درنگی در نسبت قرآنی حکمت سینوی و اشراقی

به گزارش ایکنا؛ دکتر محمد کریمی زنجانی اصل، پژوهشگر تاریخ فلسفه و عرفان و فوق دکترای فلسفه و تاریخ علم از آلمان در مقاله‌ای که به انگیزه زادروز صاحب شفا و قانون در اختیار خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا) قرار داده، آورده است:

مقاله پیش‌رو، بخش نخست از پژوهش نگارنده درباره دریافت‌های قرآنی ابن سینا و شیخ اشراق است که از سر احترام و به قصد پاسداشت برخی بزرگواران همکار در خبرگزاری قرآنی (ایکنا) و صرفاً برای درج در فضای دیجیتال این خبرگزاری تقدیم شده است. بدیهی است که بازانتشار آن، به هر شکلی در فضاهای دیجیتال و غیره، بدون اجازه کتبی نویسنده مقاله و خبرگزاری ایکنا ممنوع است.

مشروح بخش نخست این مقاله را با هم می‌خوانیم:

نسبت فلسفی و روحانی مکتب‌های سینوی و اشراقی به عنوان حوزه‌­های اصلی فلسفه ایرانی در روزگار اسلامی تا پیش از مکتب‌های شیراز و اصفهان، موضوع پژوهش‌های چندی است که کوشیده‌­اند این نسبت را از چشم­‌اندازهای منطقی و معرفت­‌شناختی بررسند و چند و چون و چگونگی و دامنه تأثیر آرای ابن ­سینا (م 428 ق) بر شیخ اشراق شهاب الدین یحیی سهروردی (شهید 587 ق) را برنمایند.

در این گفتار، برآنم که نشان دهم، با بازخوانی آرای این دو فیلسوف، می­‌توان از پس­‌زمینه پنهان‌­شده نسبتِ معرفت‌ ­شناختیِ این مکتب‌ها نیز سخن گفت: از درنگ مشترک هر دو فیلسوف در آیات قرآنی و نحوه کاربرد این آیات در حکایت‌های عرفانی/ فلسفی آنها.

بحث‌های متداول درباره حکمت سینوی، در ادامه سنت شرق­‌شناسی، آرای فلسفی شیخ الرئیس را بازتابی از خوانش‌های اسکندرانی/ نوافلاطونی حکمت ارسطویی می­‌‌دانند.[1] چنین پژوهش‌هایی، معمولا بر بررسی آرای فلسفی ابن­‌سینا در «خلائی تاریخی/ فرهنگی/ مذهبی» بنیاد گرفته‌­اند و به نقش عناصر پیرامونی در آرای فلسفی او چندان توجهی ندارند؛ گویی که زیست­‌جهانی که ابن­‌سینا «در آن» و «با آن» می­‌زیسته است، در ساخت و پرداخت آرای فلسفی او نقشی نداشته است. ناگفته پیداست که این غفلتِ بسا که عمدی از پرداختن به «فلسفه سینوی به مثابه امری میان‌­فرهنگی»، به فرجام بر آن است که شأن فلسفی شیخ الرئیس را در اندازۀ یک شارح برجسته حکمت یونانی فروکشد.

و این همه در حالی است که ابن‌­سینا در جای جای شماری از نوشته­‌هایش بر نقش آن زیست­‌جهان در شکل­‌گیری اندیشه و آرای فلسفی و حتی علمی­اش تأکید کرده است و بیش از آن، بعضا با وضوحی بیش از حد متعارف آشکار، نشانه­‌ها و کاربردهای آن عناصر تاریخی/ فرهنگی/ مذهبی را در اختیار ما نهاده است.

