گروههای سلفيه
ی
تحليلی بر گروه های سلفيه
گرايشهای فكری گوناگونی در ميان سلفيان وجود دارد كه میتوان از سلفيه تكفيری وهابی عربستان،سلفيه اعتدالی و افراطی ديوبندی شبهقاره هند، سلفيه اعتدالی زيديه يمن،سلفيه تقريبی اخوان المسلمين مصر و سلفيه جهادی سيد قطبی ياد كرد.
امروزه سلفیگری يكی از جريانهای فعال و پرطرفدار در جهان اسلام است و به همين دليل فعاليتها و رويكردهای آنان نقش تأثيرگذاری در موفقيت يا شكست تلاشهای تقريبی دارد. با ظهور ابنتيميه و تأكيد آن بر درستی فهم اسلاف، مكتب سلفيه پديدار شد. سلفيه در طول تاريخ در نقاط مختلفی از جهان اسلام، طرفدارانی پيدا كرد كه هرچند در اصل سلفیگری مشترك بودند اما تفاوتهايی نيز با يكديگر داشتند.
اين گرايشهای سلفی را میتوان چنين دستهبندی كرد: سلفيه تكفيری وهابی عربستان، سلفيه اعتدالی و افراطی ديوبندی شبهقاره هند، سلفيه اعتدالی زيديه يمن، سلفيه تقريبی اخوان المسلمين مصر و سلفيه جهادی سيد قطبی. با توجه به گرايشهای ضد تقريبی ابنتيميه، شايد بسياری تصور كنند كه تمام سلفيان مخالف تقريباند؛ اما تقريباً نيمی از سلفيان مدافع وحدت اسلامیاند.
در يك سوی طيف، سلفيان وهابی تكفيری قرار دارند كه بيشترين نقش را در ايجاد تفرقه دارند و در سوی ديگر طيف گروهی از اخوان المسلمين مصر قرار گرفتهاند كه تقريب مذاهب در دستور كار خويش قرار دادهاند. در مقاله حاضر ضمن معرفی گرايشهای مختلف سلفی و انديشههای آنان، ميزان ضديت و يا هماهنگی آنان با اهداف تقريبی بررسی میشود.
مقدمه
برای محدثان تمام ادوار تاريخِ اصحاب حديث اهل سنت «پيروی از سلف» جملهای بسيار آشنا است؛ اما تا اوايل قرن هشتم، «سلف» بيشتر در معنای لغویاش يعنی «گذشتگان» بهكار میرفت. عبارت «پيروی از سلف» يا «ائمة سلف» را میتوان در عبارات اصحاب حديث قرن دوم و سوم يافت (ابنابیيعلی، بیتا: ۱/۳۱، ۹۳، ۲۹۴). در قرن هفتم، ابنتيميه ظهور كرد و در سال ۶۹۸ق كتاب جنجالی خود به نام فتوی الحموية الكبری را نوشت و حدود پنجاهبار لفظ «سلف» را در اين رسالة كوچك به كار برد و نوشت: «در عقل صريح و نقل صحيح چيزی كه مخالف طريقة سلفيه باشد، وجود ندارد» (بیتا: ۴۶) و اينچنين مكتبی با عنوان «سلفيه» راه خود را در تاريخ باز نمود.
بعد از ابنتيميه، جريان سلفيه در زيديه مدافعانی همچون ابنالوزير و ابنالامير صنعانی يافت؛ ولی در تفكر اصحاب حديث مدافعان جدیای نداشت تا اينكه محمد بنعبدالوهاب (م۱۲۰۶ق) در عربستان ظهور كرد و وهابيت را با گرايش تكفيری تأسيس كرد. در شرق جهان اسلام نيز شاه ولیالله دهلوی (م۱۱۷۶ق) حنفیمذهب به ترويج برخی از آرای ابنتيميه در ميان حنفيان شبهقاره هند پرداخت. او منتقد تقديس بيش از اندازه پيامبر و اوليای الاهی بود و طلب حاجت از آنان و نذر برای ايشان را جايز نمیدانست (ندوی، ۱۳۹۳: ۷/۲۸ـ۳۲).
در قرن حاضر در شمال آفريقا سيدمحمد رشيدرضا تفكر سلفيه اعتدالی را پذيرفت و در آثار خود بهويژه در تفسير المنار و مجله المنار از آن دفاع كرد و اينچنين تفكر سلفيه در شمال آفريقا رواج يافت. بعد از رشيدرضا، شاگردش حسن البنّا با تأسيس جنبش اخوان المسلمين تفكر سلفيه اعتدالی ـ تقريبی را در شمال آفريقا و كشورهای عربی گسترش داد. اما رويكرد اخوان المسلمين سياسی بود؛ به همين دليل بُعد سياسی سلفية شمال آفريقا بر تمام جرياناتی كه تحت تأثير اين جنبش بودند، اثر گذاشت. اين تأثير را میتوان در سلفيه شبهقاره هند نيز مشاهده كرد.
سلفيه عربستان اگرچه بيشتر بر بُعد مذهبی خاصی تأكيد میورزد، اما تأثير تفكر سيد قطب و محمد قطب موجب ظهور جنبشی سياسی و انقلابی از دل وهابيت گرديده است كه برخی آن را وهابيت انقلابی و عدهای آن را وهابيت سياسی نام نهادهاند. در مقابل، عدهای اين جريان را سلفيه جهادی يا سلفيه انقلابی نام نهادهاند.
به نظر میرسد «سلفيه جهادی» بهترين نام برای اين گروه باشد؛ زيرا سلفيه جهادی اعم از وهابيت انقلابی است. با توجه به روند تاريخی جريان سلفيه و گرايشهای متفاوت اين جريان در ميان وهابيان عربستان، زيدیها، حنفيان هندوستان و فعالان سياسی شمال افريقا، بحث نگاه سلفيه به تقريب را در چهار بخش جداگانه پی میگيريم.
سلفيه وهابی تكفيری در عربستان
شايد برخی از محققان و پژوهشگران، سلفيه ناميدن وهابيت را نپسندند و معتقد باشند كه افكار وهابيت، ارتباطی با آرا و افكار سلف ندارد و هيچيك از سلف، اعتقادات وهابيت را قبول ندارند. اگرچه اين حرفْ صحيح و نگارنده نيز با آن موافق است اما امروزه با تبليغات فراوانِ آلسعود و وهابيت، اطلاق سلفيه بر آنان در ميان جوامع مذهبی و علمی پذيرفته شده و مباحث سلفيه، بيشتر حول آرا و افكار سلفيانی میچرخد كه تفكرات ابنتيميه و ابنقيم جوزی را پذيرفتهاند.
نمونهای از اين تبليغات، كتاب العقائد السلفية بادلتها النقلية و العقلية نگارش آلبوطامی از بزرگان وهابيت در عصر حاضر است. در اين كتاب تمام عقايد وهابيت با عنوان عقايد سلفيه و به تبع آن عقايد سلف صالح قرون نخستين مطرح و به مسلمانان سنّی القا میشود. جهان اسلام هم در طول چند دهة گذشته سلفیبودن وهابيت را پذيرفته است و برخی از علمای اهل سنت، گرايشهايی به اين تفكر پيدا كردهاند (زهرا مسجدجامعی، ۱۳۸۰: فصل آخر).
وهابيان افراطیترين گروه سلفيهاند و رويكرد مناسبی به تقريب ندارند. دكتر ناصر قفاری وهابیمذهب، در كتاب مسألة التقريب بين اهل السنة و الشيعه به مسئلة تقريب میپردازد و در ابتدای كتاب مینويسد: «الفت ميان امت و سعی در راه اصلاح ذاتالبين ميان امت اسلامی از مهمترين اصول اسلام است كه باعث غضب و ناكامی دشمن میشود» (۱۴۱۸: ۲).
او راه ايجاد الفت ميان امت را تمسك به قرآن و سنت میداند؛ اما يادآور میشود كه اين روش مخصوص مسلمانانی است كه به هدايت رسيده و از سنت پيروی میكنند، نه فرقههايی كه خود را به اسلام منتسب كرده و ضد اسلام عمل میكنند كه در اينجا وظيفه، كشف حيلههای آنان و معرفی آنان به امت است تا مسلمانان فريبشان را نخورند. مراد او از اين افراد، شيعيان است. او از ابنحزم نقل میكند كه شيعه باعث اختلاف و تفرقه در جهان اسلام شده و فرقههای متعددی از آن انشعاب يافته است.
نويسنده سپس با طعنه، دربارة دارالتقريب مصر میگويد: تقريبيان معتقدند در اصول اختلافی ميان شيعه و سنی نيست و بر همين اساس، شيخ محمود شلتوت فتوا به جواز عمل به فقه شيعه را صادر كرد و شيعه آثارش را در بلاد سنّی انتشار داد و برخی از منتسبان به اهل سنت به آثار شيعه مراجعه و به گونهای عمل كردند كه گويا كوتاهی از جانب اهل سنت بوده است و شيعه هيچ تقصيری در اختلاف امت نداشته و ندارد.
حال آنكه تمام اختلاف و تفرقه به وسيله شيعه صورت گرفته و آنان بودند كه راه درست را كنار نهادند، و آنچه علمای فِرَق و مذاهب گفتهاند مجرد وهم و خيال نيست. اينكه برخی گفتهاند اختلاف اساسی ميان شيعه و سنی وجود ندارد، اين خود جلوگيری از انتشار دين حق است (همان: ۱/۵ـ۱۱).
قفاری معتقد است آثاری كه دربارة تقريب نوشته شدهاند يا كتابهايی عاطفیاند كه در آنها جهل و تجاهل زياد ديده میشود و عمداً بسياری از حقايق را نياوردهاند، مثل كتاب دكتر سليمان دنيا با عنوان بين الشيعة و السنّة يا كتاب هاشم دفترادار و محمدعلی زعبی به نام الاسلام بين السنة و الشيعه و يا آثاری هستند كه آنچه از كفر و ضلال در آثار شيعه هست را يكجا جمع كردهاند، مثل الخطوط العريضه محبالدين خطيب، الوشيعه از موسی جارالله، السنّة و الشيعه از احسان الاهی ظهير و تبديد الظلام از ابراهيم جبهان. او هيچ يك از اين دو روش را صحيح نمیداند؛ به همين دليل، در باب سوم كتابش، به آرای مؤسسان تقريب در مسائل اختلافی پرداخته و نشان داده است كه روش آنان در حل اين مشكلات چيست (همان: ۱/۱۸ـ۱۹).
قفاری اولين مسئلهای را كه باعث عدم تقريب و به نوعی ضدتقريب است عدم پذيرش شيخين از سوی شيعه و سبّ و لعن آنان میداند. دومين عامل ضدتقريب از نظر او، بدعت شيعه در پذيرش عقل بهعنوان يكی از مصادر شريعت و دين است.«اين طايفه تأويلات زيادی انجام داده و از طريق حق منصرف شده و هنگامی كه از آنان سؤال میكنی كه چرا اينگونه عقيده داريد، ما را به عقل احاله داده و به نص اعتماد نمیكنند.
مشكل ديگر شيعه اين است كه سنت را فقط از پيامبر نگرفته و تعداد معصومان را تكثير كردهاند» (همان: ۱/۵۰). نويسنده دليل ديگر عدم تقريب ميان شيعه و اهل سنت را عقايد شيعه میداند و معتقد است برخی از عقايد شيعه باعث میگردد كه تقريب حاصل نشود. اين عقايد عبارتاند از: رد صحابه، عصمت ائمه و تحريف قرآن.
وی مینويسد: «تحريف قرآن را از آن جهت آوردم كه ديدم برخی از شيعيان به اهل سنت نسبت تحريف قرآن میدهند و قائلاند كه شيعه قائل به تحريف قرآن نيست. خواننده تعجب میكند كه چگونه شيعيان به اهل سنت نسبت تحريف میدهند، در حالی كه در آثار آنان روايات فراوانی در تحريف قرآن وجود دارد و اين روش نشان از اين دارد كه شيعه هنوز صددرصد دست از تحريف قرآن برنداشته است» (همان: ۱/۸۵ـ۹۰).
وی تقريب را به معنای «تقرّب الی الحق» معنا كرده و حقانيت اهل سنت را مفروض دانسته است؛ لذا نتيجه گرفته است كه شيعه بايد به حق، يعنی اهلسنت، بپيوندد. عقايد اختلافیای كه او بهعنوان موانع تقريب برشمرده است هيچ كدام نه از اصول دين هستند نه از ضروريات آن. علاوه بر اين، نه شيعه قائل به تحريف قرآن است نه سنّی.
همچنين هم شيعه و هم اهل سنت معتقدند كه پيامبر تمام شريعت را بيان كرد؛ اما اهل سنت صحابه را مفسر واقعی سنت پيامبر میدانند و شيعه اهلبيت را مفسر حقيقی سنت پيامبر معرفی میكنند. اهل سنت در محبت صحابه زيادهروی كردهاند و نمیخواهند ايرادات صحابه را بپذيرند و برخی از شيعيان در محبت اهلبيت زيادهروی و غلو میكنند و يا در ردّ صحابه تندروی مینمايند و باعث كدورت و تحريك احساسات و عواطف اهل سنت میگردند كه هر دو باطل است.
بايد مديريت جهان اسلام به دست معتدلان هر دو مذهب بيفتد؛ اما متأسفانه اكنون افراطيان هر دو طرف مديريت را به دست گرفتهاند و يا در تلاش برای به دست آوردن آن هستند. دكتر قفاری همان مطالب كتاب اصول الشيعة الاثنا العشريه عرض و نقد را آورده و عقايد شيعه را بهعنوان مانع اصلی تقريب بيان كرده است؛ اما نگفته است كه موانع موجود در اهل سنت چيست و آيا واقعاً فقط مشكلات در يك طرف است يا هر دو طرف ايراداتی دارند كه بايد آنها را برطرف كنند و هر دو طرف بايد تابع حق و انصاف باشند نه تابع احساسات و استحسانات.
نگاه دكتر قفاری شباهتی به تقريب ندارد بلكه بيشتر محاكمه تقريب و شيعه است. وی معتقد است تا اصول شيعه تغيير نكند، تقريبی صورت نمیگيرد. او در فصل سوم كتابش، به ديدگاه بزرگان تقريب دربارة عقايد اختلافی بين شيعه و سنی میپردازد و مینويسد: «اكثر بزرگان تقريب اهل سنت هيچ اطلاعی از عقايد شيعه ندارند و هنگامی كه اطلاع ندارند، چگونه نظری در اين باره داشته باشند» (همان: ۲/۷ـ۸) متأسفانه قفاری بدون هيچ تحقيقی، نسبت جهل به بزرگان اهل سنت داده و حتی احتمال هم نداده كه شايد آن بزرگان اطلاع كافی داشتهاند، اما اين مسائل را از اصول يا ضروريات دين نمیدانستهاند تا بخواهند در اين موضوعات نظر خاصی ابراز نمايند.
