حافظِ شهید

محمدرضا خالصی، استاد دانشگاه، نویسنده و پژوهشگر، در قالب مقاله‌ای پیرامون مفهوم شهید بودن خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، تحقیقی تفصیل انجام داده و در بخشی از آن آورده است: اطلاعاتِ ما درباره زندگی خواجه شمس‌الدین محمد حافظِ شیرازی بسیار اندک است و این تنها مربوط به حافظِ شیرازی نمی‌شود، متأسفانه قریب به اتفاقِ بزرگان فرهنگ و اندیشه این دیار در این موضوع با حافظ شریک‌اند.

این نویسنده و پژوهشگر، در بخشی از مقاله خود یادآور شده است: محمد گلندام نخستین جامع دیوان حافظ در مقدمه خود از خواجه به عنوان الشهید السعید نام می‌برد و لفظ شهید مبحثی است که با توجه به مستندات زندگی خواجه برای محققین نامکشوف مانده؛ تنها استاد دکتر شفیعی کدکنی بدان پرداخته و برای آن معنایی در نظر گرفته است.

وی تأکید دارد که در این مقاله سعی شده با توجه به حافظ قرآن و ملک القرائی خواجه، این عبارت از دیدگاه صوفیان در مورد قاریان و حافظان قرآن با مستندات مورد بحث قرار گیرد.

متن کامل مقاله محمدرضا خالصی، که با عنوان «حافظِ شهید» نگارش شده و «مدخلی دیگر بر مفهوم شهید بودن حافظ» است، در زیر آمده است:

«اطلاعاتِ ما دباره ی زندگی خواجه شمس‌الدین محمد حافظِ شیرازی بسیار اندک است  و این تنها مربوط به حافظِ شیرازی نمی‌شود، متأسفانه قریب به اتفاقِ بزرگان فرهنگ و اندیشه این دیار در این موضوع با حافظ شریک‌اند .نخستین اطلاعاتِ ما  درباره زندگی خواجه را، در مقدمه جامعِ دیوان او یعنی شمس‌الدین محمد گلندام باید جُست.

الف: بر اساسِ یک مقدمه کُهَن، گلندام نخستین جامعِ کلِّ شعرهای خواجه است، که خود نیز شاعر، مُحَرِّر و منشی بوده، هرچند علامه قزوینی در این مقدمه، به تردید نگریسته است. (ر.ک : قزوینی. ۱۳۲۰ : قز).

در طول قرونِ گذشته هیچ‌یک از کسانی که درباره آثار و زندگی خواجه تحقیق کرده‌اند وجودِ شمس‌الدین محمد گلندام را مورد تردید قرار نداده‌اند و همه او را جامعِ دیوانِ حافظ و صاحبِ مقدمه مشهورِ دیوان می‌دانند مگر علامه قزوینی و تنی چند در ایران که به اقتفای آن مرحوم رفته‌اند و البته به اشتباه رفته‌اند.

مرحوم استاد محیط طباطبایی درباره گلندام تحقیقاتی جامع انجام داده که تحتِ همین نام در سال۱۳۴۹ ش در برنامه مرزهای دانش از رادیو ایران پخش شد و سپس در کنگره سعدی و حافظ منعقد در شیراز (اردیبهشت سال ۱۳۵۰ ) در خطابه خود وجود محمد گلندام را اثبات کرد.

اما امروز پژوهش‌های جدید این مقدمه را تأیید و معتبر می‌شمارد:

الف-۱-  قدیمی‌ترین سند معتبر از مقدمه گلندام در دستنویسِ ۸۲۴ ق متعلق به کتابخانه سیدهاشم سبزپوش از فضلا و عرفای هند (ر.ک : جلالی نائینی و نذیراحمد .۱۳۵۰ ) دیده می‌شود.

خانلری در مقدمه دیوان خواجه می‌نویسد: .... اما اخیراً با یافت شدن سند معتبری، این تردید زائل شد و مُسلّم گردید که نام محمد گلندام جعلی نیست و در میانِ معاصرانِ خواجه، کسی به این عنوان وجود داشته و می‌توان احتمال داد که مقدمه، به قلم او و جامعِ دیوان، نیز هم او بوده است این سند، عبارت از سفینه‌ای است که برای خزانه ابوالفتح ابراهیم سلطان، کتابت شده و ما در مقدمه این کتاب، مشخصاتِ آن را برشمردیم.

خانلری در جلد دوم دیوان خواجه در صفحه ۱۱۳۶ در معرفی نسخه ۷۱۷-۸۳۸ تحت عنوانِ نسخه «ن» می‌نویسد :این جُنگ یا سفینه که متعلق به آقای جعفر سلطان‌القرائی بوده و اکنون در کتابخانه مجلس شورای ملی مضبوط است و در اول کتاب در ترنجی نوشته شده :برسم خرانۀ السلطان الاعظم الاعدل الواثق بالملک الدیان مغیث الدنیا والدین ابوالفتح ابراهیم سلطان خلّدالله سلطانه.

این سلطان یعنی ابوالفتح ابراهیم از جانب شاهرخ از سال ۷۱۸ تا سال ۷۳۸ حکومت و سلطنتِ فارس را به جای جلال‌الدین اسکندربن عمر شیخ برعهده داشته است و بنا براین، نسخه مزبور در خلال سال‌های سلطنت او در فارس باید نوشته شده باشد و در همین مجموعه است که قصیده‌ای از محمد گلندام در مدحِ پادشاه ثبت شده است و این شخص، همان جامعِ غزل‌های حافظ و نویسنده مقدمه معروف دیوان شاعر است.

خانلری در صفحه ۱۱۴۷ در این مورد می‌نویسد :در این سفینه که میان سال‌های ۷۱۸-۸۳۸ کتابت شده است قصیده‌ای ثبت است با عنوان :ایضاً یمدحه مولانا شمس الدین محمد گلندام گوید. [مطلع ِ قصیده این است :تازگی بین که دگر باره صبا پیدا کرد/ آمد و باغ، گل اندام و سمن سیما کرد ( برای اطلاع بیشتر ر.ک : سخن اهل دل. ۱۳۷۱: ۲۲۱ ].

