الگوی خوانش سیاسی از قرآن در جهان معاصر

یکی از ضرورت‌های دوره معاصر بازخوانی و روزآمدسازی روش‌های سنتی تفسیر قرآن در قالب روش‌شناسی نوین است. قرآن‌پژوهان می‌توانند با تأکید بر عقل‌گرایی، علم جدید تاریخ، اهداف و مقاصد قرآن، تعامل با واقعیت‌های سیاسی ـ اجتماعی و پرهیز از احادیث ضعیف به فهم جدیدی برسند. نتایج این گونه مطالعات هم در سطح ساختارسازی و نهادسازی و هم در ترسیم اسلام اعتدالی و کارآمد در عرصه داخلی و نظام بین‌المللی می‌تواند مؤثر باشد.

در این میان روند تغییرات سیاسی اجتماعی نیز به عنوان عاملی مهم و مؤثر بر چگونگی‌های تفسیر از نگاه مفسر است. تنوع مبانی و پیش‌فرض‌های ذهنی مفسران منجر به اختلاف دیدگاه‌ها در خصوص گستره وحی و ایجاد گرایش‌های متفاوت تفسیر سیاسی در قرآن شده است. برای بررسی الگوی خوانش سیاسی از قرآن در جهان معاصر با حجت‌الاسلام یحیی جهانگیری، سردبیر مجله پژوهش‌نامه مطالعات میان‌رشته‌ای کوثر و استاد تفسیر حوزه، گفت‌وگو کردیم که در ادامه از نظر می‌گذرد؛

ایکنا ـ برای ورود به گرایش تفسیر سیاسی از قرآن ابتدا باید به مبانی پرداخت. چه مبانی و پیش‌فرض‌هایی در این باره مطرح است؟

برای روشن شدن موضوع باید از چند زاویه این بحث را شروع کنیم. اگر بخواهیم به تفسیر سیاسی از قرآن برسیم باید اول چند مبنا را بپذیریم. بر اساس پذیرش این پیش‌فرض‌هاست که می‌توانیم به این تفسیر برسیم. آیا قرآن کتاب «در» تاریخ است یا «برای» تاریخ! اگر پذیرفتیم قرآن فقط کتاب «در» تاریخ است، همان نگاهی که مجتهد شبستری و سروش با یک رویکرد دیگر دارد است. نتیجه آن این کتاب فقط کتابی است که در یک بخش تاریخی آمده و نمی‌تواند برای امروزمان نسخه‌سازی کند تا از آن حرفی برداریم.

بنابراین تفسیر سیاسی از قرآن می‌تواند با مبنایی محقق باشد که قرآن را فراروایت می‌داند نه روایت. اگر ما قرآن را روایت بدانیم، یعنی این کتاب را فقط تاریخ یا در تاریخ بدانیم، نتیجتاً نمی‌توانیم از آن برداشت کلان (برداشت تفسیر سیاسی یا برداشت‌های دیگر) داشته باشیم. فقط موقعی می‌توانیم به آن برسیم که این کتاب را فراروایت بدانیم یا به قول امروزی‌ها در تاریخ ندانیم بلکه برای تاریخ بدانیم.

ایکنا ـ با پذیرش این مبنا گام دوم چیست؟

اگر کسی معتقد است که می‌توانیم تفسیر سیاسی قرآن داشته باشیم باید در گام دوم به این سؤال جواب دهد که آیا اساساًً قرآن ظرفیت این‌گونه تفسیر را دارد؟ یا قرآن کتابی است که فقط درباره متافیزیک، آخرت و امثال آن حرف می‌زند. اگر نگاه برخی مفسران را که می‌گویند قرآن کتابی است که فقط درباره مبدأ و میعاد، خدا و معاد حرف زده و نمی‌تواند درباره حیات اجتماعی حرف زده باشد، قبول کنیم آن وقت باز دست ما در دستیابی به تفسیر، کوتاه خواهد بود. این هم پیش‌فرض اولی است که باید قبل از رسیدن به تفسیر سیاسی جواب دهیم.

اگر کسی سؤال دوم را هم پاسخ داد و پذیرفت و در مورد سؤال اول گفت اولاً این کتاب فراتاریخ است و در پاسخ دوم گفت که این کتابی است که فقط در مورد حیات اخروی حرف نمی‌زند و می‌تواند حیات دنیایی را هم تغییر دهد، سپس باید به سؤال دیگری جواب دهد که انتظار او از قرآن چقدر است. بحث انتظار بشر از دین و قرآن در اینجا خود را نشان می‌دهد.

کسی می‌گوید که این کتاب حق است و در مورد حیات اجتماعی نیز حرف می‌زند، اما ساحتی که حرف می‌زند فقط ساحت هدایت آفرینی است. یکی نگاه کاملاً حداقلی و یکی نگاه حداکثری به بحث دارد و می‌گوید می‌توانم از آن همه چیز برداشت کنم. ما جریانی داریم که معتقدند ما از قرآن درباره همه علوم و نیازهایمان اصول استخراج کنیم. کسی که این نگاه را دارد، عملاً دست او بازتر است، اما کسی که نگاه حداقلی را پذیرفته، باز نمی‌تواند پاسخگو باشد. این سؤال‌های اساسی است که قبل از رسیدن به تفسیر سیاسی باید یک مفسر سیاسی به آن پاسخ دهد.

