راه بردن به معنای ایمان تکلیفی در قرآن

مفهوم «ایمان» از مفاهیم چند لایه انسانی است که به طور مشخص محل بحث، گفت‌وگو و کاوش اهالی اندیشه و الهیات است. از دیگر سو نگاه فلسفی به این مفهوم از راهگشایان اصلی انسان برای حل پیچیدگی‌ معانی و راهیابی به جانِ آن است.

حمید وحیددستجردی، استاد و رئیس پژوهشکده فلسفه تحلیلی در پژوهشگاه دانش‌های بنیادی ایران در مقاله‌ای مبسوط که در اختیار ایکنا قرار داده است به بررسی و تحلیل فلسفی «ایمان» با تأمل به آیات قرآن پرداخته است. او همچنین فارغ‌التحصیل دکتری رشته منطق فلسفی از دانشگاه آکسفورد و از اعضای هیئت علمی نمونه کشوری است. این پژوهشگر فلسفه تاکنون هفتاد مقاله در معتبرترین مجلات فلسفی بین‌المللی منتشر کرده است. او یکی از برگزیدگان دومین دوره جایزه علمی علامه طباطبایی بنیاد ملی نخبگان در سال ۱۳۹۱ است. کتاب «فلسفه تحلیلی» او سال ۱۴۰۱ به همت انتشارات هرمس به جامعه علمی کشور عرضه شد. 

بخش نخست مقاله او با عنوان «راه بردن به معنای ایمان تکلیفی در قرآن» را با هم می‌خوانیم:

براساس تصویری که قرآن از خداوند ارائه می‌دهد، او برای ایمان چنان ارزشی قائل است که آن را مهم‌ترین فضیلت بشر می‌داند. به ما می‌گوید که والاترین هدف ما رسیدن به رابطه‌ای عاشقانه با خداست و ایمان (در کنار فضیلت‌های دیگری همچون تقوا) وسیله نیل به این هدف است.

گو اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز شما را دوست داشته باشد و گناهانتان را بیامرزد و خداوند آمرزگار مهربان است. آیه 31 سوره آل عمران (۳۱:۳)

پس گزاف نیست اگر بگوییم در توصیفات قرآن از عکس‌العمل مطلوب انسان نسبت به خدا، ایمان نقشی محوری یا یگانه نقش محوری را بازی می‌کند، اما ایمان خصوصیتی محوری دارد که نقشش را در رابطه خدا و انسان مبهم و رازآلود می‌سازد و آن اینکه ایمان تحت اختیار ما قرار ندارد. مقصود این است که در نگاه نخست، به نظر نمی‌رسد ایمان دینی چیزی باشد که بتواند به طور ارادی حاصل شود. با این حال، ایمان در قرآن همچون معیاری به تصویر کشیده شده است که افراد باید آن را به دست آورند؛ کسب این معیار ستودنی و نبودش نکوهیدنی قلمداد شده است. در جای جای قرآن صریحاً آمده است که انسان باید ایمان داشته باشد. چند نمونه:

ای کسانی که ایمان آورده‌اید به خداوند و پیامبر او و کتابی که بر پیامبرش فرو فرستاده است و کتابی که از پیش نازل کرده است، ایمان بیاورید. (۱۳۶:۴)

پس به خداوند و فرستاده‌اش پیامبر امی که به خدا و کلمات او ایمان دارد ایمان بیاورید و از او پیروی کنید؛ باشد که هدایت یابید.