از مضمونِ این قصیده چنین بر می‌آید که شاعر یعنی محمد گلندام در جوانی به شاعری پرداخته، سپس این شیوه را ترک گفته و به کار انشاء اشتغال یافته و نزدِ شاهان مختلف به این شغل خدمت کرده و حرفه خود را عرض رسائل و تاریخِ ملوک قرار داده و سپس به شیراز بازگشته و در آن‌جا به خدمتِ سلطان وقت، ابوالفتح ابراهیم سلطان در آمده است. (حافظ . ۱۳۷۵ .۲ : ۱۱۴۷).

پس گلندام موجودی موهوم نبوده و مقدمه او بر دیوان خواجه از اعتبار و پشتوانه محکمی برخور دار است (برای اطلاع بیشتر ر.ک : سلیم نیساری . ۱۳۶۷ : ۱۳-۱۹)؛ سلیم نیساری بعضی از نُسَخِ قدیمی که دارای این مقدمه هستند را معرفی می‌کند.

گلندام ابتدا شیوه شاعری پیشه می‌کند و سپس به شغلِ عرضِ رسائل و تاریخِ ملوک روی می‌آورد و به دربار ابوالفتح ابراهیم سلطان (برای اطلاع از زندگی او ر.ک : خواندمیر . ۱۳۶۲ : ۳ : ۶۱۸-۶۲۱ / یزدی . ۱۳۳۶ : ۱ : ۱۷ / شجاع . ۱۳۷۴ : ۱۱ : ۳۰۳ / سمرقندی . ۱۳۶۹ ق . ۲ : ۱۳۶۵ ) می‌رود. ( ر.ک : نیساری . ۱۳۸۵ : ۲۱ ).

گلندام در بخشی از مقدمه خویش خواجه حافظِ شیرازی را این گونه معرفی می‌کند :ذاتِ مَلَک صفات مولانا الاعظم، الشهید السعید، مَفخَرِ العلماء، استاد نحاریر الادباء، معدن اللطائف الروحانیۀ، مخزن المعارف السبحانیۀ، شمس الملۀ والدین، محمد الحافظ الشیرازی طیّب‌الله تربته و رفع فی عالم القدس رتبته .... ( گلندام . ۱۳۷۶ : ۱  و نیساری . ۱۳۸۷ : ۲۶ ).

به كار بردن لفظ شهید برای حافظ

آنچه در این بخش از مقدمه همیشه جای سئوال بوده و هست به کار بُردنِ لفظِ شهید برای حافظ است .علامه قزوینی در مورد کلمه شهید می‌نویسد :چنین است در اغلب نسخِ موجود نزد اینجانب و مقصودِ از این کلمه در این جا یعنی در مورد خواجه درست معلوم نشد که به چه مناسبت اطلاق کلمه ی شهید بر او شده است. (حافظ . بی تا : قز).

و البته در دیگر نسخ کهن بازمانده این مقدمه نیز عبارتِ شهید وجود دارد .نذیر احمد در مقاله‌ای که در باب نسخه قدیمی مورد تحقیق جلال نائینی که مورخ به سال ۸۲۴ است، می‌نویسد :کلمه شهید که در سلک نعوت موصوف بهای شاعر در این عبارت آمده دقیقاً در این مقدمه ذکر شده است. هرچند این کلمه برای قزوینی موجب ابهام شدیدی شده، ولی الحاقی نیست و مسأله‌ای را مطرح می‌سازد که شایسته مطالعه جدی از جانبِ دانشمندان است. ( ایران نامه . ۱۳۶۶ : ش ۳ : ۴۹۷ ).

استاد شفیعی کدکنی در مورد این کلمه می‌نویسد :تا آن‌جا که به یاد دارم، هیچ‌کس بعد از قزوینی به تحقیق در باب این کلمه نپرداخته است و آن بزرگوار هم جای دیگری توضیحی در بابِ این کلمه ننوشته است. ( شفیعی کدکنی . ۱۳۸۵ : ۹۸).

استاد سپس ادامه می‌دهند که :از جست‌وجو در میانِ منابعِ قدیمی به زبانِ عربی که در ایران تألیف شده است و موضوعِ آن زندگینامه  بزرگان علم یا تصوف است به‌خوبی روشن می‌شود که کلمه شهید یکی از موارد عمده اطلاقش درباره علما و بزرگانِ اهل تصوف و عرفان بوده است و این کاربُرد هیچ رابطه‌ای با مفهومِ شهادت (= کشته شدن در راه خدا ) ندارد (همان : ۱۰۰ ).

شفیعی کدکنی بعد از این اشاره می‌کند به نامه سرگشاده‌ای که در تاریخِ ۴۴۵ قمری، قشیری به مراد و استادش ابوعلی دقاق نوشته و او را به‌عنوان الاستاذالشهید یاد می‌کند و بعد از آن به چند مورد دیگر نیز استناد می‌جوید. ( ر.ک : همان : ۱۰۰- ۱۰۴).

ب: در این بخش برای کاربرد کلمه شهید در مقدمه گلندام فرضیه دیگری را مطرح می‌کنیم و برای آن استدلال می‌آوریم، شاید راهی به دهی باشد.

ب-۱-  نخست ببینیم شهید در میراث مکتوب گذشته ی ما چگونه معنا شده است. تَهانَوی در کشف اصطلاحات الفنون والعلوم در تعریف کلمه شهید می‌نویسد: هو فی الشرع یطلق علی الشهید فی احکام الدنیا مثل عدم الغسل و غیره و هو الشهید الحقیقی شرعاً و یطلق ایضاً بطریق الاتساع علی الغریق و الحریق و المبطون و المطعون و الغریب و العاشق و ذات الطلق و ذی ذات الجنب و غیرهم مما کان لهم ثواب المقتولین.