با اينكه آيتالله صافی از ميرزاحسين نوری و كتاب فصل الخطاب او دفاع نكرده، بلكه از اين نكته دفاع كرده است كه مدعای ميرزا حسين نوری آن است كه در قرآن زيادتی صورت نگرفته و اين اجماع مسلمين است؛ اما نويسنده به آقای صافی تاخته كه اجماع مسلمين عدم تحريف قرآن است نه عدم زيادت قرآن و چرا شما اجماع مسلمين را تأويلكرده و به نفع خودتان تعبير كردهايد(همان: ۲/۲۰).
او همچنين برخی عقايد شيعه را از آثار مدافعان تقريب مثل كاشفالغطا و علامه شرفالدين نقل كرده و به نقد آنها پرداخته است. او میگويد تقريب ناممكن است مگر اينكه شيعه از اعتقادات خود دست بردارد و عقايد اهل سنت آن هم از نوع وهابیاش را بپذيرد. بر اين اساس، قفاری در پاسخ به اين سؤال كه آيا راهی به سوی تقريب وجود دارد، مینويسد: «صحابه و تابعان هر نوع تقريبی را كه به معنای مساوات ميان حق و باطل باشد ردّ كردهاند» (۲/۴۵)، لذا ورود عقايد باطل به اسلام به نام تقريب و وحدت امكانپذير نيست.
قفاری حتی به تلاشهای شيعيان برای تقريب نيز شك دارد. او از برخی از بزرگان تقريبی اهل سنت مثل محمد ابوزهره و محمود بسيونی نقل میكند كه گفتهاند شيخ طوسی و مرحوم طبرسی از متقدمان تقريباند؛ زيرا اين دو نفر اسلوب جديدی در تفسير شيعه ايجاد كردند و آثار صحابه و تابعان را به تفاسير شيعه وارد كردند و عملاً راهی به سوی تقريب گشودند. اما وی اين را نمیپذيرد و روش شيخ طوسی و مرحوم طبرسی را از روی تقيه دانسته و معتقد است هدف اصلی شيخ طوسی نشر عقايد رافضه در ميان اهل سنت بود (همان: ۲/۱۴۹).
او تاريخ دارالتقريب مصر را به گونهای نقل میكند كه به خواننده القا شود شيعيان ايران از قديم در پی انتشار آثار خود در ميان اهل سنت بوده و هستند ولی به اسم تقريب وارد شدهاند و در دارالتقريب كلاه گشادی بر سر بزرگان اهل سنت مصر رفت و شيعه توانست آثار خود را در مصر منتشر سازد و افكار خود را به مصريان منتقل كند و در همين زمينه توانستند حكم فقهی جواز عمل به مذهب جعفری را از شلتوت بگيرند (همان: ۲/۱۸۲).
او معتقد است كه تقريب در مفهوم شيعی آن مجالی برای نشر عقايد شيعه در مناطق سنّینشين است و اگر يكی از علمای اهل سنت حق را بگويد، علمای تقريبی شيعه فرياد میزنند كه وحدت در خطر است (همان: ۲/۱۹۸). وی معتقد است تقريب نزد شرفالدين و خالصی يعنی پذيرش عقيده روافض (همان: ۲/۲۱۷).
قفاری راههايی كه برای تقريب پيشنهاد شدهاند را نقل میكند: برخی میگويند مثل سياسيان تعاون عملی داشته باشيم و كار به عقايد يكديگر نداشته باشيم. عدهای هم معتقدند تنها راه، مناظره و حوار است تا بتوان راهی برای تقريب يافت. بعضی هم احتجاج به قرآن و سنت مورد اتفاق را پيشنهاد میدهند. گاه ديده میشود كه برخی قائلاند احتجاج به قرآن كافی است؛ زيرا اهل سنت احاديث شيعه را قبول ندارند و شيعه، احاديث اهل سنت را نمیپذيرند. برخی هم گفتهاند بايد با شيعه مباهله كرد (همان: ۲/۲۵۴ـ۲۷۵).
اما او تمام اين پيشنهادها را مورد مناقشه قرار میدهد و مینويسد كه هر دعوتی برای تقريب يعنی اعتراف و پذيرش اين نكته كه كتب و آثار شيعيان اسلامی است؛ پس اصل دعوت به تقريب خود بدعتی بزرگ است كه كفر و الحاد و ضلالت را به همراه دارد. دعوت به تقريب خسارت بزرگی برای اهل سنت است و موجب سكوت بزرگان اهل سنت در بيان اباطيل شيعه میگردد.
هيچ يك از تقريبيان شيعه از عقايد خود دست برنداشته و همان كلمات را در قالب الفاظ زيبا بيان كردهاند. بنابراين تقريب يعنی خسارت بزرگ برای اهل سنت و پيروزی برای شيعه. روش صحيح تقريب اين است كه عقايد صحيح را نشر دهيم و انحرافات و بدعتهای شيعيان را واضح سازيم، لذا روش اصيل تقريب بيان حق و كشف باطل است كه همان تقريب شيعه به مذهب حق (وهابيت) است (همان: ۲/۲۷۷ـ۲۸۱).
سلفيه وهابی كه دكتر قفاری نمونهای از آنان است، قائل به تقريب نيستند و تقريب را تقرّب به وهابيت معنا كرده و معتقدند بايد از هر نوع مراوده با فِرق مخالف پرهيز نمود و فقط آثاری در نقد آنان منتشر ساخت. با وجود اين، میتوان نشانههايی از رشد وهابيت معتدل را در عربستان ديد. يكی از اين وهابیهای معتدل حسن بنفرحان مالكی است كه خود را از پرورشيافتگان مكتب محمد بنعبدالوهاب و وهابيت میداند و عقايد او را میپذيرد، اما تكفير محمد بنعبدالوهاب را به نقد میكشد و مینويسد:
«تكفيری كه شيخ محمد بنعبدالوهاب و بسياری از پيروانش گرفتار آن شدهاند، پيامدهای خشونتباری را در پی داشته است. اين پيامدها ثمرة ادله تكفير و همان شعارهاست» (مالكی، ۱۳۸۶: ۲۷). وی مینويسد: «وظيفة ماست كه با توجه به آثار شوم تكفيرِ ظالمانه از ريختهشدن خون بیگناهان جلوگيری كنيم و هرگز محمد بنعبدالوهاب را فراتر از شرع ندانيم» (همان: ۲۸). نويسنده با بررسی تاريخ، به حقانيت امام علی و اهلبيت او و نهايت مظلوميت آنان در فرهنگ اسلامی پی برده و ظلم و ديكتاتوری بنیاميه را نيز شناخته است و لذا میگويد بايد بپذيريم وهابيت به همه ستم كرده است (همان: ۳۱).
ايشان دربارة گروههای مختلف فكری در وهابيت مینويسد: «بعد از جنگ دوم خليج فارس وهابيت به چهار دسته تقسيم شد. يكی از اينها، فتوای معتدل شيخ عبدالله بنمحمد بنعبدالوهاب است كه قائل است تكفير وقتی صحيح است كه شخص، منكر يكی از ضروريات دين شود يا مرتكب عملی شود كه به اجماع علما مرتكب آن كافر است. اين رويكرد متأسفانه در وهابيت بسيار ناچيز ودر عين حال مبهم و متناقض است» (همان: ۱۶۸ـ۱۶۹) بنابراين اگرچه افرادی در وهابيت بر اعتدال تأكيد كرده و میكنند، اما در اقليت محض به سر برده و به قول مالكی بسيار ناچيزند.
سلفيه اعتدالی در زيديه
تفكر سلفی در زيديه از ابنالوزير (م ۸۴۰ ق) در قرن نهم شروع شد و در قرن يازده هجری حسن بناحمد جلال (م ۱۰۸۴ق) آن را احيا كرد و در قرن دوازده ابنالامير صنعانی (م۱۱۸۲ق) آن را ادامه داد و در قرن سيزده محمد بنعلی شوكانی آن را به اوج خود رساند (فرمانيان، ۱۳۸۶: ۱۲۱-۱۳۵).محمد بناسماعيل معروف به ابنالامير صنعانی در ۱۱۰۹ق در يمن متولد شد و افكار سلفيان را از اساتيد خود اخذ كرد و در سفری به مدينه آن را تقويت نمود و در بازگشت به يمن كتاب ضوء النهار حسن بناحمد جلال را كه به روش سلفيان نوشته شده بود تدريس كرد.
در اواخر عمر ابنالامير، وهابيت در عربستان ظهور كرد و او آن را به سرعت تأييد كرد و چنين سرود:
سلام علی نجد و من حلّ فيها
محمد الهادی لسنة احمد فيا
و قد جاءت الاخبار عنه بانه و ان كان تسليمی علی البعد لايجدی
حبّذا الهادی يا حبّذا المهدی
يعيد لنا الشرع الشريف بما يبدی
ولی هنگامی كه شنيد وهابيت به خاطر توسل و شفاعت، مسلمانان را قتلعام میكند از حمايت خود پشيمان شد و در تقبيح افعال و اعمال آنان چنين سرود:
رجعتُ عن القول الذی قلتُ فی نجدی
فقد صح لی عنه خلاف الذی عندی
ابنالامير در اشعار خود كفر را دو قسم كرده و معتقد است كه هر كفری موجب قتل نمیشود و هر كس شهادتين را بيان كرد جان و مالش محترم است (شوكانی، ۱۴۱۱: ۶۴۹-۶۵۵؛ قاسم غالب، ۱۴۰۳: ۱۶۸-۱۸۲؛ صبحی، ۱۴۱۱: ۳/۴۱۱-۴۱۶).محمد بنعلی شوكانی در سال ۱۱۷۲ق در يمن متولد گرديد.
وی در يمن درس خواند و در سال ۱۲۰۹ق قاضی يمن شد و در سال ۱۲۵۰ق در صنعا از دنيا رفت. شوكانی در رساله التحف علی مذهب السلف دربارة صفات خبری مینويسد: «حق اين است كه فهم سلف بهتر از خلف بوده و اصحاب و تابعان آيات و روايات را بر ظاهرش حمل كرده و از قيل و قال پرهيز میكردند. بنابراين بايد همان راه سلف را رفت و از تفكر آنها تبعيت كرد (۱۹۸۹: ۱۳).
اما او در تكفير، از وهابيان عربستان احتياط بيشتری به خرج میداد؛ برای مثال در رساله الصوارم الحداد به نقل از صالح بنمهدی مقبلی مینويسند: «و قد ان لی أنا أسدع بالحق خوفاً علی نفسی من الكفر… فانا لاارضی لهم بمطلق الكفر بل أقول:… اللهم العنهم لعناً كثيراً…» (اريانی، ۱۴۰۳: ۱۱۸ـ۱۱۹). او هرچند در رسالة شرح الصدور به تحريم بنا بر قبور فتوا داده و آن را از مصاديق شرك دانسته است، اما مطلبی دال بر جواز قتل معتقدان به آن را بيان نداشته است (همان: ۶۵ـ۸۲).
همچنين در رسالة الدرّ النضيد فی اخلاص كلمة التوحيد به نقل قولی از ابنالامير صنعانی پرداخته و میگويد كه ابنالامير در توضيح شعر معروفش كه فرموده بود: من از آنچه دربارة نجد گفته بودم، بازگشتم، میفرمايد: كفر دو نوع است. كفر عمل و كفر جحود. تمام كسانی كه قبوری هستند و قبور را احترام میكنند كفرشان، كفر عملی است نه كفر اعتقادی؛ زيرا تمام آنان توحيد را به تمام معنا قبول دارند و اگر به آنان بگويی كه خدايی در كنار خدا بپذير، اصلاً نمیپذيرند، اما شيطان بر آنان جلوه كرده است و توسل و شفاعت را قبول دارند. پس اين افراد كافر اعتقادی نيستند و مسلمان محسوب میشوند (شوكانی، ۱۴۱۱: ۲۰۰ـ۲۰۵).
شوكانی در ادامه در تقرير بيان ابنالامير صنعانی مینويسد: «به نظر میرسد ابنالامير اقرار به توحيد ظاهری را در مسلمانی كافی و مجرد تكلم به كلمه توحيد را موجب احترام دانسته است» (همان: ۲۰۵). خود او نيز در جواب سؤال يكی از علمای بزرگ منطقه مینويسد:«توسل به پيامبر به نحو خاص اشكال ندارد، به اين شرط كه برای زيارت قبر به نزد قبر بيايد و خدا را به تنهايی بخواند و بگويد: اللهم انّی اسألك أن تشفينی و اتوسل اليك بما لهذا الصالح من العبادة لك… . ترديدی نيست كه اين توسل جايز است ولی بايد برای محض زيارت به نزد قبر آيد نه برای توسل…» (همان: ۲۱۴ـ۲۱۷). بنابراين سلفية زيديه رويكرد اعتدالی دارد و همين روش آنان را از وهابيت جدا میسازد و به سوی تقريب سوق میدهد.
سلفيه در شبهقاره هند
گرايش سلفی در هند توسط شاه ولیالله دهلوی رواج يافت. شاه ولیالله دهلوی در سال ۱۱۱۴ق در هند به دنيا آمد. نزد پدرش شاه عبدالرحيم دهلوی تلمذ كرد و در سال ۱۱۴۳ق به حجاز رفت و چهارده ماه نزد اساتيد مكه و مدينه با افكار ابنتيميه آشنا گرديد. در سال ۱۱۴۵ و به هند بازگشت و تا هنگام مرگش در سال ۱۱۷۶ق به تدريس و تأليف پرداخت. وی كتابی به نام رسالة التوحيد دارد كه برخی تأثيرات ابنتيميه را میتوان در آن ديد (شريف، ۱۳۷۰: ۴/۱۴۹-۱۵۱؛ نجفی، ۱۳۷۷: ۱۴۶-۱۵۸).
شاه ولیالله دهلوی باب اجتهاد را كه از مدتها پيش بسته شده بود در هند باز كرد و در اين موضوع به سخنان ابنتيميه و ابنقيم استناد نمود. شاه ولیالله برخی از اجتهادات ابنتيميه را پذيرفت و توجه زياد به مشايخ و اوليای الاهی را موردنقد قرار داد و گرايش به حديث را با تدريس موطأ مالك در هند احيا كرد.
