کنند. امروزه در فلسفه دین معاصر، قرینه‌گرایی مکتبی است که می‌گوید هر چیزی که با عقل قطعیِ ریاضی بتوانیم توجیه کنیم آن را قبول داریم وگرنه آن را قبول نداریم.

مجموعه دین برای تذکر و معرفت است

فطرت به معانی زیادی به کار رفته است اما معنای لغوی فطرت آغاز است. در مدرسه کلامی خراسان نیز فطرت را به دو معنا به کار می‌برند که یکی معنای عام است که هر چیز غیراکتسابی را شامل می‌شود و مفهوم را ما می‌سازیم. این افراد معتقدند ما قدرتی به نام قدرت مفهوم‌سازی داریم و وقتی با اشیاء مواجه می‌شویم خود اشیاء را درک می‌کنیم اما ذهن این قدرت را دارد که از اشیاء عکس بگیرد. این دیدگاه در تفسیر فطرت بسیار مهم است چون افرادی که به نظریه فطرت اشکال می‌گیرند، اشکالات آنها بر اساس مبانی فلسفی است. بر اساس این معنا، بحث فطرت از خداشناسی بالاتر می رود و اساساً کار عقل، شهود واقعیات است نه مفهوم‌سازی، هرچند که عقل توان مفهوم‌سازی هم دارد اما نقش اصلی عقل، ادراک حقایق است.

حسن و قبح به تعبیر شهید صدر یا آیت‌الله سبحانی، خصوصیتی در فعل است که عقل آن را درک می‌کند یا عقل از آن فعلِ خارجی، ضرورت ارزشی را انتزاع می‌کند. در مکتب خراسان گفته می‌شود خداوند حقیقت خوب و بد را الهام می‌کند. این دیدگاه تقریباً شبیه نظریه اشراق است که اشراق را همان اعطای عقل معرفی می‌کند. بنابراین فطرت در اینجا معنای عامی است و هرگونه ادراک واقعیت را شامل می شود. اما معنای خاصی که بیشتر بر آن تمرکز کرده‌اند، این است که خداوند معرفتی از خود را به ما داده است و محور بحث در اینجا نیز آیات 172 و 173 سوره اعراف است که خداوند فرموده است: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ۖ قَالُوا بَلَىٰ ۛ شَهِدْنَا ۛ أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَٰذَا غَافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ ۖ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ ؛ و به یاد آر هنگامی که خدای تو از پشت فرزندان آدم ذرّیّه آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند: بلی، ما گواهی دهیم. (برخی مفسرین گفتند: مراد ظهور ارواح فرزندان آدم است در نشأه ذرّ و عالم روح و گواهی آنها به نور تجرّد و شهود به توحید خدا و ربّانیت او در عوالم ملک و ملکوت.) (و ما این گواهی گرفتیم) که دیگر در روز قیامت نگویید: ما از این واقعه غافل بودیم. یا آنکه نگویید که منحصرا پدران ما به دین شرک بودند و ما هم فرزندان بعد از آنها بودیم، آیا به عمل زشت اهل باطل ما را به هلاکت خواهی رسانید؟» اساساً مجموعه دین برای تذکر و معرفت است و نتیجه معرفت هم عبادت است و در واقع یک رابطه متقابل بین آنها وجود دارد مگر اینکه خودمان بخواهیم این رابطه را پایان دهیم.