کماأشیر إلیه فی المبسوط و غیره، فهم شهداء فی أحکام الآخره و الشهید فی الاصل من الشهود أی الحضور او من الشهاده أی الحضور مع المشاهده بالبصر او البصیره ، ثم سمی به من قتل فی سبیل الله تعالی إما لحضور الملائکه إیاه تنزل علیه الملائکه و إما لحضور روحه عنده تعالی کما فی المفردات  (... تَهانَوی . ۱۹۹۶ : ۱ :۱۰۴۴ -۱۰۴۵).

و سپس وارد مسائل فقهی درباره شهید می‌شود. ( همان : ۱ : ۱۰۴۵ ) بعد می‌گوید: إعلم الشهید نوعان : الاول هو الشهیدالحقیقی و تعریفه بالتفصیل قد مرّ.

الثانی: الشهید الحُکمی و هولاء کثیرون و قد اختلف حالهم فی الکتب الفتاوی و الاحادیث ما حولهم فی هذا المقام لکی أخفف العناء عن کل من یبحث فی أمرهم فی المراجع المختلفه والله مسهِّل کلَّ أمر.

إعلم بأن الشخص المسلم الذی یموت فی الوباء و الطاعون أو بحراره الحمی أو بسبب الإسهال أو الاستقاء أو إنتفاح البطن أو بسبب غرق السفینه فیغرق فی الماء أو یسقط السقف فوقه أو یقع علیه الجدار أو شجره أو حجر و امثال ذلک (... همان : ۱ : ۱۰۴۵-۱۰۴۶). تهانوی پس از این توضیحات بیشتری می‌دهد و حیطه شهید حُکمی را وسعت می‌بخشد.

ب-۲-  در احکام فقهی مذاهب اسلامی نیز در مورد شهید سخن بسیار رفته است. (جهت اطلاع بیشتر به : جواهرالکلام : ۴ : ۸۶ / هدایه فی شرح المبتدی : ۱ : ۴۹ / المحلی : ۵ : ۱۱۶ / المجموع : ۵ : ۲۶۴ / عمده القاری : ۸ : ۱۵۲ / مبسوط : ۲ : ۴۹ ) که جای این سخن ، البته در این مقال نیست).

ب-۳- اما در زندگی خواجه شیراز چنان که در تاریخ‌ها و تذکره‌ها آمده است هیچ نشانی از شهادت حقیقی و شهادت حُکمی نمی‌بینیم، او در شیراز به مرگ طبیعی در گذشته است. (برای اطلاع بیشتر ر.ک : خواندمیر. ۱۳۶۲ : ۳: ۳۱۷ / گلشن ابراهیمی .۱۳۸۰ : ۲ : ۳۰۷-۳۱۰ / راقم سمرقندی . ۱۳۸۰ : ۲۲-۲۳ / جامی . ۱۳۷۰ : ۶۱۲ / دولتشاه سمرقندی . ۱۳۸۲ : ۵۴۲ / رازی . ۱۳۸۹ : ۲۲۲ / انصاری . ۱۳۸۶ : ۲۴۵ /  اوحدی بلیانی . ۱۳۹۰ : ۸۲ / صمصام الدوله . ۱۳۸۸ : ۳۲۳ / واله داغستانی . ۱۳۸۴ :۱ : ۴۳۹ / آذربیگدلی . ۱۳۷۸ :۱۴۰ /شیروانی.بی تا : ۷۸۰ / هدایت . ۱۳۸۵ : ۳۷۸ / شیخ مفید . ۱۳۷۱ :۱۵۱ / معصومعلیشاه شیرازی . ۱۳۸۲ : ۶۸۵ ). تا آن‌جا که تاریخ‌ها و تذکره‌ها را در دست داشتم بررسی کردم هیچ‌کدام اشاره‌ای به شهادت حقیقی و حُکمی حافظ ندارند.

ب-۳-  در لغت‌نامه‌ها البته برای معنی شهید به معانی دیگری نیز بر می‌خوریم مانند :شهید بر وزن فعیل مشتق از شَهِدَ، یَشهَدُ، شهادت است و معنی شاهد و شهید می‌دهد. الشهید فی اللغه علی وزن فعیل ، مشتق من الفعل شهد ، یشهد ، شهاده فهو شاهد و شهید والبته شاهد و شهید معنی واحدی دارند مثل عالم و علیم و یا ناصر و نصیر؛ فشاهد و شهید بمعنی واحد مثل عالم و علیم و ناصر و نصیر ( ابن درید . بی تا : ۲ : ۶۵۳- ۳ : ۱۲۴۸ ).

و در زبان عربی صیغه فعیل ابلغ است. الا أن صیغه فعیل ابلغ ( السمین الحلبی . ۱۴۱۷ ق : ۲۷۸ ) و یا ... فعیل من ابنیه المبالغه فی الفاعل . ( ابن اثیر . ۱۴۲۱ ق : ۲ : ۵۱۳ ). در مقاییس اللغه می‌خوانیم :و الشین و الهاء و الدال اصل یدل علی الحضور (ابن فارس . ۱۳۹۹ ق : ۳ : ۲۲۱ ). و الشاهد و الشهید: الحاضر (ابن منظور . ۱۳۶۳ : ۳ : ۲۳۹ ).

ابن منظور برای استشهاد سخنش به شعر زیر ارجاع می‌دهد :و من ذلک قول الشاعر :کأنی ، إن کانت شهوداً عشیرتی؛ إذا غبت عنی یا عیثم غریب؛ و یقال قوم شهود، ای حضور (همان : ۳ : ۲۴۰ ).

همین معنی شاهد و شهید در فرهنگ تصوف به معنی کسی است که توانائی دیدن ملکوت را دارد :و أن کان من‌المشاهده، فهو فعیل (شهید) به‌معنی: فاعل، علی معنی أنه یشاهد من ملکوت‌الله ( سهیلی . بی تا : ۳ : ۱۹۵).