تفكر شاه ولیالله بر دو مبنا استوار بود: ۱٫ سلفیگری و توجه به سلف بر اساس رد شرك با تكيه بر قرآن و حديث بر مبنای نظريه سلفیگری؛ ۲٫ اجتهاد و فقه مقارن، او معتقد بود كه برای مسائل مربوط به اعتقادات يا آيين و مراسم میتوان از احكام و فتوای چهار مكتب اصلی فقهی تبعيت كرد. اين اعتقاد او، برگرفته از تفكرات ابنتيميه بود (همان).
شاه ولیالله به بعضی از اعمال صوفيان ايراد میگرفت، در مسئلة شرك و شفاعت همچون محمد بنعبدالوهاب، توسل به پيامبران و اولياءالله را جايز نمیدانست و نسبت به شيعيان سختگير بود، اما نسبت به اهلبيت(ع) ارادت خاصی داشت (هاردی، ۱۳۶۹: ۷۶؛ انوشه، ۱۳۷۸: ۴/۲۶۷۳؛ ريختهگران، ۱۳۸۵: ۶/۱۶ـ۲۱).
بعد از شاه ولیالله، شاه عبدالعزيز دهلوی (م۱۲۳۹ق)، فرزند شاه ولیالله ملقب به سراجالهند، به دليل اينكه كمپانی هند شرقی در كلية دعاوی، تعاريف خود را جایگزين شريعت اسلام نموده بود، هند را سرزمين كفار و دارالحرب اعلام كرد.ادامهدهندة راه عبدالعزيز كسی نبود جز شاگرد وفادار و مريدش سيداحمد بارلی يا بريلوی (م۱۲۴۶ق). قيام سيداحمد بريلوی بههمراه شاه اسماعيل دهلوی از شاگردان و منسوبان شاه ولیالله دهلوی، تفكر سلفی را در هند گسترش داد.
وی قائل به پيروی از «سنت محض» و «طريقت سَلَف» بود و تقديس بيش از حدّ پيامبران و اولياءالله را كه در نزد صوفيان مطرح بود، و همچنين مراسم تعزية شيعيان را بدعتآميز میدانست. وی با همراهی شاه اسماعيل دهلوی به تبليغ آيين خود پرداخت. او سجده بر قبور و طلب حاجت از آنها و نذر برای اوليا و افراط در تعظيم مرشد را جايز نمیدانست و مخالف تفضيل علی(ع) و عزاداریامام حسين(ع) بود(هاردی، ۱۳۶۹: ۷۸).او همچنين وساطت اوليا در انجام افعالی كه تنها از خداوند برمیآيد را شرك میدانست (لاپيدوس، ۱۳۷۶: ۲/۲۱۵).
وی اصلاحات خود را بر پاية اعتقاد به وحدانيت خدا، محو شرك و بدعت رايج در تصوف خانقاهی، و نفی اعمال عبادی و عرفانی معمول مسلمين هند آغاز كرد و بر مبنای ايمان حقيقی به قرآن و سنت، در پی اعادة اسلام سلفی برآمد (لاپيدوس، ۱۳۷۶: ۲/۲۱۵ـ۲۱۶). گفتنی است كه در اسناد بريتانيا همواره از پيروان سيداحمد بريلوی با عنوان وهابی ياد شده است. در كتاب المهنّد علی المفنّد دربارة مفهوم وهابيت در هند آمده است كه زمانی در بمبئی هر كسی از سجده بر قبور اوليا و طواف آن منع میكرد وهابی ناميده میشد (سهارنپوری، ۱۹۸۳: ۳۱ـ۳۲).
مدرسه دارالعلوم ديوبند
در سال ۱۸۶۷ ميلادی مدرسة سلفی ديوبند توسط مولانا محمدقاسم نانوتوی تأسيس شد. بنيانگذاران ديوبند كه عميقاً تحت تأثير شاه ولیالله دهلوی بودند، بيشتر رويكردی حديثگرايانه يافتند. در اين زمان گرايش اصلاحی نزديك به انديشة وهابيت در هند پررنگ شده بود؛ در نتيجه علمای ديوبند كمكم به وهابيان نزديك شدند و بعضی از اعمال را بدعتآميز و شركآلود دانستند (ثبوت، ۱۳۸۱: ۳۶ـ۴۰).
برای مثال شاه اسماعيل در كتاب تقوية الايمان به بعضی اعمال صوفيان همچون احترام به قبور، نذر برای مردگان، مخالفت با عرس (مراسم خاصی برای اوليای الاهی)، سجدة احترام بر مرشد، مراسم مرگ و تولد و زيارت قبور تاخته و آنها را خلاف شرع دانسته است؛ چنانكه به اعتقاد برخی، اين كتاب ترجمة كتاب التوحيد محمد بنعبدالوهاب است (موثقی، ۱۳۸۰: ۲۷۶).
سلفيه هند رويكرد تقريبی ندارند و بهخصوص نسبت به شيعه با خصومت رفتار میكنند. علت اين امر، تفكرات ضد شيعی خانوادة شاه ولیالله دهلوی است؛ شاه ولیالله كتابی به نام ازالة الخفاء در نقد شيعه نوشت و شاه عبدالعزيز دهلوی نيز كتاب تحفه اثنیعشريه را با تندی تمام در نقد شيعه تأليف كرد. اين دو كتاب اثر عميقی در تندروی اهل سنت سلفی حنفی شبهقاره هند نسبت به شيعيان داشتهاند. طالبان هم كه از دل ديوبنديه بيرون آمدند، ريختن خون شيعه را جايز میدانستند؛ زيرا در نزد آنان شيعه كافر و ريختن خون آنان جايز است (رشيداحمد، ۱۳۷۳: ۱۴۲).
گفتنی است كه همة سلفيان شبهقاره هند تندرو نيستند و افراد معتدل و حامی تقريب هم در ميان آنان يافت میشود. يكی از سلفيان معتدل و تقريبی شبهقاره هند صديق حسن خان قنوجی است كه معتقد است مسلمانانی كه كارهای شركآلود میكنند از آن جهت كه جاهلاند يا حجت به آنان نرسيده يا شبههای باعث اين عمل شده است، محكوم به كفر نيستند؛ و اگرچه اين افراد عمل كفرآميز انجام میدهند، اما لازمهاش تكفير آنان نيست (شوكانی، بیتا، پيوست: ۶۹ـ۷۰).
سلفيه در شمال آفريقا
سلفيه در شمال آفريقا با دو رويكرد مختلف به وجود آمد. اولين رويكرد توسط سيدجمالالدين اسدآبادی ايجاد شد. وی مردم را به سلف ارجاع میداد؛ اما اين ارجاع به معنای عمل دوچندان پيشينيان در راه احيای تفكر اسلامی بود نه به معنای فهم برتر سلف. سيدجمال میگفت ما مسلمانان بايد در عمل همچون سلف باشيم و در راه دين با قصد قربت تلاش كنيم.
اگر اينگونه عمل كنيم، بر استعمار پيروز میشويم و دوباره مجد خود را بازمیيابيم. رويكرد دوم سلفيه به وسيله سيدمحمد رشيدرضا (م۱۹۲۷م) به وجود آمد. او ابتدا مدافع گرايش به سلف با رويكرد سيدجمالی بود؛ اما با ظهور وهابيت در عربستان و مهاجرت دو تن از نوادگان محمد بنعبدالوهاب به مصر، تحت تأثير افكار آنان با ابنتيميه آشنا و سلفيه ابنتيميهای را پذيرفت.
رشيدرضا خود در اينباره مینويسد: «در اوايل طلبگی فكر میكردم كه مذهب سلف، مذهب ضعيفی است؛ اما هنگامی كه آثار ابنتيميه و سفارينی را مطالعه كردم به اين نتيجه رسيدم كه مذهب سلف، مذهب حقی است و مخالفان آن از افكار سلفيه اطلاعی ندارند»(۱۳۹۴: ۳/۱۹۷).رشيدرضا از هواداران بازگشت به سلف ابنتيميهای شد و در مجله المنار به تبليغ اين انديشه پرداخت و آثار محمد بنعبدالوهاب را با عنوان مجموعة التوحيد به چاپ رسانيد و خود نيز آثاری همچون الوهابية و الحجاز تأليف كرد.
رشيدرضا میگفت كه به خاطر خدا، يك ربع قرن از وهابيت دفاع كرده است. او عبدالعزيز پادشاه عربستان را خليفه عادل میدانست (متولی، ۱۴۲۵: ۱۹۱ـ۱۹۳). مهمترين كار رشيدرضا در راه تبليغ عقايد سلفيان تأسيس مجله المنار بود كه نخستين شماره آن در سال ۱۳۱۵ق/۱۸۹۸ در قاهره منتشر شد. او به مدت سی و پنج سال، بهطور مداوم در اين مجله عقايد اشاعره و صوفيان (عقايد رايج مسلمانان مصر) را با معيارهايی كه از ابنتيميه گرفته بود، نقد میكرد.
رشيدرضا علیرغم حمايت از انديشة سلفيه، در راه تقريب تلاش فراوانی كرد و قائل بود در اين زمينه تحت تأثير سيدجمالالدين اسدآبادی است (مجله المنار: ۲۹، ۶۷۷). قاعده طلايی رشيدرضا در باب تقريب اين جمله بود: «نتعاون علی ما نتفق عليه و يعذر بعضنا فيما نختلف فيه؛ ما در موارد مشترك به كمك همديگر میشتابيم و در موارد اختلافی يكديگر را معذور میدانيم» (همان: ۳۱/۲۹۳) وی در اين راه تلاش فراوان نمود و بهعنوان يك سلفی معتدل در پی نزديكی قلوب مسلمين بود، ولی گاه از علمای شيعه هم انتقاد میكرد و میگفت:
«اكثر علمای شيعه از تقريب دوری میكنند و آن را دوست ندارند؛ زيرا معتقدند اين مسئله با منافع شخصی آنان در تضاد است» (همان). اما مشكل رشيدرضا اين بود كه نفهميد اگر اكثر علمای شيعه اعتقادی به تقريب ندارند، نه اينكه منافع آنان در خطر باشد؛ آنان معتقدند تقريب يعنی دست برداشتن از برخی عقايد يا حداقل سكوت نسبت به برخی ديگر و حال آنكه وظيفه ما حقگويی و حقطلبی است، اگرچه موجب رنجش اهل سنت شود.
اخوانالمسلمين و گسترش سلفیگری اعتدالی و افراطی در شمال آفريقا
بعد از رشيدرضا گسترش تفكر سلفيه در مصر مديون اخوانالمسلمين است كه پيرو معتدل تفكرات سلفيه است. اخوان در ۱۹۲۸م توسط حسن البناء در اسكندريه تأسيس شد. واكنش حسن البناء در قبال بحران به وجود آمده در جهان اسلام (يعنی الغای خلافت)، دعوت به بازگشت به بنيادهای اسلام، يعنی دعوت به سلفيه بود (رفعت السيد، ۱۹۷۱: ۴۶ـ۵۹).
حسن البناء را بيش از هر فرد ديگری، میتوان احياگر تفكر سلف سنی در قرن بيستم دانست. گرچه جنبش بنّاء فاقد عمق فلسفی جنبش سلفيه بود، اما موفق شد آنچنان حمايت تودهها را سازماندهی كند كه هيچ جنبش اسلامی ديگری تا پيش از او قادر به انجام آن نشده نبود. بناء شخصاً علاقة چندانی به مسائل پيچيده و غامض ايدئولوژيك نداشت.وی برای ترويج ايدئولوژی اخوان، به قرآن و شش كتاب معتبر حديث (صحاح سته) تكيه میكرد. به علاوه، به افكار و اقدامات ديگر شارحان پيشگام سلفیگری از جمله احمد بنحنبل، ابنحزم، ابنتيميه، نووی، و ديگر نظريهپردازان تأسی میجست (موسی حسينی، ۱۳۷۵: ۵۹).
يكی از بزرگان اخوان المسلمين سوريه، دكتر مصطفی السباعی است كه از بزرگان تقريب مصر و سوريه بود. وی به فقه مقارن بهعنوان يكی از وسايل تقريب نگاه میكرد و برخی از مسائل را بر اساس فقه شيعه بيان میكرد و در تأليفات و تدريسهای خود فتاوای علمای شيعه را بيان میكرد. او مهمترين عامل تقريب را ديدار علمای فريقين با يكديگر میدانست.
او مشوّق نشر آثار تقريبی در ميان مسلمانان بود و از آثاری كه موجب رنجش يكی از مذاهب میشد جلوگيری میكرد (سباعی، ۱۳۸۸: ۸ـ۱۱). در همين زمينه به ديدار مرحوم سيدعبدالحسين شرفالدين نيز رفت و به دنبال كنفرانس وحدت و تقريب بود؛ اما از رفتار سيدشرفالدين در نگارش كتاب ابوهريره ناراحت شد و آن را موجب شكست وحدت و تقريب خواند. وی میگفت گويا شرفالدين تقريب را تقرّب اهل سنت به شيعه میداند كه اينگونه به بزرگان صحابه مورد احترام اهل سنت میتازد و آنان را جهنمی معرفی میكند (قفاری، ۱۴۱۸: ۲/۱۵۸).
از دل تفكرات اعتدالی و تقريبی اخوانالمسلمين، گرايش افراطی هجرت و جهاد سيد قطب بيرون آمد. سيد قطب رهبر معنوی اخوانالمسلمين، در زندان تندرو گرديد و به حلقه ارتباطی ميان اخوانالمسلمين و گرايشهای افراطی بدل شد. در واقع، سيد قطب بهعنوان يك نظريهپرداز مبارز، هدايت تبديل سلفیگری اعتدالی اخوانالمسلمين به افراطگرايی دهة ۱۹۷۰ را به عهده داشت. نقش محوری سيد قطب در مبارزات جديد، از سه ويژگی برخوردار بود:
۱٫ سيد قطب بهعنوان يك نظريهپرداز تأثير نيرومندی بر نوزايی و جهتگيری جديد ايدئولوژی اسلامی داشت؛ ۲٫ سيد قطب بهعنوان عضو برجستة اخوانالمسلمين كهن، تداوم ارتباط سازمانی ميان اخوان و شاخههای انقلابی آن را فراهم میساخت؛ ۳٫ سرپيچی سيد قطب، بهعنوان يك عنصر فعال، از دولت و مرگ او باعث شد تا مبارزان جوانتر شيوة شهادت را از او بياموزند.