او در همان نخستین سطرهای زندگینامه خودنگاشته­‌اش از پیشینه تربیتی خود چنین یاد می‌­کند:

«من در افشنه زاده شدم و پس از من برادرم زاده شد. پس آنگاه به بخارا نقل مکان کردیم و آموزگاری برای قرآن و آموزگاری در ادب برایم فراهم کردند و چون به سن ده سالگی رسیدم، قرآن و بسیاری از آثار ادبی را به پایان رسانده بودم، چنان که شگفتی مردمان را برانگیختم».[2]

آنچه که ابن‌­سینا در این چند سطر ظاهراً معمولی گفته است با روش آموزش سنتی در روزگار اسلامی هماهنگی کامل دارد و به رغم تأکید او بر توانایی نامتعارفش در یادگیری دانش‌های متداول در روزگارش، آن را به «خودبزرگ­‌بینی مردی بزرگ» نمی‌توان نسبت داد؛[3] بلکه به عنوان یادآوری نکته‌­ای می‌­توانش در نظر گرفت که می­‌توان گفت در همه آثارِ شیخِ مشائیانِ جهانِ اسلامی­‌شده، از نوشته­‌های روزگار جوانی­‌اش تا تأمّلاتِ به ظاهر ارسطوئی­‌اش و تا بازپسین نگاشتۀ شخصی­‌اش کتاب الإشارات و التنبیهات، نمودی آشکار و پنهان دارد: آینده علمی او از دل آموزش‌های قرآنی و ادبی­‌اش شکل گرفته بوده است.

ابن­‌سینا در سطرهای بعدی زندگینامه­‌اش از گرایش پدر و برادرش به دعوت اسماعیلی و باورهای آنها درباره نفس و عقل سخن می­گوید و اینکه پذیرش چنین باورهایی برایش دشوار بوده است؛ هرچند که همراه پدرش رسائل اخوان الصّفا را مطالعه می­‌کرده است.[4]

اکنون می­‌دانیم که در روزگار ابن­‌سینا دعوت اسماعیلیان خراسان را سجستانی و مسعود و دهقان فرزندان محمد نخشبی برعهده داشتند.[5] آثاری که شیخ الرئیس در روزگار جوانی نگاشته است هم بر آشنایی او با میراث سجستانی و اصطلاح‌شناسی او دلالت می­‌کنند.[6]

اما این نکته از منظر بحث ما چه اهمیتی می­‌تواند داشت؟

پاسخ این پرسش را بسا که در نخستین فراز از فصل سوم رساله اضحویه ابن­‌سینا بتوان یافت که در آن، با رویکردی تنزیهی، بر نهج سجستانی و همگنانش، خویشکاری و وظیفه فیلسوف در تفسیر قرآن را تصدیق توحید به معنی وحدت مطلق و یگانگی خداوند برمی­‌شمارد:

«و معلوم است که آن تحقیق که واجب است که بدان اعتقاد کنند در یگانگی صانع آفریننده و منزهی او و بیزاری از چندی و چگونگی، کجایی و کیئی ـ که آن را به تازی زمان[7] خوانند ـ و وضع و گردش از حالی به حالی و آنکه او ذاتی است یگانه و محال است که وی را انباز باشد در نوع و بهره ندارد به هیچ وجه، نه از روی چندی ـ که با تازی آن را کم خوانند ـ و نه از روی معنی، چون جنس و فصل و وی نه بیرون عالم است و نه درون عالم و اشارت کردن به وی روا نیست و این نتواند بود که با همه مردم گویند».[8]

در این فراز و عبارت‌های سپسینِ آن، طنین آشکارِ گرایشی تنزیهی را می­‌توان دید که در آرای ابویعقوب سجستانی ریشه دارد. در نظر ابن­‌سینا، آن دسته از آیات الاهی که از خداوند به عباراتی تشبیهی یاد کرده­‌اند را به معنایی مجازی و استعاری در نظر بباید گرفت؛[9] همچون تصاویری برای مردمانی که با محسوسات خو گرفته­‌اند و «علوم و حقایق چیزها درنتوانند یافت»[10] و بیان نظری توحید به بیراهه می­‌کشاندشان:

«پس از این سخن ظاهر شد که نهاد شریعت بر آن است که با جمله خلایق نتوان گفت و آنچه ایشان درتوانند یافت، چنانکه هست، صاحب شریعت بیان کند و آنچه درنتوانند یافت، به فراخور فهم ایشان، به تمثیلات و تشبیهات بیان کند».[11]