ایکنا ـ از آنجا که بحث تفسیر سیاسی تخصصی است. این بحث در حوزه مباحث میان‌رشته‌ای جای دارد یا خیر؟

بحث میان‌رشته‌ای یا فرارشته‌ای بودن مطرح است، اگر همین جا ارزیابی کنیم که آیا این بحث میان‌رشته‌ای است یا فرا رشته‌ای، باز به بحث دیگری می‌رسیم و آیا تفسیر و سیاست، تفسیر سیاسی قرآن، اساساً بین دانش سیاسی و دانش مطالعات قرآنی پیوند می‌زند؟ (یا اینکه اساساً یک رویکرد و رهیافت به قرآن است). یعنی ما می‌خواهیم قرآن را با عینک سیاسی ببینیم. نتیجتا مسائل سیاسی قرآن را بیرون می‌کشیم و یا می‌خواهیم با عینک قرآنی مسائل سیاسی را ببینیم. وقتی مجموعه این‌ها را می‌بینیم به این نتیجه می‌رسیم که بحث تفسیر سیاسی به عنوان یک دانش میان‌رشته‌ای نیست بلکه کاملاً یک (به قول عرب‌ها یک منهج) روش و در بهترین حالت می‌تواند یک مکتب باشد. ولی فراتر از یک روش و رویکرد و رهیافت نیست. می‌خواهیم با این نگاه تفسیر سیاسی را تعریف کنیم.

ایکنا ـ با این حساب تعریف شما از تفسیر سیاسی قرآن چیست؟
‌
می‌توانیم دو تعریف از تفسیر سیاسی ارائه دهیم؛ نخست بررسی مسائل سیاسی، و دوم مطالعه مسائل سیاسی در قرآن. مثلاً مفهوم هجرت را در قرآن بررسی کنیم که آیا اساساًً شخص باید هجرت داشته باشد. ممکن است هجرت در دوره قبل یک مفهوم دینی بگیرد، اما همان مفهوم امروز یک مفهوم سیاسی می‌گیرد، زیرا باید مرز‌ها را بشکند، ویزا بگیرد، چگونه از مرز عبور کند، ملیت او چه خواهد شد! همه این‌ها مفاهیمی است که بحث سیاسی به خود می‌گیرد. یا نماز جمعه ممکن بود زمانی یک مفهوم دینی داشت، اما واقعیت این است که امروز یک مفهوم سیاسی دارد. وقتی شما عده‌ای را جمع می‌کنید، برای خود یک تیم می‌سازید و باید عملاً در بخش دوم آن از مسائل اجتماعی حرف بزنید، مفهوم سیاسی می‌گیرد. مفاهیمی، چون حکومت، عدالت، قدرت، خلافت... خود را در قرآن نشان داده است.

تفسیر سیاسی یعنی مطالعه مفاهیم سیاسی در قرآن. ما کلیدواژه‌ها را بیرون می‌کشیم تا ببینیم قرآن در مورد آن‌ها چه گفته است. با این تعریف اول، قرآن در مورد انتخابات حرف نمی‌زند، زیرا این مفهوم در قرآن نیست. ممکن است قرآن درباره مفهومی به نام آزادی حرف نزند، ممکن است کسی بتواند از آیه (لا اکراه فی الدین) حرفی را برداشت کند، اما به صورت مستقیم چیزی نیست؛ لذا طبق تعریف اول مطالعه مسائل سیاسی (در اینجا تفسیر سیاسی بیشتر مسئله محور است) دانش نیست و بیشتر مسئله را بررسی می‌کند.

اما تعریف دومی را هم می‌بینیم. در این تعریف می‌گوییم بررسی و ارزشیابی مفاهیم سیاسی با قرآن، طبق تعریف اول قرآن فقط مسئله‌های سیاسی را به ما معرفی می‌کرد و ما درباره آن‌ها بحث می‌کردیم، اما طبق تعریف دوم مسئله‌ها را علم سیاست می‌دهد منتها قرآن آن‌ها را ارزیابی می‌کند (تقریبا فرق اول و دوم روشن شد). طبق تعریف اول مسئله‌ها را قرآن می‌داد، ولی در تعریف دوم مسئله‌ها را دانش سیاسی می‌دهد و قرآن آن‌ها را ارزیابی می‌کند؛ لذا طبق تعریف دوم مفاهیمی مدرن به نام انتخابات، آزادی، تقسیم قدرت، بحث جامعه مدنی که کاملا سیاسی است و قرآن می‌تواند درباره این‌ها ارزیابانه صحبت کند مطرح می‌شود.