سيد قطب، بهعنوان يكی از شارحان تفكر بنيادگرايانه، در زمينة مخالفت با موضوعات مجرد فلسفی و تأكيد بر تعبير و تفسير تحتالفظی، از شيوة ابنحزم، ابنتيميه و شاگردان او پيروی میكرد. در ميان نويسندگان قرن بيست، حسن البناء و ابوالاعلی مودودی تأثير خاصی بر شكلگيری نظريههای سيد قطب داشتند (هضيبی، ۱۴۱۳: ۶۳ـ۶۵). سيد قطب كوشش میكرد خداشناسی بنيادگرايانه ابنتيميه و ابنقيم جوزی، نظريهپردازان عمدة سلفيه، را احيا كند (بهنساوی، ۱۹۸۵: ۴۸).
در نگاه سيد قطب، اسلام بيش از دو نوع جامعه نمیشناسد: جامعه جاهلی و جامعه اسلامی. سيد قطب واقعيت اجتماعی را تضاد دائمی ميان راه اسلامی و جاهليت میدانست. جامعه اسلامی جامعهای است كه اسلام را در تمامی ابعاد ــ عقيده، عبادت، شريعت، نظام سلوك، و اخلاق ــ تحقق بخشيده است. جامعه جاهلی جامعهای است كه به اسلام عمل نمیكند؛ نه اعتقادات و تصوراتش از اسلام است و نه ارزشها و ضوابطش و نه نظام و قوانينش و نه سلوك و اخلاقش.
جامعة اسلامی جامعة شكليافته از افرادی كه خود را «مسلمان» ناميدهاند نيست. تا زمانی كه شريعت قانون جامعه نباشد، آن جامعه اسلامی نيست حتی اگر افراد آن نماز بخوانند و روزه بگيرند و به حج بروند. جامعه اسلامی جامعهای نيست كه از نزد خود اسلامی جز آنچه خداوند مقرر فرموده و پيامبر تفسير كرده است، ابداع كند و آن را اسلام بنامد (سيد قطب، ۱۴۱۰: ۱۷ـ۱۹). عموم منتقدان مسلمان از اينكه سيد قطب جامعه مسلمانان را جامعهای جاهلی ناميده و آن را همانند دارالحرب دانسته است، انتقاد كردهاند (مسجدجامعی، ۱۳۸۵: ۱۷۲).
تفكرات سيد قطب باعث پيدايش جريان سلفيه جهادی و تكفيری شد. صالح سريه رهبر سازمان شباب محمد با تأثيرپذيری از سيد قطب در رسالة الايمان نوشت حكومتهای تمامی كشورهای اسلامی كافرند و هيچ ترديدی در اين نيست. وی میگفت به اعتقاد فقها «دارالاسلام» جايی است كه كلمه الله در آن بالاترين جايگاه را داشته باشد و بدانچه خدا نازل كرده، حكم شود و «دارالحرب» جايی است كه كفر در بالاترين جايگاه باشد و حكم خدا اجرا نشود، اگرچه تمام سكنه آن مسلمان باشند (۱۴۰۲: ۳۲).
وی جهاد را تنها راه برای تغيير حكومتهای كافران میدانست و میگفت: «جهاد برای تغيير اين حكومتها و ايجاد حكومت اسلامی بر هر مرد و زن واجب عينی است، حكم جهاد تا روز قيامت جريان دارد» (همان). گروه الجهاد نيز از جمله گروههای تكفيری است كه با الهام از انديشههای سيد قطب شكل گرفت.
اين تشكيلات در سال ۱۹۷۹م به وسيله محمد عبدالسلام فرج پايهگذاری شد. او با استناد به برخی فتاوای فقهی علمای گذشته از جمله ابنتيميه، زبان به تكفير حكومت گشود و بر ضرورت قيام عليه حاكم تأكيد كرد. فتواهايی كه ابنتيميه در هنگام يورش تاتارها به كشورهای اسلامی، صادر كرده بود از مهمترين مبانی فقهی عبدالسلام فرج در نگارش الفريضة الغائبة است.
وی فتوای ابنتيميه مبنی بر اينكه تاتارها، با وجود اينكه مسلمانی خود را اعلام كردهاند، مرتدند و قيام عليه آنان و كشتن آنان واجب است را بر اوضاع حاكم بر مصر و نظام حكومتی آن منطبق دانست (مصطفی، ۱۳۸۲: ۱۶۶). ترور سادات كار اين گروه بود. خالد اسلامبولی، از اعضای اين گروه، طرح خود را مطرح كرد و با فتوای عمر عبدالرحمن، سادات را ترور نمود و فريادزد: «من خالد اسلامبولی هستم، فرعون مصر را كشتم و از مرگ باكی ندارم» (حسنين هيكل، ۱۳۸۳: ۳۶۱).
گروه ديگر، جماعةالمسلمين يا التكفير و الهجره است. رهبر اين گروه شكری مصطفی بود. او مصر را جامعهای جاهلی معرفی میكرد و معتقد بود بايد جامعه اسلامی بنا شود. شكری مصطفی، علاوه بر تكفير نظام سياسی، افراد جامعه را نيزتكفير میكرد و فرقی ميان جامعه سياسی و نظام سياسی نمیگذاشت. وی اينچنين استدلال میكرد كه جامعه فاسد منجر به نظام فاسد خواهد شد كه از آن به «جاهليت مدرن» تعبير میكرد (همان: ۱۶۴). اين گروه معتقد بودند كه بايد از جامعه حالت «مفاصله كامله» داشت و به كوهها پناه برد. به همين دليل مطبوعات مصر جماعةالمسلمين را دستهای از چريكها معرفی كردند و آنان را «التكفير و الهجره» ناميدند (حسنين هيكل، ۱۳۸۳: ۳۲۱).
گروه تكفير، مدعی است پس از خلفای راشدين هم رژيم و هم جامعه كافر است و مسلمانان راستين بايد از آن هجرت كنند. اين گروه همه مكاتب و مفسران سنتی اسلام را بدون استثنا تكفير میكرد (مختار حسينی، ۱۳۷۶: ۱/۲۴۲). عنصر دوم در افكار و عقايد اين گروه هجرت بود.همانگونه كه بيان شد اين گروه جامعه معاصر مصر را جامعه جاهلی میدانستند و از آن هجرت میكردند و به كوهها پناه میبردند، تا بتوانند جامعه اسلامی تشكيل دهند. آنان فقط حجيت كتاب و سنت را قبول داشتند. همه مساجد را مسجد ضرار میدانستند و ائمة جماعاتِ آنها را كافر معرفی میكردند؛ مگر چهار مسجد: مسجدالحرام، مسجدالنبی، مسجد قبا و مسجدالاقصی. همچنين معتقد بودند شكری مصطفی مهدی امت است (جهنی، ۱۴۱۸: ۱/۲۳۸).
خاتمه
بنابر آنچه گذشت میتوان به اين نتيجه رسيد كه علیرغم تصور بسياری از متفكران كه همه سلفيان را افراطی و مخالف تقريب میدانند، نيمی از آنان مدافعان تقريب و وحدت اسلامیاند. گرايشهای فكری گوناگونی در ميان سلفيان وجود دارد كه میتوان از سلفيه تكفيری وهابی عربستان، سلفيه اعتدالی و افراطی ديوبندی شبهقاره هند، سلفيه اعتدالی زيديه يمن، سلفيه تقريبی اخوان المسلمين مصر و سلفيه جهادی سيد قطبی ياد كرد.
سلفيه وهابی با حربة تكفير بيشترين نقش را در تفرقه ميان مسلمانان دارد و ضد تقريب عمل میكند. گرايش سلفی در هند به وسيله شاه ولیالله دهلوی با رويكرد اعتدالی گسترش يافت، اما به دليل مسايل سياسی برخی از ديوبنديه و جماعةالتبليغ به تفكرات سلفيه افراطی روی آوردند و برخی از حنفيان عقلگرا به وهابيت نزديك گرديدند.
در قرن چهارده، سيدمحمد رشيدرضا در شمال آفريقا از وهابيت طرفداری كرد و تفكرات ابنتيميه را پذيرفت، ولی هيچگاه موافق تندرویها و تكفير وهابيان نبود. اخوانالمسلمين مصر گرايش سلفيه اعتدالی را پذيرفتند و تقريب ميان مذاهب را در دستور كار خويش قرار دادند. در اين ميان برخی از اعضای اخوانالمسلمين به افراط روی آوردند؛ برای مثال سيد قطب با طرح مسئله جاهليت قرن بيستم به پيروان خود دستور داد كه از شهرهای جاهلی هجرت كنند و همچون پيامبر به دنبال ايجاد مدينةالنبی باشند.
جوانان فراوانی از مكاتب گوناگون جذب تفكر سيد قطب شدند و سلفيه جهادی را تشكيل دادند كه از دل آن القاعده و طالبان بيرون آمد. در اين نوشتار ويژگیها و تفكرات تقريبی و ضد تقريبی اين پنج گرايش سلفی را بررسی كرده، اختلافات آنان را در باب تقريب بيان كرديم. در اين ميان، بايد به مدافعان تقريب نزديك شد و به وسيله آنان مخالفان را به وحدت و همدلی دعوت كرد تا شايد دست از تكفير مسلمانان بكشند.
كتابنامه
ابنابیيعلی، محمد (بیتا)، طبقات الحنابله، بيروت: داراحياء الكتب العربيه.
ابنتيميه، احمد بنعبدالحليم (بیتا)، الفتوی الحموية الكبری، بيروت: دارالكتب العلمیّه.
اريانی، عبدالرحمن بنيحيی (۱۴۰۳ق)، مجموعة رسائل فی علم التوحيد، چاپ اول، يمن: وزارة الاعلام و الثقافة.
انوشه، حسن (۱۳۷۸ش)، دانشنامه ادب فارسی در هند، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
بهنساوی، سليم علی (۱۹۸۵م)، الحكم و القضية التكفير المسلم، كويت: دارالبحوث العلمیّه.
ثبوت، اكبر (۱۳۸۱ش)، «كتابهای فلسفی ايرن در حوزه علميه ديوبند»، تمدن و فرهنگ آسيا، ش۱۴، بهمن.
جهنی، مانع بنحماد (۱۴۱۸ق)، الموسوعة الميسرة فی الاديان والمذاهب والاحزاب المعاصره، عربستان: دارالندوة.
حسنين، هيكل (۱۳۸۳ش)، پاييز خشم، ترجمه محمدكاظم سياسی، تهران: نشر ققنوس.
حسينی، اسحاق موسی (۱۳۷۵ش)، اخوان المسلمين، تهران: انتشارات اطلاعات.
حسينی، مختار (۱۳۷۶ش)، برآورد استراتژيك مصر، تهران.
رشيداحمد، (۱۳۷۳ش)، تاريخ تفكر اسلامی در هند، ترجمة آيتاللهی، تهران.
رشيدرضا، سيدمحمد (۱۳۹۴ق)، تفسير المنار، بيروت: دارالمعرفة.
رفعت السيد (۱۹۷۱م)، سيد قطب، قاهره.
ريختهگران، محمدرضا (۱۳۸۵ش)، تحقيقاتی درباره هند، مشهد: رايزن فرهنگی ايران.
سباعی، مصطفی (۱۳۸۸ق)، الاشتراكية الاسلام، قاهره: دارالبلاء.
ـــــــــــ (۱۹۸۲م)، السنّة و مكانتها فی التشريع الاسلامی، بيروت: المكتب الاسلامی.
سهارنپوری، خليل احمد (۱۹۸۳م)، المهنّد علی المفنّد، لاهور: انتشارات ادارة اسلاميه.
سيد قطب (۱۴۱۰ق)، معالم فی الطريق، قاهره: دارالشروق.
شريف، ميان محمد (۱۳۷۰ش)، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پورجوادی، تهران: مركز نشر دانشگاهی.
شوكانی، محمد بنعلی (۱۴۰۸ق)، رسالة شرح الصدور، رياض: شركة العبيكان.
ـــــــــــ (۱۴۱۱ق)، الرسائل السلفية فی احياء سنة خير البريه، قاهره: مكتبة ابنتيميه.
ـــــــــــ (۱۹۸۹م)، التحف علی مذهب السلف، طنطا: دارالصحابه.
ـــــــــــ (بیتا)، شرح الصدور و يليه فتوی لعلامة الهند الشيخ صديق حسن القنوجی، عربستان: الرئاسة العامة لشؤون المسجد الحرام.
صالح سریّه (۱۴۰۲ق)، رسالة الايمان، مصر: دارالمعارف.
صبحی، احمد محمود (۱۴۱۱ق)، فی علم الكلام، قسم الزيديه، چاپ سوم، بيروت: دارالنهضة العربيه.
فرمانيان، مهدی (۱۳۸۶ش)، تاريخ و عقايد زيديه، قم: نشر اديان.
قاسم غالب احمد و ديگران (۱۴۰۳ق)، ابنالامير و عصره، چاپ دوم، يمن: وزارة الاعلام و الثقافة.
قفاری، ناصر بنعبدالله بنعلی (۱۴۱۸ق)، مسئلة التقريب ين اهل السنة و الشيعه، چاپ پنجم، رياض: دارطيبه للنشر و التوزيع.
لاپيدوس، ايرا (۱۳۷۶ش)، تاريخ جوامع اسلامی، ترجمه محسن مدير شانهچی، مشهد: آستان قدس رضوی.
مالكی، حسن بنفرمان (۱۳۸۶ش)، مبلّغ نه پيامبر، ترجمة سيديوسف مرتضوی، قم: نشر اديان.
متولی، محمود (۱۴۲۵ق)، منهج الشيخ محمد رشيدرضا فی العقيده، جده: دارماجد.
مسجد جامعی، زهرا (۱۳۸۰ش)، نظری بر تاريخ وهابيت، تهران: انتشارات صرير دانش.
مسجد جامعی، محمد (۱۳۸۵ش)، زمينههای تفكر سياسی در قلم و تشيع و تسنن، قم: نشر اديان.
مصطفی، هاله (۱۳۸۲ش)، استراتژی دولت مصر در رويارويی با جنبشهای اسلامی، تهران: انديشهسازان نور.
موثقی، سيداحمد (۱۳۸۰ش)، جنبشهای اسلامی معاصر، تهران: سازمان سمت.
نجفی، موسی (۱۳۷۷ش)، تأملات سياسی در تاريخ تفكر اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
ندوی، عبدالحیّ (۱۳۹۳ق)، نزهة الخواطر، هند: دائرةالمعارف العثمانيه.
هاردی، پی (۱۳۶۹ش)، مسلمانان هند بريتانيا، ترجمه حسن لاهوتی، مشهد: آستان قدس رضوی.
هضيبی، حسن (۱۴۱۳ق)، دعاة لاقضاة، قاهره: دار صادر.
مهدی فرمانيان كاشانی/ استاديار دانشگاه اديان و مذاهب.