بدین‌­سان، خوانش فلسفی قرآن، از نگاه ابن­‌سینا معنایی ندارد مگر احیای توحید نابی که زبان مجازی رسول خدا (ص) را تفسیری تمثیلی می­کند. و هرگاه از این منظر به کتاب الاهیات شفاء بنگریم درخواهیم یافت که او چگونه با ظرافت تمام، این ایده را در این کتاب ظاهراً مشایی نیز به کار می­گیرد و در دومین فصل از کتاب دهم آن «در اثبات نبوّت؛ نحوۀ دعوت پیامبر به سوی خداوند متعال و بازگشت به سوی او» (: فی إثبات النّبوة و کیفیة دعوة النّبی إلی الله تعالی، و المعاد إلیه) پس از آنکه وجود و بقای آدمیان را بازبسته مشارکت آنها می­‌داند و تأسیس شهرها و اجتماعات را برآمده از چنین نیازی برمی‌­شمارد و این اجتماعات را نیازمند سنتی بر مدار عدل،[12] مشیت الاهی را در حضور انسان عادلی تعریف می­‌کند که برای تشریع و اقامه عدالت برانگیخته می­‌شود؛ پیامبری که به معجزاتش از دیگران متمایز و شناخته خواهد شد.[13] ابن‌سینا در ادامه سخنش، به زیبایی و با همان توانایی شگفتی برانگیز یادکرده در زندگینامه­‌اش، مضامین و آیات قرآنی را در لا به بلای سخنش می‌­نهد:

«و هذا الإنسان إذا وجد يجب أن يسن للنّاس فی أمورهم سنناً بإذن الله تعالى و أمره و وحيه و إنزاله الرّوح المقدس عليه، و يكون الأصل الأوّل فيما يسنه تعريفه إياهم أن لهم صانعاً واحداً قادراً، و أنّه عالم بالسّر و العلانية، و أن من حقّه أن يطاع أمره؛ فإنّه يجب أن يكون الأمر لمن له الخلق، و أنّه قد أعد لمن أطاعه المعاد المسعد، و لمن عصاه المعاد المشقی، حتّى يتلقى الجمهور رسمه المنزل على لسانه من الإله و الملائكة بالسّمع و الطّاعة».[14]

(: و هنگامی که این مرد در وجود آمد، باید به اذن خداوند تبارک و تعالی و به امر و وحی او و نزول روح القدس بر او، قوانینی در امور مردم وضع کند. نخستین اصل حاکم بر تشریع او این است که بدانند صانعی یگانه و قادر مطلق دارند، که به نهان و آشکار آگاه است؛ و آفریدگاری است شایسته اطاعت از فرمانش، زیرا امر باید از آن آفریننده باشد. پس برای کسانی که از او فرمان برند، پاداشی سعادت­‌بخش و برای کسانی که از او نافرمانی می‌کنند آخرتی مشقت­‌بار فراهم کرده است، باشد که احکامی که خدا و فرشتگان بر زبان پیامبر جاری کرده­‌اند را بشنوند و از آنها پیروی کنند).

شیخ الرئیس در همین فراز کوتاه، سه ارجاع زیبای قرآنی دارد: نخست به آیه 102 سوره نحل ﴿قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِينَ﴾ (: بگو آن را روح القدس به حق از جانب پروردگارت نازل كرده است تا مؤمنان را استوارى ارزانى دارد و مسلمانان را هدايت و بشارت باشد)؛[15] دو دیگر به آیۀ 19 همین سوره: ﴿و اللهُ يَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَمَا تُعْلِنُونَ﴾ (: و خدا هر چه را پنهان و آشکار دارید به همه آگاه است)؛[16] و سرانجام آیۀ 54 سورۀ اعراف: ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ (: پروردگار شما اللّه است كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز آفريد. پس به عرش پرداخت. شب را در روز مى‌پوشاند و روز شتابان آن را مى‌طلبد و آفتاب و ماه و ستارگان مسخر فرمان او هستند. آگاه باشيد كه او راست آفرينش و فرمانروايى. خدا آن پروردگار جهانيان به غايت بزرگ است).[17]