شهید بر وزن فعیل در زبان عربی معنی شاهد و فاعل می‌دهد :و قد ترد و یراد الحضور و المشاهده کما قوله تعالی : و بنین شهوداً ( مدثر : ۱۳ ). (السمین الحلبی .۱۴۱۷ ق : ۲۸۰).

ج -۱- می‌دانیم حافظ بر اساس نص شعر خود حافظ قرآن مجید است :عشقت رسد به فریاد ور خود بسان حافظ / قرآن زبر بخوانی در چهارده روایت ( حافظ . ۱۳۷۶ : ۹۲).

و یا: ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ / به قرآنی که اندر سینه داری  (همان : ۴۳۶ ) و یا :ای چنگ فرو برده به خون دل حافظ / فکرت مگر از غیرت قرآن خدا نیست ( همان : ۶۸ ) و یا :زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه شد / دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند ( همان : ۱۸۴) و یا :صبح خیزی و سلامت‌طلبی چون حافظ / هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم ( همان : ۳۱۰ ).

این رند شیرازی هر جا اشارتی به قرآن‌خوانی و قرآن‌دانی خود دارد با تخلصش همراه است، گویی می‌خواهد معنی تخلص خود را برای مخاطب، رندانه توضیح دهد.

ج-۱-۲- نویسندگان پس از حافظ نیز بر این نکته که او حافظ قرآن بوده است، تأکید دارند:

الف: گلندام می‌نویسد: اما به محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوی و احسان و بحث کشاف و مفتاح و مطالعه مطالع و تحصیل قوانین ادب و تجسس دواوین عرب به جمع اشتات غزلیات نپرداخت ( گلندام . ۱۳۷۶ : ۸ ).

ب: صاحب تذکره مجالس النفائس می‌نویسد :چون معانی اشعار او اکثر موافق قرآن است آن را قرآن فارسی نیز می‌گویند. ( نوائی . ۱۳۶۳: ۱۲۸).

ج: در تذکره هفت اقلیم، امین احمدرازی می‌نویسد :در علم قرأت کلام ملک علام، مهارت تمام به کار می‌برد و التزام داشته که هر شب جمعه در گرد مقصوره‌ای که میان مسجد شیراز واقع است تا صباح بگردد و به الحان خوش ختم قرآن نماید. ( رازی . ۱۳۸۹ : ۲۲۰).

د : در تذکرۀ سلم السمواۀ آمده است :.... شاه قاسم انوار بعد از او (خواجه ) بوده و اشعارش  را ستوده و گفته :به آب زر بنویسید شعر حافظ را / که معنی همه قرآن حق کلام وی است (انصاری . ۱۳۸۶ : ۲۴۵ ).

ه: در عرفات العاشقین ، اوحدی بلیانی می‌نویسد :خواجه در زمان حیات خود به جمع اشعار نپرداخت چه اوقاتش به درس قرآن ... می‌گذشت. (اوحدی بلیانی . ۱۳۸۹ : ۱۰۶۹).

و: شیرعلی خان لودی در این زمینه می‌نویسد :اهل سخن را مایه سرفرازی خواجه شمس‌الدین محمد شیرازی آن‌جا که رتبه و حالت اوست ،  شاعری دون مرتبه اوست، علوم ظاهر و باطن بر او مکشوف بود به خصوص در علم قرآن نظیر نداشت. ( لودی . ۱۳۷۷ : ۴۲ ).

ز: صمصام‌الدوله می‌نویسد :در علم قرأت کلام ملک علام مهارت تمام داشته و هر شب جمعه گرد مقصوره‌ای میان مسجد شیراز واقع است تا طلوع صبح به الحان خوش ختم قرآن نمودی؛ حافظ را تخلص از این جهت است. (صمصام الدوله . ۱۳۸۸ : ۳۲۳ ).

ح: هدایت نیز بر این سخن است که :چون حافظِ قرآن کریم بود ، حافظ ، تخلص نمود. ( هدایت . ۱۳۳۹ : ۱۸ ).

ط: فرصت شیرازی در آثار عجم می‌نویسد :.... قرآن مجید را تمام در حفظ داشته و تخلص را بدین جهت، حافظ، قرار داده. (فرصت شیرازی . ۱۳۷۷ : ۱ :۴۲۷ ).

ک: صاحب طرائق الحقایق بیان می‌کند :در علوم ظاهر و باطن بی نظیر و در علم تفسیر، خبیر و حافظِ قرآن بود. ( معصومعلیشاه شیرازی . ۱۳۸۲ :۶۸۵ ).

ل: در ریحانۀ الادب می‌نویسد :در علم قرآن نظیری نداشت. ( مدرس . ۱۳۷۴ : ۱ : ۳۰۴ ).

ج-۱-۳- در نخستین منابع بازمانده از فاصله سال‌های ۷۶۳ تا ۸۲۴ قمری نیز لقب حافظ ، ملک‌القراء و ملک الحفاظ است.

الف: مرحوم قزوینی در مقدمه دیوان حافظ می‌نویسد :در نسخه قدیمی دیوان حافظ (نسخه نخجوانی) که در سال ۸۵۰ قمری کتابت شده است ( اگر تاریخ وفات خواجه را بر اساس مستندات موجود سال ۷۹۱ یا ۷۹۲ در نظر بگیریم این نسخه حدود ۵۸ سال پس از فوت خواجه کتابت شده است) کاتب، در آخر دیوان از حافظ این‌گونه یاد می‌کند :تم الدیوان المولی العالم الفاضل ملک القراء ، افضل المتأخرین ، شمس الملۀ و الدین مولانا محمد الحافظ روّح الله و نوّر مرقده بعون الله.