پس اگر در مطالعات بحث تفسیر سیاسی این تفاوت روشن شود، یک مسئله را برای ما روشن می‌کند و متأسفانه می‌بینیم که برای برخی اصلا روشن نشده است. اگر می‌خواهد با نگاه اول تفسیر کند، حق ندارد در تفسیر سیاسی خود از مفهومی به نام جامعه مدنی و قدرت حرف بزند، زیرا این مفاهیم را نمی‌بیند، مگر اینکه او این مسئله را پیدا کند. اما در رویکرد دوم، قرآن ارزیابانه است و در هر مسئله‌ای به آن مراجعه می‌شود. ارتباطی که در این دو می‌بینیم این است که دانش تفسیر سیاسی از تعریف اول به سمت تعریف دوم در حال منتقل شدن است. یعنی آغاز، و پیدایش آن با نگاه اول بوده و فقط مسئله‌ها را می‌دیدند و بحث می‌کردند، ولی مجموع تولیداتی که در حوزه تفسیر سیاسی در ایران می‌بینیم، کم‌کم وارد تعریف دوم می‌شود.

افرادی مثل آقای مصباح در این حوزه کار کرده‌اند و خواستند نظریه‌پردازی کنند، فرهنگستان علوم، آقای جوادی نیز خواسته بر روی این حوزه نظریه‌پردازی کند؛ لذا می‌بینیم تفسیر سیاسی از قرآن، یک تعریف پیدایشی دارد و یک تعریف پرورشی. آن تعریف پیدایشی فقط مسئله‌ها را از قرآن استخراج و بررسی می‌کرد، اما در تعریف دوم مسئله‌ها را دانش سیاسی می‌دهد و آن‌ها بررسی می‌کردند؛ لذا در تفسیر‌های سنگلجی، قطب، رشید رضا، خرقانی می‌بینیم که بیشتر مسئله‌ها را می‌بینند و می‌خواهند مسئله‌های قرآنی را از منظر سیاسی ارزیابی کنند. اما وقتی نزدیک‌تر می‌آییم ملاحظه می‌کنیم که در بحث دموکراسی، شورا (که مفهوم سیاسی قدیمی بود) مشارکت مدنی بحث می‌شود؛ لذا این انتقال اتفاق می‌افتد، اگر این تغییر موفق عمل کند، احساس می‌شود که ما در تفسیر سیاسی یک گام رو به رشدی را خواهیم داشت.

ایکنا ـ پیش‌نیاز این انتقال از تعریف اول به دوم تغییر نگاه حداقلی به حداکثری است، اما در مبنای دوم یعنی ارزشیابی مفاهیم سیاسی با قرآن (عرضه کردن به قرآن) فقط باید نگاه حداکثری را پذیرفت.

گفتم اگر این اتفاق بیفتد با تولید انبوه دانشی مواجه می‌شویم، نتیجه این است که با یک رویکرد حداکثری پیش می‌رویم. احساس می‌شود در رویکرد تفسیر سیاسی جدید یک شیفتی از نگاه حداقلی به حداکثری اتفاق می‌افتد. من اساساً معتقد هستم که در حوزه تفسیر موضوعی اتفاقی در حال رخ دادن است و آن این است که در تفسیر موضوعی (یک تفسیر ترتیبی داریم و یک تفسیر موضوعی) پیش از انقلاب ایران، تفسیر موضوعی مسائل را قرآن می‌داد.

برای مثال می‌گفتند معاد در قرآن یا روح در قرآن. اما در تفسیر‌های پسا انقلاب ایران، مخصوصاً در دو دهه اخیر، این‌گونه است که مسئله‌ها را فقط قرآن نمی‌دهد؛ لذا می‌گویند حقوق بشر از منظر قرآن، در اینجا مسئله‌ها را دانش دیگر، چون حقوق و علم سیاست می‌دهد، ولی ارزیابی کننده قرآن است؛ لذا این بحث فقط در حوزه تفسیر نیست، اساساً در بحث مطالعات تفسیری این اتفاق می‌افتد که تفسیر موضوعی در خود تغییر شکل می‌دهد. در اولی موضوع را قرآن می‌آفریند، ولی در اتفاقات اخیر شاهدیم که موضوع را دانش‌های دیگر می‌آفریند و قرآن به عنوان یک داور و ارزیاب نشسته است.

ایکنا ـ در تفسیر سیاسی، چه از زمان دهه بیست و سی در زمان شریعت سنگلجی، خرقانی و بعد آقای طالقانی و چه در بین اهل سنت مانند رشید رضا و سیدقطب، ملاک مطابق بودن با دین است. در تفسیر همیشه دغدغه‌ای داریم که این تفسیر است یا تأویل؟ برای مثال گروه فرقان یک سبک جزوه تفسیر ارائه می‌دهد، چپ‌های مارکسیست به یک سبک. ملاک این تفسیر چیست؟

بله، کاملاً درست است، اهمیت زیادی دارد. برای مثال یک جنبش اجتماعی در ایران اتفاق می‌افتد به نام انقلاب اسلامی ایران و در جنگ آن فقط حدود دویست هزار نفر، شهید می‌شوند، پس یک تفسیری اتفاق می‌افتد که به این موضوع می‌رسیم. اساساً زمان و مکان در این نگاه تأثیر داشته است. آقای خرمشاهی درباره تفسیر سیاسی، تحلیلی دارد که اساساً در تاریخ اسلام از تفسیر اخروی به تفسیر عرفی و یا از تفسیر فردمحور به تفسیر اجتماع محور، یک انتقال تاریخی صورت گرفته است. در دور قبل وقتی تفسیر صورت می‌گرفت، به دنبال نجات فرد و فلاح فرد بودند، اما در تفسیر سیاسی می‌خواهند جامعه را نجات دهند. می‌گویند این جامعه بدبخت و ملحد شده باید نجات پیدا کند اصلاً نجات فرد را در نجات جامعه می‌دانند.