منبع: فصلمانه هفت آسمان
گرايشهای فكری گوناگونی در ميان سلفيان وجود دارد كه میتوان از سلفيه تكفيری وهابی عربستان،سلفيه اعتدالی و افراطی ديوبندی شبهقاره هند، سلفيه اعتدالی زيديه يمن،سلفيه تقريبی اخوان المسلمين مصر و سلفيه جهادی سيد قطبی ياد كرد.
امروزه سلفیگری يكی از جريانهای فعال و پرطرفدار در جهان اسلام است و به همين دليل فعاليتها و رويكردهای آنان نقش تأثيرگذاری در موفقيت يا شكست تلاشهای تقريبی دارد. با ظهور ابنتيميه و تأكيد آن بر درستی فهم اسلاف، مكتب سلفيه پديدار شد. سلفيه در طول تاريخ در نقاط مختلفی از جهان اسلام، طرفدارانی پيدا كرد كه هرچند در اصل سلفیگری مشترك بودند اما تفاوتهايی نيز با يكديگر داشتند.
اين گرايشهای سلفی را میتوان چنين دستهبندی كرد: سلفيه تكفيری وهابی عربستان، سلفيه اعتدالی و افراطی ديوبندی شبهقاره هند، سلفيه اعتدالی زيديه يمن، سلفيه تقريبی اخوان المسلمين مصر و سلفيه جهادی سيد قطبی. با توجه به گرايشهای ضد تقريبی ابنتيميه، شايد بسياری تصور كنند كه تمام سلفيان مخالف تقريباند؛ اما تقريباً نيمی از سلفيان مدافع وحدت اسلامیاند.
در يك سوی طيف، سلفيان وهابی تكفيری قرار دارند كه بيشترين نقش را در ايجاد تفرقه دارند و در سوی ديگر طيف گروهی از اخوان المسلمين مصر قرار گرفتهاند كه تقريب مذاهب در دستور كار خويش قرار دادهاند. در مقاله حاضر ضمن معرفی گرايشهای مختلف سلفی و انديشههای آنان، ميزان ضديت و يا هماهنگی آنان با اهداف تقريبی بررسی میشود.
مقدمه
برای محدثان تمام ادوار تاريخِ اصحاب حديث اهل سنت «پيروی از سلف» جملهای بسيار آشنا است؛ اما تا اوايل قرن هشتم، «سلف» بيشتر در معنای لغویاش يعنی «گذشتگان» بهكار میرفت. عبارت «پيروی از سلف» يا «ائمة سلف» را میتوان در عبارات اصحاب حديث قرن دوم و سوم يافت (ابنابیيعلی، بیتا: ۱/۳۱، ۹۳، ۲۹۴). در قرن هفتم، ابنتيميه ظهور كرد و در سال ۶۹۸ق كتاب جنجالی خود به نام فتوی الحموية الكبری را نوشت و حدود پنجاهبار لفظ «سلف» را در اين رسالة كوچك به كار برد و نوشت: «در عقل صريح و نقل صحيح چيزی كه مخالف طريقة سلفيه باشد، وجود ندارد» (بیتا: ۴۶) و اينچنين مكتبی با عنوان «سلفيه» راه خود را در تاريخ باز نمود.
بعد از ابنتيميه، جريان سلفيه در زيديه مدافعانی همچون ابنالوزير و ابنالامير صنعانی يافت؛ ولی در تفكر اصحاب حديث مدافعان جدیای نداشت تا اينكه محمد بنعبدالوهاب (م۱۲۰۶ق) در عربستان ظهور كرد و وهابيت را با گرايش تكفيری تأسيس كرد. در شرق جهان اسلام نيز شاه ولیالله دهلوی (م۱۱۷۶ق) حنفیمذهب به ترويج برخی از آرای ابنتيميه در ميان حنفيان شبهقاره هند پرداخت. او منتقد تقديس بيش از اندازه پيامبر و اوليای الاهی بود و طلب حاجت از آنان و نذر برای ايشان را جايز نمیدانست (ندوی، ۱۳۹۳: ۷/۲۸ـ۳۲).
در قرن حاضر در شمال آفريقا سيدمحمد رشيدرضا تفكر سلفيه اعتدالی را پذيرفت و در آثار خود بهويژه در تفسير المنار و مجله المنار از آن دفاع كرد و اينچنين تفكر سلفيه در شمال آفريقا رواج يافت. بعد از رشيدرضا، شاگردش حسن البنّا با تأسيس جنبش اخوان المسلمين تفكر سلفيه اعتدالی ـ تقريبی را در شمال آفريقا و كشورهای عربی گسترش داد. اما رويكرد اخوان المسلمين سياسی بود؛ به همين دليل بُعد سياسی سلفية شمال آفريقا بر تمام جرياناتی كه تحت تأثير اين جنبش بودند، اثر گذاشت. اين تأثير را میتوان در سلفيه شبهقاره هند نيز مشاهده كرد.
سلفيه عربستان اگرچه بيشتر بر بُعد مذهبی خاصی تأكيد میورزد، اما تأثير تفكر سيد قطب و محمد قطب موجب ظهور جنبشی سياسی و انقلابی از دل وهابيت گرديده است كه برخی آن را وهابيت انقلابی و عدهای آن را وهابيت سياسی نام نهادهاند. در مقابل، عدهای اين جريان را سلفيه جهادی يا سلفيه انقلابی نام نهادهاند.
به نظر میرسد «سلفيه جهادی» بهترين نام برای اين گروه باشد؛ زيرا سلفيه جهادی اعم از وهابيت انقلابی است. با توجه به روند تاريخی جريان سلفيه و گرايشهای متفاوت اين جريان در ميان وهابيان عربستان، زيدیها، حنفيان هندوستان و فعالان سياسی شمال افريقا، بحث نگاه سلفيه به تقريب را در چهار بخش جداگانه پی میگيريم.
سلفيه وهابی تكفيری در عربستان
شايد برخی از محققان و پژوهشگران، سلفيه ناميدن وهابيت را نپسندند و معتقد باشند كه افكار وهابيت، ارتباطی با آرا و افكار سلف ندارد و هيچيك از سلف، اعتقادات وهابيت را قبول ندارند. اگرچه اين حرفْ صحيح و نگارنده نيز با آن موافق است اما امروزه با تبليغات فراوانِ آلسعود و وهابيت، اطلاق سلفيه بر آنان در ميان جوامع مذهبی و علمی پذيرفته شده و مباحث سلفيه، بيشتر حول آرا و افكار سلفيانی میچرخد كه تفكرات ابنتيميه و ابنقيم جوزی را پذيرفتهاند.
نمونهای از اين تبليغات، كتاب العقائد السلفية بادلتها النقلية و العقلية نگارش آلبوطامی از بزرگان وهابيت در عصر حاضر است. در اين كتاب تمام عقايد وهابيت با عنوان عقايد سلفيه و به تبع آن عقايد سلف صالح قرون نخستين مطرح و به مسلمانان سنّی القا میشود. جهان اسلام هم در طول چند دهة گذشته سلفیبودن وهابيت را پذيرفته است و برخی از علمای اهل سنت، گرايشهايی به اين تفكر پيدا كردهاند (زهرا مسجدجامعی، ۱۳۸۰: فصل آخر).
وهابيان افراطیترين گروه سلفيهاند و رويكرد مناسبی به تقريب ندارند. دكتر ناصر قفاری وهابیمذهب، در كتاب مسألة التقريب بين اهل السنة و الشيعه به مسئلة تقريب میپردازد و در ابتدای كتاب مینويسد: «الفت ميان امت و سعی در راه اصلاح ذاتالبين ميان امت اسلامی از مهمترين اصول اسلام است كه باعث غضب و ناكامی دشمن میشود» (۱۴۱۸: ۲).
او راه ايجاد الفت ميان امت را تمسك به قرآن و سنت میداند؛ اما يادآور میشود كه اين روش مخصوص مسلمانانی است كه به هدايت رسيده و از سنت پيروی میكنند، نه فرقههايی كه خود را به اسلام منتسب كرده و ضد اسلام عمل میكنند كه در اينجا وظيفه، كشف حيلههای آنان و معرفی آنان به امت است تا مسلمانان فريبشان را نخورند. مراد او از اين افراد، شيعيان است. او از ابنحزم نقل میكند كه شيعه باعث اختلاف و تفرقه در جهان اسلام شده و فرقههای متعددی از آن انشعاب يافته است.
نويسنده سپس با طعنه، دربارة دارالتقريب مصر میگويد: تقريبيان معتقدند در اصول اختلافی ميان شيعه و سنی نيست و بر همين اساس، شيخ محمود شلتوت فتوا به جواز عمل به فقه شيعه را صادر كرد و شيعه آثارش را در بلاد سنّی انتشار داد و برخی از منتسبان به اهل سنت به آثار شيعه مراجعه و به گونهای عمل كردند كه گويا كوتاهی از جانب اهل سنت بوده است و شيعه هيچ تقصيری در اختلاف امت نداشته و ندارد.
حال آنكه تمام اختلاف و تفرقه به وسيله شيعه صورت گرفته و آنان بودند كه راه درست را كنار نهادند، و آنچه علمای فِرَق و مذاهب گفتهاند مجرد وهم و خيال نيست. اينكه برخی گفتهاند اختلاف اساسی ميان شيعه و سنی وجود ندارد، اين خود جلوگيری از انتشار دين حق است (همان: ۱/۵ـ۱۱).
قفاری معتقد است آثاری كه دربارة تقريب نوشته شدهاند يا كتابهايی عاطفیاند كه در آنها جهل و تجاهل زياد ديده میشود و عمداً بسياری از حقايق را نياوردهاند، مثل كتاب دكتر سليمان دنيا با عنوان بين الشيعة و السنّة يا كتاب هاشم دفترادار و محمدعلی زعبی به نام الاسلام بين السنة و الشيعه و يا آثاری هستند كه آنچه از كفر و ضلال در آثار شيعه هست را يكجا جمع كردهاند، مثل الخطوط العريضه محبالدين خطيب، الوشيعه از موسی جارالله، السنّة و الشيعه از احسان الاهی ظهير و تبديد الظلام از ابراهيم جبهان. او هيچ يك از اين دو روش را صحيح نمیداند؛ به همين دليل، در باب سوم كتابش، به آرای مؤسسان تقريب در مسائل اختلافی پرداخته و نشان داده است كه روش آنان در حل اين مشكلات چيست (همان: ۱/۱۸ـ۱۹).
قفاری اولين مسئلهای را كه باعث عدم تقريب و به نوعی ضدتقريب است عدم پذيرش شيخين از سوی شيعه و سبّ و لعن آنان میداند. دومين عامل ضدتقريب از نظر او، بدعت شيعه در پذيرش عقل بهعنوان يكی از مصادر شريعت و دين است.«اين طايفه تأويلات زيادی انجام داده و از طريق حق منصرف شده و هنگامی كه از آنان سؤال میكنی كه چرا اينگونه عقيده داريد، ما را به عقل احاله داده و به نص اعتماد نمیكنند.
مشكل ديگر شيعه اين است كه سنت را فقط از پيامبر نگرفته و تعداد معصومان را تكثير كردهاند» (همان: ۱/۵۰). نويسنده دليل ديگر عدم تقريب ميان شيعه و اهل سنت را عقايد شيعه میداند و معتقد است برخی از عقايد شيعه باعث میگردد كه تقريب حاصل نشود. اين عقايد عبارتاند از: رد صحابه، عصمت ائمه و تحريف قرآن.
وی مینويسد: «تحريف قرآن را از آن جهت آوردم كه ديدم برخی از شيعيان به اهل سنت نسبت تحريف قرآن میدهند و قائلاند كه شيعه قائل به تحريف قرآن نيست. خواننده تعجب میكند كه چگونه شيعيان به اهل سنت نسبت تحريف میدهند، در حالی كه در آثار آنان روايات فراوانی در تحريف قرآن وجود دارد و اين روش نشان از اين دارد كه شيعه هنوز صددرصد دست از تحريف قرآن برنداشته است» (همان: ۱/۸۵ـ۹۰).
وی تقريب را به معنای «تقرّب الی الحق» معنا كرده و حقانيت اهل سنت را مفروض دانسته است؛ لذا نتيجه گرفته است كه شيعه بايد به حق، يعنی اهلسنت، بپيوندد. عقايد اختلافیای كه او بهعنوان موانع تقريب برشمرده است هيچ كدام نه از اصول دين هستند نه از ضروريات آن. علاوه بر اين، نه شيعه قائل به تحريف قرآن است نه سنّی.
همچنين هم شيعه و هم اهل سنت معتقدند كه پيامبر تمام شريعت را بيان كرد؛ اما اهل سنت صحابه را مفسر واقعی سنت پيامبر میدانند و شيعه اهلبيت را مفسر حقيقی سنت پيامبر معرفی میكنند. اهل سنت در محبت صحابه زيادهروی كردهاند و نمیخواهند ايرادات صحابه را بپذيرند و برخی از شيعيان در محبت اهلبيت زيادهروی و غلو میكنند و يا در ردّ صحابه تندروی مینمايند و باعث كدورت و تحريك احساسات و عواطف اهل سنت میگردند كه هر دو باطل است.
بايد مديريت جهان اسلام به دست معتدلان هر دو مذهب بيفتد؛ اما متأسفانه اكنون افراطيان هر دو طرف مديريت را به دست گرفتهاند و يا در تلاش برای به دست آوردن آن هستند. دكتر قفاری همان مطالب كتاب اصول الشيعة الاثنا العشريه عرض و نقد را آورده و عقايد شيعه را بهعنوان مانع اصلی تقريب بيان كرده است؛ اما نگفته است كه موانع موجود در اهل سنت چيست و آيا واقعاً فقط مشكلات در يك طرف است يا هر دو طرف ايراداتی دارند كه بايد آنها را برطرف كنند و هر دو طرف بايد تابع حق و انصاف باشند نه تابع احساسات و استحسانات.
نگاه دكتر قفاری شباهتی به تقريب ندارد بلكه بيشتر محاكمه تقريب و شيعه است. وی معتقد است تا اصول شيعه تغيير نكند، تقريبی صورت نمیگيرد. او در فصل سوم كتابش، به ديدگاه بزرگان تقريب دربارة عقايد اختلافی بين شيعه و سنی میپردازد و مینويسد: «اكثر بزرگان تقريب اهل سنت هيچ اطلاعی از عقايد شيعه ندارند و هنگامی كه اطلاع ندارند، چگونه نظری در اين باره داشته باشند» (همان: ۲/۷ـ۸) متأسفانه قفاری بدون هيچ تحقيقی، نسبت جهل به بزرگان اهل سنت داده و حتی احتمال هم نداده كه شايد آن بزرگان اطلاع كافی داشتهاند، اما اين مسائل را از اصول يا ضروريات دين نمیدانستهاند تا بخواهند در اين موضوعات نظر خاصی ابراز نمايند.