ب: گلندام نیز هم‌کلاس و دوست ِخود را سر آمد حافظانِ قرآن ( ملک الحفاظ ) معرفی می‌کند .این لقب که مربوط به حفظ و قرائت قرآن مجید است در شش منبع مهم در قرن هشتم و نهم به‌صورت ملک‌القراء، حافظ کلام رب‌العالمین، ملک الحفاظ و حافظ کلام المجید آمده است.

ج: در نسخه ۸۱۱ ق استانبول این چنین نگاشته شده است :.... حامل کلام رب العالمین، شمس الملۀ والدین محمدالحافظ الشیرازی نوّرالله مرقده.

د: در نسخه قدیمی به خط میر علی کاتب در سال ۸۰۸ ق، حافظ ملک‌القراء نامیده شده است.

ه: در نسخه خطی مهدوی که در سال ۸۶۶ ق کتابت شده، حافظ کلام المجید و کاشف اسرار فرقان و التوحید لقب گرفته است.

د-۱- تا این‌جا دانستیم که حافظ شیرازی بر اساس سخن تمام تاریخ‌ها و تذکره‌ها به مرگ طبیعی در گذشته است . از سوی دیگر بر اساس نص شعرش و همچنین تمام تاریخ‌ها و تذکره‌ها و جنگ‌ها حافظ قرآن بوده و تخلص خود را نیز بر این اساس انتخاب کرده است.

د-۲- صوفیان در زمینه تلاوت و حفظ و خواندن قرآن مجید و حتی استماع آن شیوه خاصی را اعمال می‌کردند .ابو نصر سراج در اللمع سخنی در این باب دارد که می‌تواند به ما کمک کند تا معنی دیگری از کلمه شهید را در زمینه قرآنی آن به دست آوریم :فعلم اهل الفهم من اهل العلم ان لا سبیل الی التعلق بالاصوب مما یهدی الیه القرآن الا تدبر و التفکر و التیقظ و التذکر و حضور القلب عند تلاوته و علموا ذلک ایضاً بقوله کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوالالباب ، ثم استفاد اهل الفهم من هذه الآیه ایضاً ان التدبر و التفکر و التذکر لا وصول الیه الا بحضور القلب لقول الله عز وجل ان ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید یعنی حاضرالقلب. ( سراج . ۱۹۱۴: ۷۳).

خردمندان از این آیه در می‌یابند که راهی به برترین شیوه‌های هدایت قرآن، جز با ژرف‌اندیشی و خردورزی و آگاهی و یادآوری (تدبر، تفکر، تیقظ و تذکر) و حضور قلب در هنگام خواندن آن وجود ندارد و نیز از آیه دیگر قرآن که: کتابی مبارک را بر تو فرستادیم تا درآن ژرف بیندیشند و خردمندان از آن به خود آیند(ص: ۲۹) برای به خود آمدن راهی جز حضورِ قلب نیست زیرا خداوند می‌فرماید: به‌راستی که در قرآن یادآوری است برای آن‌که قلب یا گوش فرا دارد و شهید باشد (ق: ۳۷ ) و شهید در این جا یعنی حاضر قلب.

قشیری نیز در تفسیر لطائف الاشارات شهید را کسی می‌داند که حاضر قلب است. (قشیری . ۱۹۷۱ : ۳ : ۲۳۱) و بر این باور است که : و قلب المومن اناء صحیح غیر منکوس یدخل فیه الایمان و تبقی (همان). قلب مملو و مشحون از ایمان به مرحله ی حاضر بودن می‌رسد و به همین جهت شهید خوانده می‌شود.

سخن روزبهان شیرازی در تفسیر عرایس البیان، در این زمینه راهگشاتر است :أثبت الله سبحانه رویۀ انوار حکمته الازلیۀ و سناء الکبریاء و العظمۀ و ظهور قهر الجباریۀ لمن قلب و له إلقاء السمع و له شهود السرّ . خداوند سبحان رویت انوارِ حکمت ازلیش و سنای کبریا و عظمتش و ظهور قهر جباریتش را ثابت نمود از برای کسی که دلی دارد یا گوش سپارد و با جان شهود کند و به نظاره بنشیند.

در توصیف قلب روزبهان می‌افزاید :والقلب عبارۀ عن نقطه دائرۀ الفطرۀ القدسیۀ التی خلقها الله من نور فعله الخاص و هو یتجلی لها من نور صفته و نور ذاته.

قلب  عبارت است از نقطه دایره فطرت قدسی که خداوند از نور فعلِ خاصِ خود آفریده و در آن تجلی می‌کند و نور صفات و ذاتش را در آن به نمایش می‌گذارد .پس آنچه صوفیان از حضور قلب در هنگام خواندن قرآن می‌گویند رویت آن تجلی ذاتی ـ صفاتی است که در هنگام قرائت در جان و دل رُخ می‌دهد.

روزبهان در ادامه می‌نویسد :فجمیع سمعها و بصرها مشغول بخطاب الله و رویته؛ همه چشم و گوش در قرائت و خواندن قرآن به خطاب الله و دیدار او مشغول است .فألقت سمعها الأصوات وصلۀ الأزلیۀ شهدت ابصارها بمشاهدۀ القدیم؛ بدین‌سان گوش خود را بر ندای وصل ازلی می‌سپرد و چشمانش به مشاهده قِدَم روشن می‌شود.

و سپس دعا می‌کند که :و جعلنا و ایاکم من اصحاب القلوب و أقرّ عیوننا بأنوار الغیوب؛ خداوند، ما و شما را از زِمره صاحبان این دل‌ها قرار دهد و چشمانمان را به انوارِ غیب روشن سازد .و بعد ادر ادامه تفسیر خود می‌گوید :قال الحسین: لمن کان له قلب لا یخطر فیه الا شهود الرب؛ حسین می‌گوی : از برای کسی که دلی باشد در آن دل تنها دیدار پروردگارش شکل می‌گیرد. و می‌افزاید :هو القلب الذی یلاحظ الحق فیشاهده؛ همان قلبی که حق را می‌بیند و مشاهده می‌کند. ولا تعیب عنه خطره و لا فتره؛ و به لحظه‌ای و آنی از او غافل نمی‌شود .فیسمع به، بل یسمع منه و یشهد به بل یشهده؛ از این‌رو به او می‌شنود و بلکه از او می‌شنود و به او مشاهده می‌کند و بلکه تنها او را مشاهده می‌کند. ( روزبهان . ۱۹۷۱ : ۲: ۳۳۸-۳۴۰ ).