اما در مورد اینکه در دوره‌ای که معصوم نیست چگونه به این تطابق با واقع بودن تفسیر برسیم؟ معتقدم مدلی که هرش ارائه می‌دهد، مدلی است که می‌تواند واقعا به ما کمک کند. بر اساس بحث اصول و اریک هرش اساساً باید متن را با سیگنال‌های پنهانی که در آن است (در تکست نیست) ببینیم. می‌دانید که هرمنوتیک فقط برای متون نیست، بلکه برای پدیده‌ها هم است. او می‌گوید در کنار متن، قرائن پنهانی است که اتفاقا اگر آن‌ها را بشناسید می‌توانید متن را بشناسید. برای مثال می‌گوید اگر من بگویم قلم را بیاور می‌فهمید منظورم روان نویس است چند سال پیش می‌گفتم پر را بیاور، اما در همه دوره‌ها قلم، قلم بوده، سیگنال‌های اجتماعی و محیطی به شما نشان می‌داد که مراد چیست.

مکتب هرمنوتیک فلسفی باب را برای نسبیت فهم باز کرد که مفسر می‌تواند هر چیزی را بفهمد، یعنی به این نسبیت فهم رسید که عملاً فهم معنای دقیق گم شد ولی در مدل هرش می‌توانیم بر اساس این‌ها به یک تأویل درست نیز برسیم. در قرآن ما را به تفسیر دعوت کردند، ولی از تأویل شدیدا پرهیز داده‌اند. در سوره بقره، چه بر مبنای تفسیر علامه و چه بر مبنای آن‌هایی که واو را عطف و چه واو بینونیت گرفتند (ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ) تأویل آن را فقط خدا می‌داند (و الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) راسخون در علم نیز می‌دانند و برخی گفته‌اند فقط خدا می‌داند و (الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) ادامه آیه است.

اگر راسخون در علم می‌دانند، بحث اینکه این راسخون در علم بعد از معصوم چه کسانی هستند، یک بحث بسیار جدی است؛ لذا سؤالی که آیت الله معرفت سعی کردند پاسخ دهند، این بود که تأویل اساساً حق چه کسی است؟ و خود تأویل چیست که کسی می‌تواند و دیگری نمی‌تواند انجام دهد. بعد به این سؤال می‌رسیم که آیا تفسیر سیاسی نوعی تأویل است، ولو تأویل مجاز! من سؤال سخت‌تری را طرح می‌کنم و اینکه آیا اساساًً تفسیر‌های این‌گونه‌ای مثل تفسیر سیاسی قرآن تولیدگرند! یعنی می‌خواهند بر اساس قرآن به عنوان یک منبع چیزی را تولید کنند! مثلاًً در حوزه جامعه مدنی یک رویکرد یا موضوعی را اضافه کنند یا به جای تولیدگر بودن، تحویل‌گرا باشند. در نگاه تحویل‌گرایی ما از زاویه دید خودمان چیزی را تحلیل می‌کنیم.

هر یک از این سؤال‌ها که باید بر اساس مبنا انتخاب و توضیح داده شود، براساس حدیث (القرآن یُفَسِّرُهُ الزَّمان) مسلمانان در طول تاریخ به دنبال آن بودند که هر زمانی قرآن را تفسیر کنند. این به دو گونه بود گاهی در متن جستجو کنند و از آن چیزی درون‌زا شود و بیرون بیاورند یا اینکه نیاز‌های اجتماعی و فردی خود را به قرآن عرضه کنند و براساس آن به یافته‌های جدید برسند. اگر اولی باشد که از درون با تعمقات و تفکرات جدید چیزی را دریابند، فهم آن به عنوان تفسیر یا تأویل بسیار آسان است اما اگر بخواهند براساس نیاز‌های جدید آن را عرضه کنند، به یک پرسش دیگری می‌رسیم، که تأثیر محیط، تأثیر روان و تأثیر جامعه بر معرفت است. در بحث روانشناسی و جامعه شناسی معرفت به این مسئله پرداخته شده که چقدر تأثیر دارد.

در اینجا به سؤالی که مطرح کرده بودیم برمی‌گردیم، در آغاز، پیدایش و پرورش تفسیر سیاسی می‌بینیم اتفاقاً نیازها، در رجوع به قرآن بسیار تأثیر داشته‌اند. زیرا آغاز آن از مصر، رشید رضا، سیدقطب شروع می‌شود.

ایکنا ـ آن‌ها در برابر غرب و فضایی که می‌دیدند هیچ کاری نمی‌توانستند انجام دهند و با شکست‌های پی‌درپی و عقب‌ماندگی در برابر فضای مدرن روبه‌رو شدند.