با اينكه آيتالله صافی از ميرزاحسين نوری و كتاب فصل الخطاب او دفاع نكرده، بلكه از اين نكته دفاع كرده است كه مدعای ميرزا حسين نوری آن است كه در قرآن زيادتی صورت نگرفته و اين اجماع مسلمين است؛ اما نويسنده به آقای صافی تاخته كه اجماع مسلمين عدم تحريف قرآن است نه عدم زيادت قرآن و چرا شما اجماع مسلمين را تأويلكرده و به نفع خودتان تعبير كردهايد(همان: ۲/۲۰).
او همچنين برخی عقايد شيعه را از آثار مدافعان تقريب مثل كاشفالغطا و علامه شرفالدين نقل كرده و به نقد آنها پرداخته است. او میگويد تقريب ناممكن است مگر اينكه شيعه از اعتقادات خود دست بردارد و عقايد اهل سنت آن هم از نوع وهابیاش را بپذيرد. بر اين اساس، قفاری در پاسخ به اين سؤال كه آيا راهی به سوی تقريب وجود دارد، مینويسد: «صحابه و تابعان هر نوع تقريبی را كه به معنای مساوات ميان حق و باطل باشد ردّ كردهاند» (۲/۴۵)، لذا ورود عقايد باطل به اسلام به نام تقريب و وحدت امكانپذير نيست.
قفاری حتی به تلاشهای شيعيان برای تقريب نيز شك دارد. او از برخی از بزرگان تقريبی اهل سنت مثل محمد ابوزهره و محمود بسيونی نقل میكند كه گفتهاند شيخ طوسی و مرحوم طبرسی از متقدمان تقريباند؛ زيرا اين دو نفر اسلوب جديدی در تفسير شيعه ايجاد كردند و آثار صحابه و تابعان را به تفاسير شيعه وارد كردند و عملاً راهی به سوی تقريب گشودند. اما وی اين را نمیپذيرد و روش شيخ طوسی و مرحوم طبرسی را از روی تقيه دانسته و معتقد است هدف اصلی شيخ طوسی نشر عقايد رافضه در ميان اهل سنت بود (همان: ۲/۱۴۹).
او تاريخ دارالتقريب مصر را به گونهای نقل میكند كه به خواننده القا شود شيعيان ايران از قديم در پی انتشار آثار خود در ميان اهل سنت بوده و هستند ولی به اسم تقريب وارد شدهاند و در دارالتقريب كلاه گشادی بر سر بزرگان اهل سنت مصر رفت و شيعه توانست آثار خود را در مصر منتشر سازد و افكار خود را به مصريان منتقل كند و در همين زمينه توانستند حكم فقهی جواز عمل به مذهب جعفری را از شلتوت بگيرند (همان: ۲/۱۸۲).
او معتقد است كه تقريب در مفهوم شيعی آن مجالی برای نشر عقايد شيعه در مناطق سنّینشين است و اگر يكی از علمای اهل سنت حق را بگويد، علمای تقريبی شيعه فرياد میزنند كه وحدت در خطر است (همان: ۲/۱۹۸). وی معتقد است تقريب نزد شرفالدين و خالصی يعنی پذيرش عقيده روافض (همان: ۲/۲۱۷).
قفاری راههايی كه برای تقريب پيشنهاد شدهاند را نقل میكند: برخی میگويند مثل سياسيان تعاون عملی داشته باشيم و كار به عقايد يكديگر نداشته باشيم. عدهای هم معتقدند تنها راه، مناظره و حوار است تا بتوان راهی برای تقريب يافت. بعضی هم احتجاج به قرآن و سنت مورد اتفاق را پيشنهاد میدهند. گاه ديده میشود كه برخی قائلاند احتجاج به قرآن كافی است؛ زيرا اهل سنت احاديث شيعه را قبول ندارند و شيعه، احاديث اهل سنت را نمیپذيرند. برخی هم گفتهاند بايد با شيعه مباهله كرد (همان: ۲/۲۵۴ـ۲۷۵).
اما او تمام اين پيشنهادها را مورد مناقشه قرار میدهد و مینويسد كه هر دعوتی برای تقريب يعنی اعتراف و پذيرش اين نكته كه كتب و آثار شيعيان اسلامی است؛ پس اصل دعوت به تقريب خود بدعتی بزرگ است كه كفر و الحاد و ضلالت را به همراه دارد. دعوت به تقريب خسارت بزرگی برای اهل سنت است و موجب سكوت بزرگان اهل سنت در بيان اباطيل شيعه میگردد.
هيچ يك از تقريبيان شيعه از عقايد خود دست برنداشته و همان كلمات را در قالب الفاظ زيبا بيان كردهاند. بنابراين تقريب يعنی خسارت بزرگ برای اهل سنت و پيروزی برای شيعه. روش صحيح تقريب اين است كه عقايد صحيح را نشر دهيم و انحرافات و بدعتهای شيعيان را واضح سازيم، لذا روش اصيل تقريب بيان حق و كشف باطل است كه همان تقريب شيعه به مذهب حق (وهابيت) است (همان: ۲/۲۷۷ـ۲۸۱).
سلفيه وهابی كه دكتر قفاری نمونهای از آنان است، قائل به تقريب نيستند و تقريب را تقرّب به وهابيت معنا كرده و معتقدند بايد از هر نوع مراوده با فِرق مخالف پرهيز نمود و فقط آثاری در نقد آنان منتشر ساخت. با وجود اين، میتوان نشانههايی از رشد وهابيت معتدل را در عربستان ديد. يكی از اين وهابیهای معتدل حسن بنفرحان مالكی است كه خود را از پرورشيافتگان مكتب محمد بنعبدالوهاب و وهابيت میداند و عقايد او را میپذيرد، اما تكفير محمد بنعبدالوهاب را به نقد میكشد و مینويسد:
«تكفيری كه شيخ محمد بنعبدالوهاب و بسياری از پيروانش گرفتار آن شدهاند، پيامدهای خشونتباری را در پی داشته است. اين پيامدها ثمرة ادله تكفير و همان شعارهاست» (مالكی، ۱۳۸۶: ۲۷). وی مینويسد: «وظيفة ماست كه با توجه به آثار شوم تكفيرِ ظالمانه از ريختهشدن خون بیگناهان جلوگيری كنيم و هرگز محمد بنعبدالوهاب را فراتر از شرع ندانيم» (همان: ۲۸). نويسنده با بررسی تاريخ، به حقانيت امام علی و اهلبيت او و نهايت مظلوميت آنان در فرهنگ اسلامی پی برده و ظلم و ديكتاتوری بنیاميه را نيز شناخته است و لذا میگويد بايد بپذيريم وهابيت به همه ستم كرده است (همان: ۳۱).
ايشان دربارة گروههای مختلف فكری در وهابيت مینويسد: «بعد از جنگ دوم خليج فارس وهابيت به چهار دسته تقسيم شد. يكی از اينها، فتوای معتدل شيخ عبدالله بنمحمد بنعبدالوهاب است كه قائل است تكفير وقتی صحيح است كه شخص، منكر يكی از ضروريات دين شود يا مرتكب عملی شود كه به اجماع علما مرتكب آن كافر است. اين رويكرد متأسفانه در وهابيت بسيار ناچيز ودر عين حال مبهم و متناقض است» (همان: ۱۶۸ـ۱۶۹) بنابراين اگرچه افرادی در وهابيت بر اعتدال تأكيد كرده و میكنند، اما در اقليت محض به سر برده و به قول مالكی بسيار ناچيزند.
سلفيه اعتدالی در زيديه
تفكر سلفی در زيديه از ابنالوزير (م ۸۴۰ ق) در قرن نهم شروع شد و در قرن يازده هجری حسن بناحمد جلال (م ۱۰۸۴ق) آن را احيا كرد و در قرن دوازده ابنالامير صنعانی (م۱۱۸۲ق) آن را ادامه داد و در قرن سيزده محمد بنعلی شوكانی آن را به اوج خود رساند (فرمانيان، ۱۳۸۶: ۱۲۱-۱۳۵).محمد بناسماعيل معروف به ابنالامير صنعانی در ۱۱۰۹ق در يمن متولد شد و افكار سلفيان را از اساتيد خود اخذ كرد و در سفری به مدينه آن را تقويت نمود و در بازگشت به يمن كتاب ضوء النهار حسن بناحمد جلال را كه به روش سلفيان نوشته شده بود تدريس كرد.
در اواخر عمر ابنالامير، وهابيت در عربستان ظهور كرد و او آن را به سرعت تأييد كرد و چنين سرود:
سلام علی نجد و من حلّ فيها
محمد الهادی لسنة احمد فيا
و قد جاءت الاخبار عنه بانه و ان كان تسليمی علی البعد لايجدی
حبّذا الهادی يا حبّذا المهدی
يعيد لنا الشرع الشريف بما يبدی
ولی هنگامی كه شنيد وهابيت به خاطر توسل و شفاعت، مسلمانان را قتلعام میكند از حمايت خود پشيمان شد و در تقبيح افعال و اعمال آنان چنين سرود:
رجعتُ عن القول الذی قلتُ فی نجدی
فقد صح لی عنه خلاف الذی عندی
ابنالامير در اشعار خود كفر را دو قسم كرده و معتقد است كه هر كفری موجب قتل نمیشود و هر كس شهادتين را بيان كرد جان و مالش محترم است (شوكانی، ۱۴۱۱: ۶۴۹-۶۵۵؛ قاسم غالب، ۱۴۰۳: ۱۶۸-۱۸۲؛ صبحی، ۱۴۱۱: ۳/۴۱۱-۴۱۶).محمد بنعلی شوكانی در سال ۱۱۷۲ق در يمن متولد گرديد.
وی در يمن درس خواند و در سال ۱۲۰۹ق قاضی يمن شد و در سال ۱۲۵۰ق در صنعا از دنيا رفت. شوكانی در رساله التحف علی مذهب السلف دربارة صفات خبری مینويسد: «حق اين است كه فهم سلف بهتر از خلف بوده و اصحاب و تابعان آيات و روايات را بر ظاهرش حمل كرده و از قيل و قال پرهيز میكردند. بنابراين بايد همان راه سلف را رفت و از تفكر آنها تبعيت كرد (۱۹۸۹: ۱۳).
اما او در تكفير، از وهابيان عربستان احتياط بيشتری به خرج میداد؛ برای مثال در رساله الصوارم الحداد به نقل از صالح بنمهدی مقبلی مینويسند: «و قد ان لی أنا أسدع بالحق خوفاً علی نفسی من الكفر… فانا لاارضی لهم بمطلق الكفر بل أقول:… اللهم العنهم لعناً كثيراً…» (اريانی، ۱۴۰۳: ۱۱۸ـ۱۱۹). او هرچند در رسالة شرح الصدور به تحريم بنا بر قبور فتوا داده و آن را از مصاديق شرك دانسته است، اما مطلبی دال بر جواز قتل معتقدان به آن را بيان نداشته است (همان: ۶۵ـ۸۲).
همچنين در رسالة الدرّ النضيد فی اخلاص كلمة التوحيد به نقل قولی از ابنالامير صنعانی پرداخته و میگويد كه ابنالامير در توضيح شعر معروفش كه فرموده بود: من از آنچه دربارة نجد گفته بودم، بازگشتم، میفرمايد: كفر دو نوع است. كفر عمل و كفر جحود. تمام كسانی كه قبوری هستند و قبور را احترام میكنند كفرشان، كفر عملی است نه كفر اعتقادی؛ زيرا تمام آنان توحيد را به تمام معنا قبول دارند و اگر به آنان بگويی كه خدايی در كنار خدا بپذير، اصلاً نمیپذيرند، اما شيطان بر آنان جلوه كرده است و توسل و شفاعت را قبول دارند. پس اين افراد كافر اعتقادی نيستند و مسلمان محسوب میشوند (شوكانی، ۱۴۱۱: ۲۰۰ـ۲۰۵).
شوكانی در ادامه در تقرير بيان ابنالامير صنعانی مینويسد: «به نظر میرسد ابنالامير اقرار به توحيد ظاهری را در مسلمانی كافی و مجرد تكلم به كلمه توحيد را موجب احترام دانسته است» (همان: ۲۰۵). خود او نيز در جواب سؤال يكی از علمای بزرگ منطقه مینويسد:«توسل به پيامبر به نحو خاص اشكال ندارد، به اين شرط كه برای زيارت قبر به نزد قبر بيايد و خدا را به تنهايی بخواند و بگويد: اللهم انّی اسألك أن تشفينی و اتوسل اليك بما لهذا الصالح من العبادة لك… . ترديدی نيست كه اين توسل جايز است ولی بايد برای محض زيارت به نزد قبر آيد نه برای توسل…» (همان: ۲۱۴ـ۲۱۷). بنابراين سلفية زيديه رويكرد اعتدالی دارد و همين روش آنان را از وهابيت جدا میسازد و به سوی تقريب سوق میدهد.
سلفيه در شبهقاره هند
گرايش سلفی در هند توسط شاه ولیالله دهلوی رواج يافت. شاه ولیالله دهلوی در سال ۱۱۱۴ق در هند به دنيا آمد. نزد پدرش شاه عبدالرحيم دهلوی تلمذ كرد و در سال ۱۱۴۳ق به حجاز رفت و چهارده ماه نزد اساتيد مكه و مدينه با افكار ابنتيميه آشنا گرديد. در سال ۱۱۴۵ و به هند بازگشت و تا هنگام مرگش در سال ۱۱۷۶ق به تدريس و تأليف پرداخت. وی كتابی به نام رسالة التوحيد دارد كه برخی تأثيرات ابنتيميه را میتوان در آن ديد (شريف، ۱۳۷۰: ۴/۱۴۹-۱۵۱؛ نجفی، ۱۳۷۷: ۱۴۶-۱۵۸).
شاه ولیالله دهلوی باب اجتهاد را كه از مدتها پيش بسته شده بود در هند باز كرد و در اين موضوع به سخنان ابنتيميه و ابنقيم استناد نمود. شاه ولیالله برخی از اجتهادات ابنتيميه را پذيرفت و توجه زياد به مشايخ و اوليای الاهی را موردنقد قرار داد و گرايش به حديث را با تدريس موطأ مالك در هند احيا كرد.