کلمه شهید، کلمه‌ای قرآنی ـ صوفیانه‌ای برای قاریان و حافظان است

پس می‌توان نتیجه گرفت بر اساس آنچه پیش از این در معنی لغوی شهید گفتیم و اینکه عرفا و صوفیان مقام شهید را به آن دسته از حافظان و قاریان قرآن می‌دهند که در هنگام تلاوت، در حال دیدار، خطاب و مشاهده هستند و عالم غیب بر آن‌ها تجلی می‌یابد می‌توان پذیرفت که کلمه شهید، کلمه‌ای قرآنی ـ صوفیانه‌ای است برای آن دسته از قاریان و حافظانی که به دیدار عالم غیب نائل می‌آیند.

ه-۱- شاید از این‌جا بتوانیم نقبی بزنیم به دیگر لقب مشهور خواجه که پس از مرگ وی مدام تا امروز تکرار شده است و آن لسان‌الغیب است.

آذری طوسی (۸۴۰ق ) نخستین بار گویا خواجه را بدین لقب خوانده است. آذری طوسی از عارفان به نام و متأسفانه گمنام عرفان و تصوف ایرانی است که اطلاعات خیره‌کننده‌ای در این زمینه دارد. جواهرالاسرار او انعکاس‌دهنده اندوخته‌های ارزشمندش در این حوزه است هر چند این کتاب آن چنان که باید و شاید به جامعه علمی ما معرفی نشده است اما با مطالعه آن می‌توان فهمید که آذری طوسی اطلاعات ژرفی در زمینه تصوف داشته است و البته او را با اندکی مسامحه می‌توان از گسترش‌دهندگان مکتب محی الدین ابن عربی دانست.

برای اطلاعِ بیشتر از اندیشه‌های عرفای او می‌توان به جواهر الاسرار مراجعه کرد و مطالب عرفانی او را با دقت خواند. ( رک . آذری طوسی . ۱۳۸۷ : ۳۰ / ۲۸ / ۲۹ / ۱۴۳ / ۱۷۸/ ۹۱ / ۹۴ / ۱۷۳ / ۱۷۴ / ۱۲۴ / ۱۳۹ / ۱۵۳/ ۱۵۶ / ۲۶ / ۶۴ / ۱۱۱ / ۱۷۳ /۲۰ و .... ) مراجعه کرد.

پس اگر آذری طوسی خواجه را برای نخستین بار لسان‌الغیب می‌نامد به خوبی و درستی و اندیشه ژرف تصوف و عرفان را می‌شناسد و کاربرد این کلمه را می‌داند و آن را به اغراق نمی‌گوید.

صاحب تاریخ دیار بکریه ( تاریخ نگارش ۸۷۵ ق ) از دیگر کسانی است که دیوان خواجه را لسان‌الغیب می نامد : درویشان صاحب ذوق آن را لسان‌الغیب می‌گویند. ( طهرانی . ۱۹۶۴ : ۳۶۲ ).

عمادالدین گاوان (مت . ۸۸۶ ق ) نیز در کتاب مناظرالانشاء، حافظ را لسان‌الغیب می‌نامد. ( گاوان : ۱۳۸۱ :۷۵ : ۱۰۲). عمادالدین گاوان نیز از شخصیت‌های برجسته ایرانی است و از دولتمردان و ادیبان به نام قرن نهم محسوب می‌شود. گاوان عالمی است که به انواع علوم عقلی آشناست و به تصوف تمایل دارد و در نثر و نظم و انشا کم نظیر است . (فرشته . ۱۳۸۸ : ۲ : ۴۶۰ ).

از رابطه دوستی او با جامی عارف و شاعر بزرگ قرن نهم آگاهیم و با نگاهی به نامه‌هایی که این دو برای هم نوشتند، می‌توان به مشرب عرفانی او پی برد. ( ر.ک : گاوان . بی تا : ۱۹ / ۲۳ / ۱۵۲ / ۱۵۷ / ۱۶۵/ ۱۷۳/ ۲۰۷ / ۲۱۰ / ۲۲۷ / ۲۳۲ / ۳۰۰ / ۳۰۳ / ۳۶۵ / ۳۶۶ ).

در مقابل نیز در مجموعه مکاتیب جامی نامه‌هائی خطاب به محمود گاوان وجود دارد. ( ر.ک : جامی . ۱۳۷۸ : ۲۴۰ / ۲۵۰ / ۲۸۳ / ۲۸۶ ). جامی که از عرفا و شعرای نامی ایران است و در عرفان و تصوف اطلاعات بسیار فراوان دارد و در عرفان نظری از شارحان و مروجان به نام مرام و مسلک ابن عربی محسوب می‌شود ( ر.ک : آشتیانی . ۱۳۸۱ : ۲۵ ) و در بیشتر آثارش به تبیین و تشریح و تفسیر اندیشه‌های شیخ اکبر پرداخته و در سرودن شعر تبحر تام دارد تا جایی که او را خاتم‌الشعراء لقب داده‌اند و آثار بسیار ارجمند عرفانی را به جامعه فرهنگی ایران همانند شواهد النبوه، اشعه للمعات، لوایح، نفحات‌الانس و... تقدیم داشته است؛ او نیز در نفحات‌الانس(نگارش ۸۸۲ ق ) حافظ، را لسان‌الغیب و ترجمان الاسرار خوانده (جامی . ۱۳۷۰ : ۲۰۴)  و در بهارستان نیز دوباره همین مطلب را تکرار کرده است. ( جامی . ۱۳۶۷ : ۱۰۵ ).