احساس می‌کردند که کم آورده‌اند. قبل از آن احساس حقارت را نداشتند. مفاهیمی، چون انحطاط (به معنای اجتماعی) و استکبار از دل قرآن درآمد و بازسازی شد و معانی اجتماعی گرفتند. شیطان که تا دیروز به عنوان فردی پنهان بود که ما را اذیت می‌کرد، این بار کاملاً مفهوم اجتماعی می‌گیرد و مصداقی به نام آمریکا پیدا می‌کند. همینطور مفاهیم بار اجتماعی می‌گیرند.

ایکنا ـ در برابر هر حرکت اجتماعی و سیاسی به سبب وجود دلزدگی و سرخوردگی به عنوان تکیه‌گاه به قرآن رجوع کردند.

اگر بین مکتب و روش فرقی بگذاریم، آن‌ها یک مکتب را انتخاب کردند، که جامعیت قرآن بود (قرآن حتما جامع است)، و دوم اینکه قرآن درباره حیات اجتماعی هم حرف می‌زند. جامعیت فقط در حوزه فردی نیست، بلکه جامعیت و اجتماعی بودن قرآن است. این مکتب را انتخاب کردند و بر اساس آن گفتند اکنون می‌توانیم قرآن را سیاسی هم تفسیر کنیم، چه تعریف اول (چون اساساً با تعریف اول شروع شد). بعد کم‌کم مفهومی به نام شورا، استکبار و ... را در اسلام انتخاب کردند. یکی از مفاهیمی که در این دوره حسابی گل کرد مفهومی به نام صدر اسلام بود. شاید حدیث «احسنَ القرون قرنی» که بهترین دوره، دوره من است، سبب شد که مسلمانان به دنبال بازسازی این دوره افتادند.

همان سلف صالحی است که ابن تیمیة خواسته بود آن مفاهیم را بازسازی کنند، گفتند چرا غرب دوره آرمانی به ما بدهد ما می‌توانیم آن را در پیشینه خود جستجو کنیم. اهل سنت این دوره عصر طلایی را در پیشینه جستجو کردند و شیعه در آتیه؛ و به نظرم تفاوتی در نوع نگاه‌های این دو در بحث تفسیر‌های سیاسی به خود نشان داد. حکومتی را که امام خمینی تشکیل می‌دهد به دنبال این است که مقدمه حکومت امام زمان را تاسیس کند. در منظر او ما باید آن دوره طلایی را زمینه سازی و بستر سازی کنیم (یمهدون بالمهدی سلطانه)، اما در تفکر اهل سنت آن دوره اتفاق افتاده و باید در پیکسل بزرگتر بازسازی کنند.

در تفکر شیعی این دوره بازسازی نشده و ما باید آن را بیافرینیم؛ لذا در مکتب سیاسی شیعه بعضی‌ها اساساً مخالف این نگاه هستند، با اینکه تفسیر سیاسی دارند، اما ضد آن عمل می‌کنند. نه به این معنا که آن‌ها انسان‌های پارادوکسی هستند، بلکه به این معنا که آن جامعه آرمانی که باید اتفاق بیافتد (اساساً به غیرمعصوم) و آن پارامتر‌هایی که شیعه تعریف می‌کند، اتفاق افتادنی نیست. در اینجا بود که در تفاسیر اهل سنت مفاهیمی، چون جاهلیت مدرن، صدر اسلام (جاهلیتی که قرآن می‌گفت) شکل می‌گیرد. همین داعش به دنبال این بود که صدر اسلام را احیا کند و مفاهیمی، چون دارالسلام و دارالکفر، دارالحدیث و دارالسلام کلیدواژه‌هایی است که وارد شده است.

این نگاه تبدیل به کنش سیاسی می‌شود، جریانی به نام اهل الهجره شکل گرفت. آن‌ها در همین مصر که بودند (در اسپانیا هم زندگی نمی‌کردند) رفتند و در بیابان‌ها زندگی کردند و گفتند ما را هجرتی باید، زیرا در همین جا هم نشانه‌های غربی وجود دارد. به هر حال پیدایش این مسئله با اهل سنت بود، ولی احساس می‌کنم اگر پیدایش تفسیر سیاسی با اهل سنت بود، پرورش آن با شیعه بود. یعنی پس از انقلاب ایران کار‌هایی در این حوزه انجام شد که انصافا می‌بینیم اگر اهل سنت پیشینگی دارند، تشیع پس از انقلاب ایران در بیشینگی، بیشتر بودند. ما در حال گزارش یک فکت تاریخی هستیم. اهل سنت به دلیل درگیر بودن با مسائل اجتماعی و از طرف دیگر نزدیکی فیزیکی به اروپا، عملاً سختی‌ها و دلزدگی‌های مدرنیته را زودتر از ما چشیدند.