تفكر شاه ولیالله بر دو مبنا استوار بود: ۱٫ سلفیگری و توجه به سلف بر اساس رد شرك با تكيه بر قرآن و حديث بر مبنای نظريه سلفیگری؛ ۲٫ اجتهاد و فقه مقارن، او معتقد بود كه برای مسائل مربوط به اعتقادات يا آيين و مراسم میتوان از احكام و فتوای چهار مكتب اصلی فقهی تبعيت كرد. اين اعتقاد او، برگرفته از تفكرات ابنتيميه بود (همان).
شاه ولیالله به بعضی از اعمال صوفيان ايراد میگرفت، در مسئلة شرك و شفاعت همچون محمد بنعبدالوهاب، توسل به پيامبران و اولياءالله را جايز نمیدانست و نسبت به شيعيان سختگير بود، اما نسبت به اهلبيت(ع) ارادت خاصی داشت (هاردی، ۱۳۶۹: ۷۶؛ انوشه، ۱۳۷۸: ۴/۲۶۷۳؛ ريختهگران، ۱۳۸۵: ۶/۱۶ـ۲۱).
بعد از شاه ولیالله، شاه عبدالعزيز دهلوی (م۱۲۳۹ق)، فرزند شاه ولیالله ملقب به سراجالهند، به دليل اينكه كمپانی هند شرقی در كلية دعاوی، تعاريف خود را جایگزين شريعت اسلام نموده بود، هند را سرزمين كفار و دارالحرب اعلام كرد.ادامهدهندة راه عبدالعزيز كسی نبود جز شاگرد وفادار و مريدش سيداحمد بارلی يا بريلوی (م۱۲۴۶ق). قيام سيداحمد بريلوی بههمراه شاه اسماعيل دهلوی از شاگردان و منسوبان شاه ولیالله دهلوی، تفكر سلفی را در هند گسترش داد.
وی قائل به پيروی از «سنت محض» و «طريقت سَلَف» بود و تقديس بيش از حدّ پيامبران و اولياءالله را كه در نزد صوفيان مطرح بود، و همچنين مراسم تعزية شيعيان را بدعتآميز میدانست. وی با همراهی شاه اسماعيل دهلوی به تبليغ آيين خود پرداخت. او سجده بر قبور و طلب حاجت از آنها و نذر برای اوليا و افراط در تعظيم مرشد را جايز نمیدانست و مخالف تفضيل علی(ع) و عزاداریامام حسين(ع) بود(هاردی، ۱۳۶۹: ۷۸).او همچنين وساطت اوليا در انجام افعالی كه تنها از خداوند برمیآيد را شرك میدانست (لاپيدوس، ۱۳۷۶: ۲/۲۱۵).
وی اصلاحات خود را بر پاية اعتقاد به وحدانيت خدا، محو شرك و بدعت رايج در تصوف خانقاهی، و نفی اعمال عبادی و عرفانی معمول مسلمين هند آغاز كرد و بر مبنای ايمان حقيقی به قرآن و سنت، در پی اعادة اسلام سلفی برآمد (لاپيدوس، ۱۳۷۶: ۲/۲۱۵ـ۲۱۶). گفتنی است كه در اسناد بريتانيا همواره از پيروان سيداحمد بريلوی با عنوان وهابی ياد شده است. در كتاب المهنّد علی المفنّد دربارة مفهوم وهابيت در هند آمده است كه زمانی در بمبئی هر كسی از سجده بر قبور اوليا و طواف آن منع میكرد وهابی ناميده میشد (سهارنپوری، ۱۹۸۳: ۳۱ـ۳۲).
مدرسه دارالعلوم ديوبند
در سال ۱۸۶۷ ميلادی مدرسة سلفی ديوبند توسط مولانا محمدقاسم نانوتوی تأسيس شد. بنيانگذاران ديوبند كه عميقاً تحت تأثير شاه ولیالله دهلوی بودند، بيشتر رويكردی حديثگرايانه يافتند. در اين زمان گرايش اصلاحی نزديك به انديشة وهابيت در هند پررنگ شده بود؛ در نتيجه علمای ديوبند كمكم به وهابيان نزديك شدند و بعضی از اعمال را بدعتآميز و شركآلود دانستند (ثبوت، ۱۳۸۱: ۳۶ـ۴۰).
برای مثال شاه اسماعيل در كتاب تقوية الايمان به بعضی اعمال صوفيان همچون احترام به قبور، نذر برای مردگان، مخالفت با عرس (مراسم خاصی برای اوليای الاهی)، سجدة احترام بر مرشد، مراسم مرگ و تولد و زيارت قبور تاخته و آنها را خلاف شرع دانسته است؛ چنانكه به اعتقاد برخی، اين كتاب ترجمة كتاب التوحيد محمد بنعبدالوهاب است (موثقی، ۱۳۸۰: ۲۷۶).
سلفيه هند رويكرد تقريبی ندارند و بهخصوص نسبت به شيعه با خصومت رفتار میكنند. علت اين امر، تفكرات ضد شيعی خانوادة شاه ولیالله دهلوی است؛ شاه ولیالله كتابی به نام ازالة الخفاء در نقد شيعه نوشت و شاه عبدالعزيز دهلوی نيز كتاب تحفه اثنیعشريه را با تندی تمام در نقد شيعه تأليف كرد. اين دو كتاب اثر عميقی در تندروی اهل سنت سلفی حنفی شبهقاره هند نسبت به شيعيان داشتهاند. طالبان هم كه از دل ديوبنديه بيرون آمدند، ريختن خون شيعه را جايز میدانستند؛ زيرا در نزد آنان شيعه كافر و ريختن خون آنان جايز است (رشيداحمد، ۱۳۷۳: ۱۴۲).
گفتنی است كه همة سلفيان شبهقاره هند تندرو نيستند و افراد معتدل و حامی تقريب هم در ميان آنان يافت میشود. يكی از سلفيان معتدل و تقريبی شبهقاره هند صديق حسن خان قنوجی است كه معتقد است مسلمانانی كه كارهای شركآلود میكنند از آن جهت كه جاهلاند يا حجت به آنان نرسيده يا شبههای باعث اين عمل شده است، محكوم به كفر نيستند؛ و اگرچه اين افراد عمل كفرآميز انجام میدهند، اما لازمهاش تكفير آنان نيست (شوكانی، بیتا، پيوست: ۶۹ـ۷۰).
سلفيه در شمال آفريقا
سلفيه در شمال آفريقا با دو رويكرد مختلف به وجود آمد. اولين رويكرد توسط سيدجمالالدين اسدآبادی ايجاد شد. وی مردم را به سلف ارجاع میداد؛ اما اين ارجاع به معنای عمل دوچندان پيشينيان در راه احيای تفكر اسلامی بود نه به معنای فهم برتر سلف. سيدجمال میگفت ما مسلمانان بايد در عمل همچون سلف باشيم و در راه دين با قصد قربت تلاش كنيم.
اگر اينگونه عمل كنيم، بر استعمار پيروز میشويم و دوباره مجد خود را بازمیيابيم. رويكرد دوم سلفيه به وسيله سيدمحمد رشيدرضا (م۱۹۲۷م) به وجود آمد. او ابتدا مدافع گرايش به سلف با رويكرد سيدجمالی بود؛ اما با ظهور وهابيت در عربستان و مهاجرت دو تن از نوادگان محمد بنعبدالوهاب به مصر، تحت تأثير افكار آنان با ابنتيميه آشنا و سلفيه ابنتيميهای را پذيرفت.
رشيدرضا خود در اينباره مینويسد: «در اوايل طلبگی فكر میكردم كه مذهب سلف، مذهب ضعيفی است؛ اما هنگامی كه آثار ابنتيميه و سفارينی را مطالعه كردم به اين نتيجه رسيدم كه مذهب سلف، مذهب حقی است و مخالفان آن از افكار سلفيه اطلاعی ندارند»(۱۳۹۴: ۳/۱۹۷).رشيدرضا از هواداران بازگشت به سلف ابنتيميهای شد و در مجله المنار به تبليغ اين انديشه پرداخت و آثار محمد بنعبدالوهاب را با عنوان مجموعة التوحيد به چاپ رسانيد و خود نيز آثاری همچون الوهابية و الحجاز تأليف كرد.
رشيدرضا میگفت كه به خاطر خدا، يك ربع قرن از وهابيت دفاع كرده است. او عبدالعزيز پادشاه عربستان را خليفه عادل میدانست (متولی، ۱۴۲۵: ۱۹۱ـ۱۹۳). مهمترين كار رشيدرضا در راه تبليغ عقايد سلفيان تأسيس مجله المنار بود كه نخستين شماره آن در سال ۱۳۱۵ق/۱۸۹۸ در قاهره منتشر شد. او به مدت سی و پنج سال، بهطور مداوم در اين مجله عقايد اشاعره و صوفيان (عقايد رايج مسلمانان مصر) را با معيارهايی كه از ابنتيميه گرفته بود، نقد میكرد.
رشيدرضا علیرغم حمايت از انديشة سلفيه، در راه تقريب تلاش فراوانی كرد و قائل بود در اين زمينه تحت تأثير سيدجمالالدين اسدآبادی است (مجله المنار: ۲۹، ۶۷۷). قاعده طلايی رشيدرضا در باب تقريب اين جمله بود: «نتعاون علی ما نتفق عليه و يعذر بعضنا فيما نختلف فيه؛ ما در موارد مشترك به كمك همديگر میشتابيم و در موارد اختلافی يكديگر را معذور میدانيم» (همان: ۳۱/۲۹۳) وی در اين راه تلاش فراوان نمود و بهعنوان يك سلفی معتدل در پی نزديكی قلوب مسلمين بود، ولی گاه از علمای شيعه هم انتقاد میكرد و میگفت:
«اكثر علمای شيعه از تقريب دوری میكنند و آن را دوست ندارند؛ زيرا معتقدند اين مسئله با منافع شخصی آنان در تضاد است» (همان). اما مشكل رشيدرضا اين بود كه نفهميد اگر اكثر علمای شيعه اعتقادی به تقريب ندارند، نه اينكه منافع آنان در خطر باشد؛ آنان معتقدند تقريب يعنی دست برداشتن از برخی عقايد يا حداقل سكوت نسبت به برخی ديگر و حال آنكه وظيفه ما حقگويی و حقطلبی است، اگرچه موجب رنجش اهل سنت شود.
اخوانالمسلمين و گسترش سلفیگری اعتدالی و افراطی در شمال آفريقا
بعد از رشيدرضا گسترش تفكر سلفيه در مصر مديون اخوانالمسلمين است كه پيرو معتدل تفكرات سلفيه است. اخوان در ۱۹۲۸م توسط حسن البناء در اسكندريه تأسيس شد. واكنش حسن البناء در قبال بحران به وجود آمده در جهان اسلام (يعنی الغای خلافت)، دعوت به بازگشت به بنيادهای اسلام، يعنی دعوت به سلفيه بود (رفعت السيد، ۱۹۷۱: ۴۶ـ۵۹).
حسن البناء را بيش از هر فرد ديگری، میتوان احياگر تفكر سلف سنی در قرن بيستم دانست. گرچه جنبش بنّاء فاقد عمق فلسفی جنبش سلفيه بود، اما موفق شد آنچنان حمايت تودهها را سازماندهی كند كه هيچ جنبش اسلامی ديگری تا پيش از او قادر به انجام آن نشده نبود. بناء شخصاً علاقة چندانی به مسائل پيچيده و غامض ايدئولوژيك نداشت.وی برای ترويج ايدئولوژی اخوان، به قرآن و شش كتاب معتبر حديث (صحاح سته) تكيه میكرد. به علاوه، به افكار و اقدامات ديگر شارحان پيشگام سلفیگری از جمله احمد بنحنبل، ابنحزم، ابنتيميه، نووی، و ديگر نظريهپردازان تأسی میجست (موسی حسينی، ۱۳۷۵: ۵۹).
يكی از بزرگان اخوان المسلمين سوريه، دكتر مصطفی السباعی است كه از بزرگان تقريب مصر و سوريه بود. وی به فقه مقارن بهعنوان يكی از وسايل تقريب نگاه میكرد و برخی از مسائل را بر اساس فقه شيعه بيان میكرد و در تأليفات و تدريسهای خود فتاوای علمای شيعه را بيان میكرد. او مهمترين عامل تقريب را ديدار علمای فريقين با يكديگر میدانست.
او مشوّق نشر آثار تقريبی در ميان مسلمانان بود و از آثاری كه موجب رنجش يكی از مذاهب میشد جلوگيری میكرد (سباعی، ۱۳۸۸: ۸ـ۱۱). در همين زمينه به ديدار مرحوم سيدعبدالحسين شرفالدين نيز رفت و به دنبال كنفرانس وحدت و تقريب بود؛ اما از رفتار سيدشرفالدين در نگارش كتاب ابوهريره ناراحت شد و آن را موجب شكست وحدت و تقريب خواند. وی میگفت گويا شرفالدين تقريب را تقرّب اهل سنت به شيعه میداند كه اينگونه به بزرگان صحابه مورد احترام اهل سنت میتازد و آنان را جهنمی معرفی میكند (قفاری، ۱۴۱۸: ۲/۱۵۸).
از دل تفكرات اعتدالی و تقريبی اخوانالمسلمين، گرايش افراطی هجرت و جهاد سيد قطب بيرون آمد. سيد قطب رهبر معنوی اخوانالمسلمين، در زندان تندرو گرديد و به حلقه ارتباطی ميان اخوانالمسلمين و گرايشهای افراطی بدل شد. در واقع، سيد قطب بهعنوان يك نظريهپرداز مبارز، هدايت تبديل سلفیگری اعتدالی اخوانالمسلمين به افراطگرايی دهة ۱۹۷۰ را به عهده داشت. نقش محوری سيد قطب در مبارزات جديد، از سه ويژگی برخوردار بود:
۱٫ سيد قطب بهعنوان يك نظريهپرداز تأثير نيرومندی بر نوزايی و جهتگيری جديد ايدئولوژی اسلامی داشت؛ ۲٫ سيد قطب بهعنوان عضو برجستة اخوانالمسلمين كهن، تداوم ارتباط سازمانی ميان اخوان و شاخههای انقلابی آن را فراهم میساخت؛ ۳٫ سرپيچی سيد قطب، بهعنوان يك عنصر فعال، از دولت و مرگ او باعث شد تا مبارزان جوانتر شيوة شهادت را از او بياموزند.