به خداوند و پیامبر او ایمان بیاورید و از آنچه شما را در آن جانشین ساخته است انفاق کنید (۷:۵۷)

و شما را چه می‌شود که به خداوند ایمان نمی‌آورید، حال آنکه پیامبر شما را دعوت می‌کند که به پروردگارتان ایمان آورید و به راستی اگر ایمان داشته باشید از شما پیمانتان را گرفته است. (۸:۵۷)

این آیات انسان‌ها را به کسب ایمان ملزم می‌کنند، همان‌طور که مثلاً انسان‌ها ملزم به صدقه دادن هستند. اما چطور قرار است کسب ایمان کنیم در حالی که ورود به چنین حالتی برخلاف صدقه دادن مستقیماً در اختیار خودمان نیست؟

برای پرداختن به این سؤال باید از چند موضوع مربوط بحث کنیم که در قلب این مسئله قرار دارند، مثل بررسی مفهوم ایمان و شرح اختیار در باور (doxastic freedom) و عاملیت (agency). در این مقاله، دو راه حل مجزا برای معمای تکلیف به ایمان مطرح خواهم کرد. یک راه حل، که چندان اساسی نیست، مقبولیتش در گروی مقبولیت تحلیل خاصی از ایمان است و در نتیجه سرنوشتش وابستگی بسیار زیادی دارد به اینکه آیا آن تحلیل می‌تواند از عهده انتقادات برآید یا نه، اما راه حل دوم که بنیادی‌تر است از فروعات بحث گسترده‌تری است درباره اینکه آیا هنجارهای معرفتی ماهيتاً مشروط‌اند یا مطلق.

ساختار این مقاله از این قرار است: در بخش ۱، راه حل اول این معما را مطرح می‌کنم، که با بحث درباره تحلیلی معروف از ایمان آغاز می‌شود.

بخش ۲ با ارائه شرحی از اختیار در باور آغاز می‌شود تا نشان داده شود که چرا غیراختیاری بودن باور هیچ خطری متوجه عاملیت معرفتی نمی‌کند. این امر مسیر را برای راه حل دوم هموار می‌کند. این راه حل نیز به این پرسش می‌پردازد که آیا دلایل معرفتی، مطلق و الزام آورند یا نه.

در پایان بحث مختصری می‌کنم از اینکه در پرتو چارچوب مفهومی‌ای که ارائه کرده‌ام، منظر قرآنی به کسب ایمان را چگونه می‌توان فهمید. پس اجازه دهید با پاسخ نخست به این معما آغاز کنیم، پاسخی که به برداشت خاصی از مفهوم ایمان متوسل می‌شود.

۱) ایمان ارادی: جنبه‌های شناختی ایمان

رویکرد بدون تعصب یا همدلی به صدق p نمی‌تواند با داشتن ایمان گزاره‌ای به p سازگار باشد. این همان دانستن ایمان با باور به همین دلیل مخدوش است، چون ممکن است کسی باور داشته باشد که p و با این حال صدق p را آزارنده بیابد. مثل یک بیمار سرطانی که باور دارد به زودی خواهد مرد. دیگر کارکرد جنبه کنشی این است که موجب می‌شود ایمان هم بر شخصیتمان و هم بر رفتارمان تأثیر بگذارد. هرچه باشد، کسب ایمان قرار است تأثیری تحول‌بخش بر زندگی فرد داشته باشد.

حال به سراغ جنبه شناختی ایمان برویم که از قدیم با باور یکی گرفته می‌شد. اما بسیاری از فیلسوفان استدلال کرده‌اند که مفهوم «باور» برای توصیف لایه‌های مختلف حیات شناختی ما کافی نیست و برای فهم رفتار شناختی انسان‌ها باید به گرایش‌های دیگری غیر از باور هم متوسل شویم. به نظر برخی از فیلسوفان این نکته در قلمرو دین دوچندان حقیقت دارد؛ جایی که ظاهراً واژه «باور» از به تصویر کشیدن انواع تعهداتی که افراد مذهبی در این زمانه سکولار، علم زده و به لحاظ فکری آشفته در خود می‌یابند قاصر است. برای مثال، ویلیام آلستون، فیلسوف دین استدلال کرده است که گرایشی مثل «پذیرش» برای چنین اهدافی مناسب‌تر است. جاناتان کوهن، استاد فلسفه دانشگاه کالیفرنیا در کتاب «جستاری در باب باور و پذیرش» بررسی عمیقی از تمایز میان باور و پذیرش به دست داده است. مثلاً «باور به اینکه p» را یک نوع استعداد (disposition) می‌داند به گونه‌ای که شخص هنگام بررسی اینکه آیا p، معمولاً (با درجه‌ای از اطمینان) احساس می‌کند چنین است که p. به علاوه، اگر فرد باور داشته باشد که p آنگاه تمایل خواهد داشت که از p به عنوان مقدمه‌ای در استدلال نظری و عملی استفاده کند. از این مهم‌تر باور را استعدادی غیرارادی می‌داند که با صدق محتوایش رابطه تقوم دارد.