ایکنا ـ دلیل رشد و توسعه تفسیر سیاسی و اینکه اهل سنت زودتر به قرآن‌گرایی اقدام کردند این است که آن‌ها حکمرانی سیاسی طولانی‌تری داشتند؟

من احساس می‌کنم هر دو به اضافه همین قرب فیزیکی است که عملاً قرب زمانی هم آورد. یعنی هم زمانی و هم از حیث مکانی با مدرنیته زودتر آشنا شدند، و مدرنیته و دلزدگی‌های آن را حس کردند. دوم آنکه اهل سنت با حکومت بودند، این فکت‌های تاریخی است که بیشتر از ما در حکومت بودند و پیش از ما با مسائل سیاسی درگیر. عامل سوم همین بود که فقه اهل سنت مفاهیم اجتماعی دارد. آن‌ها بر روی مقاصدالشریعه بیشتر از ما کار کردند. مثلاً مفهومی به نام مصلحت عمومی را آن‌ها بیش از ما کار کردند. به نظرم یک عامل سوم تأثیر فقه اهل سنت در تفسیر اهل سنت بوده. فقه شیعه بیشتر فردمحور بوده تا اجتماع‌محور.

ایکنا ـ آیا رویکرد فردی و غیراجتماعی فقه شیعه به دلیل دوری از حکومت است؟

نبود حکومت داری یک عامل است، اما یک عامل دیگری که به این امر کمک کرده، (البته بیشتر به فقه بازمی‌گردد تا به تفسیر) این است که فقه شیعه به خاطر ضربه‌هایی که شیعه در محیط‌های اجتماعی در فعالیت‌های سیاسی خورده بود، عملاً دیگر آن علاقه‌ای که باید به مباحث سیاسی داشته باشند، مرده بود، که بعد از امام حسین علیه السلام اساساً این اتفاق افتاد. اما در اهل سنت این مسئله پررنگ بوده. همه این‌ها سبب شد که آن تفسیر سیاسی رنگ بیشتری بگیرد. اگر به این سؤال خلاصه پاسخ دهیم به این مسئله می‌رسیم که نیاز‌های اجتماعی، آن پیشینه دانشی و تاریخی و سیاسی سبب شد که اهل سنت در این عرصه پیشتر از ما عمل کنند.

بعد از بیداری اسلامی یا همان بهار عربی که اتفاق افتاد ملاحظه می‌کنید که از تفسیر سیاسی اسلام یک دلزدگی در اهل سنت موج می‌زند. پیش بینی می‌شود که در آینده تفسیر معنوی خود را در جهان اسلام نشان خواهد داد. یک حرکت جهشی که اتفاق افتاد، یک صعود و سقوط جهشی بود و فرایند‌های اجتماعی بر نوع معرفت تأثیر گذاشتند. همین جا به یکی از سؤال‌هایی که مطرح است باید اشاره شود، که پدیده‌های اجتماعی، نیاز‌های محیطی در نوع خوانش سیاسی از قرآن تأثیر داشتند و خود همین خوانش هم گاه، توانست در محیط‌های اجتماعی حوادثی بیافریند و عملاً اتفاق بزرگی را رقم بزند. مثلاً حضور و ظهور مارکسیزم در ایران سبب شد که در نوع تفسیر‌هایی که ما از قرآن داشتیم، گاه حتی نگاه چپ حاکم بود. وقتی در یک جامعه فمینیسم حاکم باشد، عملاً ادبیات عوض می‌شود، عدالت جنسیتی و عاطفی وارد می‌شود که تا دیروز اصلا جای خود را نداشت. اساساً همیشه بین نظر و عمل یک ارتباط وجود داشته است.

اگر نیاز‌های دیروزی توانستند رویکردی به نام تفسیر سیاسی را درست کنند، همان رویکرد توانست اتفاقات دیگری را رقم بزند، اتفاقی از جنس بیداری اسلامی یا انقلاب اسلامی ایران و یا اتفاقات دیگری که ممکن است بیافتد. پیدایش و پرورش یک سری تغییراتی دارد، پیدایش با رویکرد اهل سنت بوده و بعد در پرورش شیعه نقش زیادی داشته است. دیگر اینکه در پیدایش مسئله را قرآن می‌داد، اما در پروش علوم سیاسی؛ و قرآن ارزیابی کننده است. یک تغییر دیگری که می‌بینیم این است که در پیدایش، بیشتر به اصل حکومت، تشکیل حکومت، و اینکه اساساً چرا تشکیل حکومت واجب است جواب می‌دهند، اما در دوره پرورش به اینکه چگونه حکومت تشکیل شود جواب می‌دهند. مدل‌ها را می‌گویند، یکی مدل ولایت فقیه، یکی حکومت مشروعه، یکی حکومت مشروطه، یکی شورا...، یکی می‌خواهد مفهوم خلافت را بازسازی کند و می‌بینیم که تفسیر سیاسی در این سیر تطور از پیدایش به پرورش تغییراتی را در خود ایجاد کرده است.

ایکنا ـ اکنون اوضاع تفسیر سیاسی در میان اهل سنت چطور است؟

احساس می‌کنم که در بین اهل سنت با توجه به غلبه تفکر اشعری، که عملاً یک الاهیات تقدیر گرا را برای آن‌ها رقم زده، اساساً بعد از حوادث بیداری اسلامی، یک سرخوردگی شدید صورت گرفته و با آن الاهیات تقدیرگرای خود که باید از هر حاکمی پیروی کنی حتی اگر او جائر باشد، وقتی می‌پذیرند که هر نوع حکومت را بپذیرید، عملاً خیزش اجتماعی و نیز خیزش فکری اتفاق نمی‌افتد. اگر تفسیر سیاسی جوری بازگشت به سلف صالح بود و شاید این گردش را سلفیزم می‌نامیدیم، بیم آن دارم این سرخوردگی آن‌ها را از s سلفیزم به s سکولاریزم برگرداند. اتفاقاتی که ناگوارانه بیداری اسلامی را که می‌توانست خیلی (متیمن کند، به علل مختلف در آن‌ها سرخوردگی ایجاد کرد.