نکته جلب آن است که او بلافاصله بعد از این فراز به ایدۀ طرح کردۀ روزگار جوانی­‌اش بازمی­‌گردد و از این سخن می­‌گوید که نباید مردمان را به دریافتی فراتر از یگانگی خداوند و بلا تشبیه بودن او واداشت؛ چرا که تنها تعداد اندکی از مردمان هستند که از توانایی درک «حقیقت» توحید و تنزیه خداوند برخوردارند و ناتوانان از دستیابی به چنین حقیقتی به اختلاف خواهند افتاد و به مجادلاتی دست خواهند یازید که نه تنها از انجام وظایف مدنی بازخواهدشان داشت، بلکه آنها را به سوی دیدگاه­‌هایی رهنمون خواهد شد که با رفاه مدنی و صلاح اجتماع در مخالفت است و صرفاً بر شک و شبهه­‌ها خواهد افزود.[18]

در نظر ابن­‌سینا، وظیفه فیلسوف نیز در چنین زمینه­‌ای است که بازتعریف می­‌شود: آشکارنکردن دانشی که کتمان آن از مردمان بایسته است و آشناکردن آنها با توحید و معاد به شکلی که به تصوّرشان درتواند آمد و موجب آرامش روحشان تواند شد.[19]

چنان‌­که می­‌بینیم شیخ مشائیان مسلمان، حتّی در بزرگترین اثر خود در فلسفۀ به ظاهر ارسطوئی نیز از ارائه ملاحظات دینی و سیاسی برآمده از درنگ‌های قرآنی­‌اش خودداری نمی­کند. ای بسا که دلیل توجّه موجی از متفکّران شیعی در روزگار صفوی به این فرازهای کتاب شفاء را نیز در دریافت به هنگام آنها از همگامی سخن شیخ الرئیس و آیات قرآنی بتوان بازجست؛ متفکرانی که ملاصدرای شیرازی و شاگردانش فیض و فیاض و علامه مجلسی شاخص­‌ترین آنها توانند بود[20] و به رغم همه تفاوت‌های نظری و اندیشگی، همچون نیای فیلسوف خود در پی بازنمود شهر ایده­‌آل سینوی هستند: شهری که پیامبر ـ فیلسوف حاکم بر آن، رابط قلمروهای آفاقی و انفسی است و دستیابی به «فضیلت» را در برقراری «عدالت» بازمی­‌جوید.

***

اما، همه درنگ‌های قرآنی ابن­‌سینا در کتاب شفاء به اینجا ختم نمی­‌شود. در گفتارهای بعدی، پس از بررسی قرآن‌اندیشی‌های او در شمار دیگری از آثارش، به این مسئله بازخواهم گشت.

به یاری آن نور که هرچه هست از اوست

تهران، سی و یک مرداد 1402 خورشیدی

فهرست منابع

ابن­‌سینا (1364ش)، ترجمۀ رسالۀ اضحویۀ ابوعلی سینا از مترجمی ناشناس، به کوشش حسین خدیوجم، تهران.

ابن­‌سینا (1380ق)، الشّفاء (الاهیّات)، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره.

ابن­‌سینا (1382ش)، الأضحویة فی المعاد، به کوشش حسن عاصی، تهران.

صدر الدّین محمّد شیرازی (1366ش)، شرح أصول الکافي، به کوشش محمّد خواجوی، تهران.

محمّد بن شاه مرتضی فیض کاشانی (1377ش)، علم الیقین، به کوشش محسن بیدارفر، قم.

محمّد بن شاه مرتضی فیض کاشانی (1383ش)، انوار الحکمة، به کوشش محسن بیدارفر، قم.

عبد الرزاق بن علی لاهیجی (1383ش)، گوهر مراد، با مقدّمۀ زین العابدین قربانی، تهران.

محمّدباقر بن محمّدتقی مجلسی (1363ش)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، به کوشش مرتضی عسکری و سیّد هاشم رسولی، تهران.

محمّد کریمی زنجانی اصل (1386ش)، «گذری بر عاشقانه­‌ای از ابن­‌سینا»، حکمت و معنویّت در ایران نخستین سده­‌های اسلامی، تهران، صص 205 ـ 226.