سيد قطب، بهعنوان يكی از شارحان تفكر بنيادگرايانه، در زمينة مخالفت با موضوعات مجرد فلسفی و تأكيد بر تعبير و تفسير تحتالفظی، از شيوة ابنحزم، ابنتيميه و شاگردان او پيروی میكرد. در ميان نويسندگان قرن بيست، حسن البناء و ابوالاعلی مودودی تأثير خاصی بر شكلگيری نظريههای سيد قطب داشتند (هضيبی، ۱۴۱۳: ۶۳ـ۶۵). سيد قطب كوشش میكرد خداشناسی بنيادگرايانه ابنتيميه و ابنقيم جوزی، نظريهپردازان عمدة سلفيه، را احيا كند (بهنساوی، ۱۹۸۵: ۴۸).
در نگاه سيد قطب، اسلام بيش از دو نوع جامعه نمیشناسد: جامعه جاهلی و جامعه اسلامی. سيد قطب واقعيت اجتماعی را تضاد دائمی ميان راه اسلامی و جاهليت میدانست. جامعه اسلامی جامعهای است كه اسلام را در تمامی ابعاد ــ عقيده، عبادت، شريعت، نظام سلوك، و اخلاق ــ تحقق بخشيده است. جامعه جاهلی جامعهای است كه به اسلام عمل نمیكند؛ نه اعتقادات و تصوراتش از اسلام است و نه ارزشها و ضوابطش و نه نظام و قوانينش و نه سلوك و اخلاقش.
جامعة اسلامی جامعة شكليافته از افرادی كه خود را «مسلمان» ناميدهاند نيست. تا زمانی كه شريعت قانون جامعه نباشد، آن جامعه اسلامی نيست حتی اگر افراد آن نماز بخوانند و روزه بگيرند و به حج بروند. جامعه اسلامی جامعهای نيست كه از نزد خود اسلامی جز آنچه خداوند مقرر فرموده و پيامبر تفسير كرده است، ابداع كند و آن را اسلام بنامد (سيد قطب، ۱۴۱۰: ۱۷ـ۱۹). عموم منتقدان مسلمان از اينكه سيد قطب جامعه مسلمانان را جامعهای جاهلی ناميده و آن را همانند دارالحرب دانسته است، انتقاد كردهاند (مسجدجامعی، ۱۳۸۵: ۱۷۲).
تفكرات سيد قطب باعث پيدايش جريان سلفيه جهادی و تكفيری شد. صالح سريه رهبر سازمان شباب محمد با تأثيرپذيری از سيد قطب در رسالة الايمان نوشت حكومتهای تمامی كشورهای اسلامی كافرند و هيچ ترديدی در اين نيست. وی میگفت به اعتقاد فقها «دارالاسلام» جايی است كه كلمه الله در آن بالاترين جايگاه را داشته باشد و بدانچه خدا نازل كرده، حكم شود و «دارالحرب» جايی است كه كفر در بالاترين جايگاه باشد و حكم خدا اجرا نشود، اگرچه تمام سكنه آن مسلمان باشند (۱۴۰۲: ۳۲).
وی جهاد را تنها راه برای تغيير حكومتهای كافران میدانست و میگفت: «جهاد برای تغيير اين حكومتها و ايجاد حكومت اسلامی بر هر مرد و زن واجب عينی است، حكم جهاد تا روز قيامت جريان دارد» (همان). گروه الجهاد نيز از جمله گروههای تكفيری است كه با الهام از انديشههای سيد قطب شكل گرفت.
اين تشكيلات در سال ۱۹۷۹م به وسيله محمد عبدالسلام فرج پايهگذاری شد. او با استناد به برخی فتاوای فقهی علمای گذشته از جمله ابنتيميه، زبان به تكفير حكومت گشود و بر ضرورت قيام عليه حاكم تأكيد كرد. فتواهايی كه ابنتيميه در هنگام يورش تاتارها به كشورهای اسلامی، صادر كرده بود از مهمترين مبانی فقهی عبدالسلام فرج در نگارش الفريضة الغائبة است.
وی فتوای ابنتيميه مبنی بر اينكه تاتارها، با وجود اينكه مسلمانی خود را اعلام كردهاند، مرتدند و قيام عليه آنان و كشتن آنان واجب است را بر اوضاع حاكم بر مصر و نظام حكومتی آن منطبق دانست (مصطفی، ۱۳۸۲: ۱۶۶). ترور سادات كار اين گروه بود. خالد اسلامبولی، از اعضای اين گروه، طرح خود را مطرح كرد و با فتوای عمر عبدالرحمن، سادات را ترور نمود و فريادزد: «من خالد اسلامبولی هستم، فرعون مصر را كشتم و از مرگ باكی ندارم» (حسنين هيكل، ۱۳۸۳: ۳۶۱).
گروه ديگر، جماعةالمسلمين يا التكفير و الهجره است. رهبر اين گروه شكری مصطفی بود. او مصر را جامعهای جاهلی معرفی میكرد و معتقد بود بايد جامعه اسلامی بنا شود. شكری مصطفی، علاوه بر تكفير نظام سياسی، افراد جامعه را نيزتكفير میكرد و فرقی ميان جامعه سياسی و نظام سياسی نمیگذاشت. وی اينچنين استدلال میكرد كه جامعه فاسد منجر به نظام فاسد خواهد شد كه از آن به «جاهليت مدرن» تعبير میكرد (همان: ۱۶۴). اين گروه معتقد بودند كه بايد از جامعه حالت «مفاصله كامله» داشت و به كوهها پناه برد. به همين دليل مطبوعات مصر جماعةالمسلمين را دستهای از چريكها معرفی كردند و آنان را «التكفير و الهجره» ناميدند (حسنين هيكل، ۱۳۸۳: ۳۲۱).
گروه تكفير، مدعی است پس از خلفای راشدين هم رژيم و هم جامعه كافر است و مسلمانان راستين بايد از آن هجرت كنند. اين گروه همه مكاتب و مفسران سنتی اسلام را بدون استثنا تكفير میكرد (مختار حسينی، ۱۳۷۶: ۱/۲۴۲). عنصر دوم در افكار و عقايد اين گروه هجرت بود.همانگونه كه بيان شد اين گروه جامعه معاصر مصر را جامعه جاهلی میدانستند و از آن هجرت میكردند و به كوهها پناه میبردند، تا بتوانند جامعه اسلامی تشكيل دهند. آنان فقط حجيت كتاب و سنت را قبول داشتند. همه مساجد را مسجد ضرار میدانستند و ائمة جماعاتِ آنها را كافر معرفی میكردند؛ مگر چهار مسجد: مسجدالحرام، مسجدالنبی، مسجد قبا و مسجدالاقصی. همچنين معتقد بودند شكری مصطفی مهدی امت است (جهنی، ۱۴۱۸: ۱/۲۳۸).
خاتمه
بنابر آنچه گذشت میتوان به اين نتيجه رسيد كه علیرغم تصور بسياری از متفكران كه همه سلفيان را افراطی و مخالف تقريب میدانند، نيمی از آنان مدافعان تقريب و وحدت اسلامیاند. گرايشهای فكری گوناگونی در ميان سلفيان وجود دارد كه میتوان از سلفيه تكفيری وهابی عربستان، سلفيه اعتدالی و افراطی ديوبندی شبهقاره هند، سلفيه اعتدالی زيديه يمن، سلفيه تقريبی اخوان المسلمين مصر و سلفيه جهادی سيد قطبی ياد كرد.
سلفيه وهابی با حربة تكفير بيشترين نقش را در تفرقه ميان مسلمانان دارد و ضد تقريب عمل میكند. گرايش سلفی در هند به وسيله شاه ولیالله دهلوی با رويكرد اعتدالی گسترش يافت، اما به دليل مسايل سياسی برخی از ديوبنديه و جماعةالتبليغ به تفكرات سلفيه افراطی روی آوردند و برخی از حنفيان عقلگرا به وهابيت نزديك گرديدند.
در قرن چهارده، سيدمحمد رشيدرضا در شمال آفريقا از وهابيت طرفداری كرد و تفكرات ابنتيميه را پذيرفت، ولی هيچگاه موافق تندرویها و تكفير وهابيان نبود. اخوانالمسلمين مصر گرايش سلفيه اعتدالی را پذيرفتند و تقريب ميان مذاهب را در دستور كار خويش قرار دادند. در اين ميان برخی از اعضای اخوانالمسلمين به افراط روی آوردند؛ برای مثال سيد قطب با طرح مسئله جاهليت قرن بيستم به پيروان خود دستور داد كه از شهرهای جاهلی هجرت كنند و همچون پيامبر به دنبال ايجاد مدينةالنبی باشند.
جوانان فراوانی از مكاتب گوناگون جذب تفكر سيد قطب شدند و سلفيه جهادی را تشكيل دادند كه از دل آن القاعده و طالبان بيرون آمد. در اين نوشتار ويژگیها و تفكرات تقريبی و ضد تقريبی اين پنج گرايش سلفی را بررسی كرده، اختلافات آنان را در باب تقريب بيان كرديم. در اين ميان، بايد به مدافعان تقريب نزديك شد و به وسيله آنان مخالفان را به وحدت و همدلی دعوت كرد تا شايد دست از تكفير مسلمانان بكشند.
كتابنامه
ابنابیيعلی، محمد (بیتا)، طبقات الحنابله، بيروت: داراحياء الكتب العربيه.
ابنتيميه، احمد بنعبدالحليم (بیتا)، الفتوی الحموية الكبری، بيروت: دارالكتب العلمیّه.
اريانی، عبدالرحمن بنيحيی (۱۴۰۳ق)، مجموعة رسائل فی علم التوحيد، چاپ اول، يمن: وزارة الاعلام و الثقافة.
انوشه، حسن (۱۳۷۸ش)، دانشنامه ادب فارسی در هند، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
بهنساوی، سليم علی (۱۹۸۵م)، الحكم و القضية التكفير المسلم، كويت: دارالبحوث العلمیّه.
ثبوت، اكبر (۱۳۸۱ش)، «كتابهای فلسفی ايرن در حوزه علميه ديوبند»، تمدن و فرهنگ آسيا، ش۱۴، بهمن.
جهنی، مانع بنحماد (۱۴۱۸ق)، الموسوعة الميسرة فی الاديان والمذاهب والاحزاب المعاصره، عربستان: دارالندوة.
حسنين، هيكل (۱۳۸۳ش)، پاييز خشم، ترجمه محمدكاظم سياسی، تهران: نشر ققنوس.
حسينی، اسحاق موسی (۱۳۷۵ش)، اخوان المسلمين، تهران: انتشارات اطلاعات.
حسينی، مختار (۱۳۷۶ش)، برآورد استراتژيك مصر، تهران.
رشيداحمد، (۱۳۷۳ش)، تاريخ تفكر اسلامی در هند، ترجمة آيتاللهی، تهران.
رشيدرضا، سيدمحمد (۱۳۹۴ق)، تفسير المنار، بيروت: دارالمعرفة.
رفعت السيد (۱۹۷۱م)، سيد قطب، قاهره.
ريختهگران، محمدرضا (۱۳۸۵ش)، تحقيقاتی درباره هند، مشهد: رايزن فرهنگی ايران.
سباعی، مصطفی (۱۳۸۸ق)، الاشتراكية الاسلام، قاهره: دارالبلاء.
ـــــــــــ (۱۹۸۲م)، السنّة و مكانتها فی التشريع الاسلامی، بيروت: المكتب الاسلامی.
سهارنپوری، خليل احمد (۱۹۸۳م)، المهنّد علی المفنّد، لاهور: انتشارات ادارة اسلاميه.
سيد قطب (۱۴۱۰ق)، معالم فی الطريق، قاهره: دارالشروق.
شريف، ميان محمد (۱۳۷۰ش)، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پورجوادی، تهران: مركز نشر دانشگاهی.
شوكانی، محمد بنعلی (۱۴۰۸ق)، رسالة شرح الصدور، رياض: شركة العبيكان.
ـــــــــــ (۱۴۱۱ق)، الرسائل السلفية فی احياء سنة خير البريه، قاهره: مكتبة ابنتيميه.
ـــــــــــ (۱۹۸۹م)، التحف علی مذهب السلف، طنطا: دارالصحابه.
ـــــــــــ (بیتا)، شرح الصدور و يليه فتوی لعلامة الهند الشيخ صديق حسن القنوجی، عربستان: الرئاسة العامة لشؤون المسجد الحرام.
صالح سریّه (۱۴۰۲ق)، رسالة الايمان، مصر: دارالمعارف.
صبحی، احمد محمود (۱۴۱۱ق)، فی علم الكلام، قسم الزيديه، چاپ سوم، بيروت: دارالنهضة العربيه.
فرمانيان، مهدی (۱۳۸۶ش)، تاريخ و عقايد زيديه، قم: نشر اديان.
قاسم غالب احمد و ديگران (۱۴۰۳ق)، ابنالامير و عصره، چاپ دوم، يمن: وزارة الاعلام و الثقافة.
قفاری، ناصر بنعبدالله بنعلی (۱۴۱۸ق)، مسئلة التقريب ين اهل السنة و الشيعه، چاپ پنجم، رياض: دارطيبه للنشر و التوزيع.
لاپيدوس، ايرا (۱۳۷۶ش)، تاريخ جوامع اسلامی، ترجمه محسن مدير شانهچی، مشهد: آستان قدس رضوی.
مالكی، حسن بنفرمان (۱۳۸۶ش)، مبلّغ نه پيامبر، ترجمة سيديوسف مرتضوی، قم: نشر اديان.
متولی، محمود (۱۴۲۵ق)، منهج الشيخ محمد رشيدرضا فی العقيده، جده: دارماجد.
مسجد جامعی، زهرا (۱۳۸۰ش)، نظری بر تاريخ وهابيت، تهران: انتشارات صرير دانش.
مسجد جامعی، محمد (۱۳۸۵ش)، زمينههای تفكر سياسی در قلم و تشيع و تسنن، قم: نشر اديان.
مصطفی، هاله (۱۳۸۲ش)، استراتژی دولت مصر در رويارويی با جنبشهای اسلامی، تهران: انديشهسازان نور.
موثقی، سيداحمد (۱۳۸۰ش)، جنبشهای اسلامی معاصر، تهران: سازمان سمت.
نجفی، موسی (۱۳۷۷ش)، تأملات سياسی در تاريخ تفكر اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
ندوی، عبدالحیّ (۱۳۹۳ق)، نزهة الخواطر، هند: دائرةالمعارف العثمانيه.
هاردی، پی (۱۳۶۹ش)، مسلمانان هند بريتانيا، ترجمه حسن لاهوتی، مشهد: آستان قدس رضوی.
هضيبی، حسن (۱۴۱۳ق)، دعاة لاقضاة، قاهره: دار صادر.
مهدی فرمانيان كاشانی/ استاديار دانشگاه اديان و مذاهب.
منبع: فصلمانه هفت آسمان