این مطالب را گفتم تا روشن شود آنان که کمی بعد از خواجه زیسته و در عرفان صاحب نام بوده و از اندیشه ژرف برخوردارند با توجه به بار معنائی این عبارت (لسان‌الغیب) او را بدین لقب خوانده‌اند؛ بی‌شک اینان به خوبی و بر اساس معیارها و اصول تصوف این لقب را به خواجه عطا کرده‌اند.

البته دیگران نیز پس از ایشان خواجه را لسان‌الغیب نامیدند( ر.ک : خواندمیر . ۱۳۶۲: ۳: ۳۱۷ / سمرقندی . ۱۳۸۰ : ۲۴ / دولتشاه سمرقندی . ۱۳۸۲ : ۵۴۲ / اوحدی بلیانی . ۱۳۸۳ : ۱۱۸ / صمصام الدوله . ۱۳۸۸: ۲۲۰ / شوشتری . ۱۳۹۱ : ۱ : ۱۱۹ / قزوینی . ۱۳۹۱ : ۱۲۸ / آذربیگدلی . ۱۳۷۸: ۱۲۶ / بلگرادی . ۲۰۱۴ : ۲۵۴ / نواب شیرازی . ۱۳۷۱ : ۱۶۹ ).

ه-۲-  عالم غیب یکی از مفاهیم کلیدی تصوف محسوب می‌شود و نیل بدین عالم تنها با کشف و شهود و رویت شکل می‌پذیرد . کشف در سخنان صوفیان به معنی کنار زدن حجاب‌های ظاهری است که رویت را نیز به همراه دارد.

قشیری بر این باور است که :تنها معرفتی قابل اتکا و اعتماد است که با کشف و شهود همراه باشد. ( قشیری . ۱۳۷۴ : ۱۱۷). بعد توضیح می‌دهد که محاضره، حضور قلبی است که در اثر استیلای اذکار و اوراد بر دل سالک وارد می‌شود و بعد از مرحله محاضره، مکاشفه رتبه دوم را دارد، در این مرتبه سالک با حضور قلب به صفات خدا پی می‌برد و شک و تردید در آن جای ندارد.

او در مرتبه بعد، تکامل محاضره و مکاشفه را در مشاهده می‌بیند و معتقد است در این مقام است که همه حجاب‌ها از مقابل دیدگان سالک کنار می‌رود و اسرار الهی را در می‌یابد و به غیب دست پیدا می‌کند و به شرف مشاهده پروردگار خویش نائل می‌آید. ( همان : ۱۱۸). و این‌جاست که سالک، شاهد یا شهید نامیده می‌شود.

سید حیدر آملی نیز سه روش را از ابزارهای شناخت و معرفت بر شمرده است شامل روش نقلی: بیان الدعوی علی سبیل الخطاب؛ روش عقلی: بیان الصغری علی سبیل البرهان؛ روش کشفی: که سید آن را بیان الکبری می‌نامد و بر این عقیده است که رسیدن به معرفت حقیقی جز با معرفت شهودی امکان‌پذیر نیست. ( آملی . ۱۳۷۵ : ۶۶۴-۶۶۸ ).

مشاهده عالم غیب به قول هجویری در کشف المحجوب مخصوص دلی است که حق تعالی را در خلأ و ملأ می‌بیند. ( هجویری. ۱۳۸۳ : ۴۲۸ ). منظور از شهود عرفانی این است که عارف ملکوت و عالم غیب را در مقام شاهد و شهید دیدار می‌کند.

کاشانی می‌گوید: مراد از شهود، حضور است .... و شهود مجرد، شهود حق است. ( کاشانی . ۱۳۸۸ : ۴۱ ) و البته این مکاشفه و شهود که مربوط به عالم غیب است عارف را به مقام شهید می‌رساند؛ چون شناخت عالم غیب در طور ورای عقل جای دارد که با حواس مادی، قابل درک نیست؛ زیرا حقیقت غیب فراتر از گنجایش و شناخت عقل و حواس ظاهری است. ( برای اطلاع بیشتر ر.ک : میبدی . ۲۵۳۷ : ۳ : ۲۵۳۷ / عین القضات . ۱۳۷۷ : ۲۱۳ / رازی . ۱۳۷۴ : ۵۶ / کاشانی . ۱۳۸۱ : ۴۹ ).

پس بر اساس آنچه گفته شد اصل و حقیقت عالم در عالم غیب وجود دارد و عالم معمول پرتو و سایه ای از آن عالم پهناور است. مولانا جلال‌الدین در این مورد می‌گوید :هر چه در این عالم می‌بینی در آن عالم (غیب) چنان است بلکه همه اُنموذَج (نمونه) آن عالم‌اند و هر چه در این عالم است همه از آن عالم آورده‌اند که: ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم. (مولوی . ۱۳۸۴ : ۶۲ ).

روزبهان شیرازی در این مورد می‌نویسد :کشف بیان پوشیدگی است بر فهم، چنان شود که به چشم می‌بیند حقیقتش ظهور ملک و ملکوت است و جلال قِدَم جبروت دیده عارفان را، در دیده ایشان پوشیده سنای جلال خود، تا بدان جمال ، وجهش بیند، آنگه به ملک غیبش در نگرند و از هر صفتی فهمی در معرفت کنند. ( روزبهان . ۱۳۸۲ : ۴۰۶ ).  دیدن غیب زمانی بر عارف رخ می‌دهد که به مقام شهید دست یابد.