ویلفرد مادلونگ (1386ش)، «ابویعقوب سجستانی و تناسخ»، ترجمۀ محمّد کریمی زنجانی اصل، حکمت و معنویّت در ایران نخستین سده­‌های اسلامی، تهران، صص 101 ـ 126.

ناصرخسرو قبادیانی (1338ش)، خوان الاخوان، به کوشش علی قویم، تهران.

بستان هیرجی (1371ش)، «تصحیح انتقادی الرسالة الباهرة»، ترجمۀ مقدّمه مرتضی اسعدی، ترجمۀ متن عبدالله نورانی، مجلّۀ تحقیقات اسلامی، سال هفتم، شمارۀ دوّم، صص 21 ـ 62.

William E. Gohlman (1974), The life of Ibn Sina: A Critical Edition and Annotated translation, New York: SUNY PRESS.

Dimitri Gutas (2014), Avicenna and the Aristotelian Tradition, 2nd Edition, Leiden: Brill.

Jules Janssens (2004), “Avicenna and the Qurʾān; A Survey of His Qurʾānic Commentaries,” MIDEO (Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales du Caire), Volume 25–6, pp. 177–92.

 Paul E. Walker (1999), Ḥamīd Al-Dīn Kirmānī: Ismaaili Thought in the Age of al-Ḥākim, London: I. B. Tauris.

Samuel Miklos Stern (1960), “The Early Ismāʿīlī Missionaries in North-West Persia and in Khurāsān and Transoxania,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 23, No. 1 (1960), pp. 56-90.

[1] صِرف اشاره به این پژوهشها، صفحاتی را می‌‌طلبد که از حوصله و مجال این گفتار کوتاه خارج است.

[2] برای اصل عربی این متن نک: Gohlman 1974, p. 18.

[3] نک: Gutas 2014, p. 197 ؛ برای تفسیری دیگر از این سخن ابن­‌سینا نک: Janssens 2004, pp. 177-179.

[4] نک: Gohlman 1974, pp. 18, 20.

[5] نک: ناصرخسرو 1338ش، ص 131؛ مادلونگ 1386ش، ص 106؛ Stern 1960, p. 80.

[6] در این باره نک: هیرجی 1371ش، صص 32 ـ 33؛ کریمی زنجانی اصل 1386ش، ص 217؛ Walker 1999, p. 123.

[7] ناگفته نماند که «زمان» واژه‌­ای فارسی است نه تازی که پیش از اسلام برای محدودۀ زمانی حدوداً یک ساعت به کار می­‌رفته است.

[8] نک: ابن­‌سینا 1364ش، ص 39؛ برای اصل سخن او نک: ابن­‌سینا 1382ش، صص 97 ـ 98.

[9] : ابن­‌سینا 1364ش، ص 40؛ برای اصل سخن او نک: ابن­‌سینا 1382ش، صص 98 ـ 100.

[10] ابن­‌سینا 1364ش، ص 41؛ برای اصل سخن او نک: ابن­‌سینا 1382ش، ص 102.

[11] ابن­‌سینا 1364ش، ص 41؛ برای اصل سخن او نک: ابن­‌سینا 1382ش، ص 103.

[12] نک: ابن­‌سینا 1380ق، ص 441.

[13] نک: ابن­‌سینا 1380ق، صص 441 ـ 442.

[14] نک: ابن­‌سینا 1380ق، ص 442.

[15] ترجمۀ فارسی به نقل از ترجمان زیبای شادروان آیتی است.

[16] ترجمۀ فارسی به نقل از ترجمان زیبای شادروان آیتی است.

[17] ترجمۀ فارسی به نقل از ترجمان زیبای شادروان آیتی است.

[18] نک: ابن­‌سینا 1380ق، صص 442 ـ 443.

[19] نک: ابن­‌سینا 1380ق، ص 443.

[20] نک: صدر الدین شیرازی 1366ش، ج 2، ص 393؛ فیض کاشانی 1377ش، ج 1، ص 453؛ فیض کاشانی 1383ش، ج 1، ص 168؛ عبدالرزاق لاهیجی 1383ش، ج 1، ص 373؛ مجلسی 1363ش، ج 2، ص 260.