ولی معتقدم ممکن است یک اتفاق دیگری هم بیفتد، ما در کنار بحث اشعری گری که الاهیات غالب اهل سنت است، جهش‌های خورد، اما تیزِ دیگری به نام جهش معتزلی‌ها را می‌بینیم. معتزلی‌‌هایی با رویکرد عقلی‌گرایی و تقاربی که عملاً در حوزه الاهیاتی با شیعه دارند، به نظر می‌رسد که اگر تفسیر‌های این گرایش بتواند رشد کند اتفاقات خوبی می‌افتد.
‌
می‌توان گفت راه سوم تقریبا چنین مسیری است. زیرا برای مثال کتاب دموکراسی مشورتی که شاوی می‌نویسد، دیگر نه سکولاریزم و نه سلفیزم است، بلکه یک منطق عقلانی (به تعبیر خود او) و آشنا به فضای سیاست مدرن است و نمی‌خواهد از دردسر‌های بازگشت به گذشته سلفیزم، و بدتر از آن، از آنجا که آن‌ها نسبت به فضا‌های سکولار خط قرمز دارند، برچسب سکولاریزم به آن‌ها بخورد و اتفاقاً تلاش خیلی مستندی است یعنی بر خلاف تفسیر‌هایی که کم و بیش از متن فاصله می‌گیرد، ولی خیلی سعی می‌کنند مستند باشند تا بتوانند خود را، حداقل در بین عموم فعالین سیاسی و اجتماعی به عنوان یک راه‌حل سوم جا بیندازند به جای اینکه دوباره به سمت فضای سکولار یا سلفیتی که تجربه کرده‌اند، بروند.

ایکنا ـ برگردیم به دوره آغازین تفسیر سیاسی در میان شیعیان در دنیای معاصر. هنگامی که شیعه تقریباً در دهه بیست به سمت تفسیر سیاسی از قرآن می‌رود، متفکران شیعه ملتفت این نیاز می‌شوند و به این نتیجه می‌رسند و درون‌زاست یا تحت تأثیر افرادی مثل سیدقطب است؟

اساساً در حوزه الاهیات تطبیقی معتقدم که وقتی دو پدیده را در دو باور متفاوت دیدیم، که به هم شباهت داشته و شاید عین هم بودند، نباید بار اول متهم کنیم که از یکی از دیگری وام گرفته است. این مسئله در حوزه مطالعات تطبیقی خیلی اتفاق می‌افتد. دومین نکته این است که چه اشکالی دارد که یکی از دیگری وام بگیرد. بده بستان‌های معرفتی یک چیز واقعی تاریخی است که همواره اتفاق می‌افتد، که گاه می‌تواند هارمونی ساز باشد یعنی او با تفکر من همگن شود و گاه می‌تواند پارادوکس آفرین باشد و او کاملاً بر ضد من عمل کند و این یعنی تأثیر. تأثیر همیشه به معنای هارمونی‌ساز بودن نیست.

ملاحظه می‌کنید حجم ترجمه‌ای که از متفکران مصری در اوایل انقلاب (از سال چهل به بعد) اتفاق می‌افتد، حجم بیشتری است و این نشان می‌دهد که عملاً می‌تواند تأثیر بگذارد اما من هرگز تأثیر ‌ها را به عنوان یک نکته منفی نمی‌بینم. دوم اینکه احساس می‌کنم در کنار این تأثیر دانشمندان شیعی سعی کردند آن را بومی‌سازی کنند. مثلاً اگر در مفاهیم دینی ما خلیفه و حاکم وجود دارد، آن‌ها آن مفهوم را به عنوان ولایت فقیه بازسازی کردند. نکته دوم در حوزه تأثیر این است که اساساً فقط اهل سنت را مؤثر ندانیم. معتقدم عوامل دیگری مانند خود جریان چپ، یا خود فضای سیاسی آن دوره مجموعه کنش‌ها و واکنش‌های حکومت ایران نیز تأثیر داشته است. حتی من معتقدم که یک عامل دیگر، خود عامل غرب بوده است. واقعا حجم عظیم تولیدات غرب که با فرهنگ ما ناهمگن بود، تأثیر گذاشت، اما این بار ضد آن را ساخت. هر چه دوز اسلام‌ستیزی بالا می‌رود، دقیقا تأثیر معکوس می‌گذارد و اسلام گرایی رشد می‌کند.