ه-۳- از نظر صوفیان یکی از راه‌های مهم دستیابی به مقام شهید، در حفظ و قرائت قرآن نهفته است اما این قرائت و حفظ، شرائط و ویژگی‌های خاص خود را دارد که صوفیان سخت بر آن پای می‌فشرند و بر آن ابرام دارند:

در اللمع سراج سخنی منسوب به ابوسعید خراز است که می‌گوید :قال ابوسعید الخرّاز رحمه الله فیما بلغنی عنه اول القاء السمع الاستماع القرآن هو أن تسمعه من جبرئیل علیه السلام و قرآته علی النبی صلعم لقول الله عزوجل و إنه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الامین علی قلبک الآیه ، ثم ترقی عن ذلک فکأنک تسمعه من الحق و ذلک قول الله عز وجل و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمومنین و قوله تنزیل من الله العزیز الحکیم ، فکأنک تسمعه من الله تعالی و کذلک حم تنزیل الکتاب من الله العزیز العلیم و مخرج الفهم فی استماعک من الله تعالی عند حضورقلبک و غیبک عن اشتغال الدنیا و عن نفسک بقوه المشاهده و صفاء الذکر و جمع لهم و حسن الادب و طهاره السر و صدق التحقیق و قوه دعائم التصدیق و الخروج الی السعه الضیق و حضورالمشاهده لنفاذ الغیب بالغیب و سرعه الوصول الی المذکور بالغیب بکلام اللطیف الخبیر ( سراج طوسی . ۱۹۱۴ : ۸۰-۸۱).

بدان که آموزش سمع و حضور به هنگام گوش فرادادن، به سه وجه صورت می‌گیرد اولین درس به هنگام استماع قرآن این است که چنان آن را بشنوی که گویی خود پیامبر(ص) آن را تلاوت می‌کند و آنگاه از این فراتر روی و برسی بدانجا که از زبان جبرئیل آن را بشنوی، چنان‌که قول خدای عز وجل آن را تأئید می‌کند که گفت: به راستی که این قرآن وحی پروردگار عالمیان است که روح‌القدس آن را بر قلبت نازل کرد. ( شعراء : ۱۹۲ ).

و آنگاه از این هم فراتر می‌روی چنان که گویی سخن حق را می‌شنوی و این سخن خدای عزوجل است که آنچه را که برای مومنان مایه شفا و رحمت است از قرآن نازل می‌کنیم(إسراء: ۸۲ ) و فرو فرستادن این کتاب از جانب خداوندارجمند حکیم است (احقاف : ۲) و چنان باشی که گویی سخن خدا را می‌شنوی و در صورتی آن را فهم می‌کنی که حضور قلب داشته باشی و از گرفتاری‌های دنیوی، به قوت مشاهده و صفای ذکر و تمرکز حواس و حسن ادب و طهارت سر و صدق تحقیق غائب و فارغ باشی و حضور مشاهده برای گذر از غیب به غیب و سرعت وصول به آن در غیب یاد شده است که از طریق کلام خدای لطیف خبیر ممکن است.

سراج در این فراز اللمع چند نکته را بیان می‌کند :۱- شنیدن، خواندن و درک قرآن شرائط ویژه‌ای دارد.۲-  نیازمند حضور قلب و دوری از دنیاست. ۳-  اگر چنین شود کلام خدا را از خدا می‌شنوی. ۴-  و به مقام شاهد یا شهید می‌رسی که می‌توانی عالم غیب را به وسیله غیب مشاهده کنی. ۵- سرعت وصول به عالم غیب تنها بدین‌شکل می‌تواند انجام پذیرد.

سراج سپس ادامه می‌دهد :و شرح هذا کله مفهوم و مستنبط من قوله تعالی الذین یومنون بالغیب قال ابو سعید ابن الاعرابی هم فی غیبه مغیبون فبالغیب آمنوا بالغیب (همان).

و شرح همه این‌ها از قول خدای تعالی مفهوم و مستنبط می‌شود که گفت: آنان که به غیب ایمان آورده‌اند (بقره: ۳ ) ابوسعید بن اعرابی گفت: آنان کسانی هستند که در غیب او غایب هستند و به سبب غیب به غیب ایمان آورده‌اند.

ابوحامد غزالی نیز در کتاب احیاء علوم‌الدین بخش فی اعمال الباطن فی التلاوه و هی عشر (غزالی . بی تا : ۳ : ۵۰۷ ) به آداب باطنی تلاوت قرآن در 10 بخش اشاره می‌کند او در بخش نهم تحت عنوان الترقی می‌نویسد :.... و بمشاهده المتکلم دون ما سواه یکون العبد ممتثلاً لقوله عز وجل ففرو الی الله و لقوله تعالی و لا تجعلوا مع الله الهاً آخر فمن یره فی کل شی ء فقد رأی غیره .... ان لا یری فی کل شی ء الا الله عز وجل ( همان : ۳ : ۵۲۱ ).

قاری قرآن به مرحله‌ای می‌رسد که تنها گوینده قرآن (خدا) را می‌بیند و همه توجه او معطوف به گوینده است با انقطاع از همه ما سوی الله در مشاهده صاحب سخن .

این مقام در اصطلاح تصوف به قول سراج که پیش از این آوردیم مقام شهید خوانده می‌شود و مربوط به قاریان و حافظان کتاب خدا در این قوم است ..... فهو شهید ( سراج . ۱۹۱۴ : ۷۳ ).

نتیجه

محمد گلندام نخستین جامع دیوان حافظ در مقدمه خود از خواجه به عنوان الشهید السعید نام می‌برد و لفظ شهید مبحثی است که با توجه به مستندات زندگی خواجه برای محققین نامکشوف مانده است . تنها استاد شفیعی کدکنی بدان پرداخته و برای آن معنایی در نظر گرفته‌اند.

در این مقال سعی شد با توجه به حافظ قرآن و ملک‌القرائی خواجه، این عبارت از دیدگاه صوفیان در مورد قاریان و حافظان قرآن با مستندات مورد بحث قرار گیرد بی‌شک این نمی‌تواند سخن آخر باشد اما می‌تواند همانگونه که گفته شد راهی به دهی باشد».