باید توجه کنیم که وقتی تفسیر سیاسی را از سیدقطب وام بگیریم، نگاه‌مان به غرب یک نگاه خاص می‌شود یعنی به سرزمین ها، انسان‌ها و فرهنگ غربی نگاه تاریک و دارالکفر است. اگر مفسر ما از غرب چنین تعبیری داشته باشد و با آن نگاه وارد قرآن شود، آیات جهاد، کفر و شهادت بسیار پررنگ است. شاید بین فقها ما چنین چیزی جاری و ساری است و بین سنت فقهی ما چنین مسئله‌ای است که مواجهه آن‌ها با فرهنگ‌های دیگر خصوصا با غرب و انسان غربی و زیستن در غرب، مواجه بسیار نرم‌تری است و ستیزجویانه نیست یعنی غرب را به کل منفی و سیاه و تاریک نمی‌بینند.

وقتی فضای تفسیری سید قطب وارد فضای تفسیری شیعه می‌شود، نگاهی که ما با غرب پیدا می‌کنیم، نگاه کاملاً منفی است و بحث غرب‌زدگی و مبارزه با آن حتی به عنوان مبارزه فیزیکی پیش می‌آید. یعنی اگر ماقبل آن فضای فرهنگی در فکر علما بسیار سیطره داشته، دیگر به جایی می‌رسد که به کنش سیاسی تند و شدید می‌رسد و در انقلاب این اتفاق می‌افتد. از آن طرف هم در بومی‌سازی می‌توان به کار‌هایی امام موسی صدر یا شهید بهشتی (در بحث‌های تفسیری)، که تقریبا فضای سیدقطب را نرم می‌کنند، اشاره کرد. ملاحظه می‌کنید که در بحث‌هایی که انجام می‌دهند می‌گویند انسان غربی به کل منفی و سیاه و تاریک و فرهنگ غرب کلا فرهنگ شیطانی نیست. یعنی تأثیراتی گذاشت که اتفاقاً نهضت آزادی و امثال بازرگان و ابراهیم یزدی، در بحث‌های تفسیری شان با همین مخالف بودند.

اگر آن‌ها در جنگ کفار، بدر و احد تاکید می‌کردند این‌ها بر صلح حدیبیه بحث می‌کردند و جالب است که هر دو می‌گفتند ما قرآن را تفسیر میکنیم، اما آن‌ها با عقبه ذهنی بحث سید قطب وارد قرآن شدند، البته نه کامل، زیرا بالاخره فضای طاغوت و مبارزه سیاسی هم بود. نباید تأثیر را انکار کرد، منتها مثبت و منفی بودن تأثیر به معنای نوع کنش ما است. سیدقطب درباره گروه‌های نو سلفیزم، چون داعش هم تأثیر داشته است. گاه از آن داعش و گاه حکومتی به نام جمهوری اسلامی ایران ساخته می‌شود.

ایکنا ـ ظرفیت آن نگاه مهم است، مثلاً با ظرفیت نگاه یک مفسر هیچ کنش سیاسی‌ای نمی‌تواند ظهور کند، ولی ظرفیت نگاه مفسر دیگری مانند ابن‌تیمیه برای تأثیرگذاری بر روی منش‌های اجتماعی و سیاسی بسیار بالاست.

در اینکه در این عرصه سید قطب پیشگام بوده و بسیار مؤثر بوده است و تا الان سردمدار است و ما باید ایشان را به عنوان لیدر این جریان بدانیم شکی نیست. ملاحظه کنید تأثیر زمان‌ها تا چه حد است، در جمله‌ای آمده که یا مثل علی عمل کن یا مثل حسین، (یا شور حسینی داشته باش یا مانند حضرت علی که برای حکومت سکوت کرد) تشخیص مهم است که چگونه عمل کنیم. زمان‌ها مردم را وادار می‌کند تا تشخیص دهند. اکنون می‌بینیم تفسیر‌های سیاسی، مباحثی، چون حقوق بشر و مفهوم صلح پررنگ شده است (حتی در ایران). دیروز مفهومی، چون جهاد پررنگ بود، امروز صلح. قبلا خوانشی که از جهاد اتفاق می‌افتاد، کاملا جهاد به معنای نظامی بود امروز جهاد را چنان می‌آوریم که بعضی سلفی‌ها نوشته‌اند دیگر جهاد را زنانه نکنید. آخر مگر می‌شود در خانه جهاد علمی و فیس‌بوکی انجام داد.

پس زمان کاملا در نوع نگاه ما تأثیر دارد. در تفسیر سیاسی قبل تغییر در جامعه را این‌گونه می‌دیدند که باید جامعه تغییر کند و سپس افراد. لذا معتقد بودند که باید یک جامعه و حکومت عوض شود و این سبب می‌شود که آدم‌ها هم عوض ‌شوند، اما در تفسیر سیاسی جدید می‌گویند اتفاقا تغییر را از افراد شروع کنید. اگر همه افراد تک‌تک تغییر کنند، می‌شود جامعه تغییر کند. جالب است که این نیز تفسیر سیاسی می‌کند؛ لذا یکی با نگاه معنوی به دنبال تغییرات اجتماعی است و یکی با تغییرات اجتماعی به دنبال معنوی سازی جامعه است. آن اولی با تغییرات اجتماعی دنبال معنوی سازی جامعه بود و می‌گفت که جامعه باید عوض شود تا تبدیل به جامعه معنوی شود، اما این می‌گوید جامعه را معنوی کنید تا تغییرات اجتماعی اتفاق بیفتد.

این گفت‌وگو ادامه دارد.