به نظر کوهن، «پذیرش» نیز گرایش مثبتی به سمت یک گزاره است. پذیرش اینکه p یعنی «قبول کردن» و اتخاذ این خط مشی که p در زمره مقدمات «تصمیم‌گیری برای نحوه عمل یا تفکر در حیطه خاصی» قرار دارد، اما پذیرش دست‌کم از دو جنبه مهم با باور فرق دارد. پذیرفتن اینکه p مشتمل نیست بر تمایل به این احساس که چنین است که p در صورت طرح این پرسش که آیا p به علاوه، دلایل پذیرش یک گزاره می‌توانند شامل ملاحظات عملی هم باشند. برای نمونه، کوهن مثال وکیلی را می‌زند که باور دارد موکلش بی‌گناه نیست، اما هنگام دفاع از موکل در حضور هیئت منصفه می‌پذیرد که او بی‌گناه است. دست آخر اینکه پذیرش تحت کنترل ارادی مستقیم ما قرار دارد. هدفش منفعت است نه صدق (حقیقت) و از همین روست که می‌توانیم چیزهایی را بپذیریم که به کذبشان باور داریم، البته در برخی موارد هم فارغ از موقعیت معرفتیمان نمی‌توانیم یک گزاره (p) را بپذیریم، مثل جایی که اوضاع نفیاً یا اثباتاً چندان واضح نیست. در این موارد، با توجه به فشار موقعیت برای هدایت کنش‌هایمان، می‌توانیم به گرایش‌های کمتر مثبت به سمت p متوسل شویم مثل «فرض» (assumption) یا «فرضیه موقت» (working hypothesis).

اساساً، برخی فیلسوفان مدعی شده‌اند همان دلایلی که گرایش شناختی ضعیف‌تری مثل پذیرش را برای جنبه شناختی ایمان ضروری ساخته‌اند یعنی تعهدات متغیر زندگی دینی معاصر، ما را به سمت گرایش‌هایی از این هم ضعیف‌تر یا فراگیرتر سوق می‌دهند؛ مثل «اعتماد گزاره‌ای»، «امید گزاره‌ای یا فرض بدون باور» برای مثال هاوارد اسنایدر به سود گرایش فرض بدون باور استدلال کرده است. به نظر او، ما چیزهایی را فرض می‌گیریم که نه به آنها باور داریم (بی‌باوری) و نه آنها را می‌پذیریم (نفی). فرض اینکه «p» همچنان نمونه‌ای از یک گرایش شناختی مثبت است. زیرا با بی‌باوری به اینکه p ناسازگار است. با خودِ باور و پذیرش هم فرق دارد. چون برخلاف این دو گرایش، وقتی فرض می‌کنیم که p، هنگام بررسی اینکه آیا p، تمایلی نداریم به اینکه بپذیریم یا احساس کنیم که p برقرار است. با چنین فهمی، به نظر می‌رسد انبوهی از گرایش‌های شناختی‌ای پیش رویمان قرار داشته باشند که همگی با جنبه شناختی ایمان تناظر دارند. اما این قبیل حالات لزوماً با هم در تضاد نیستند. به هر حال، ایمان درجاتی دارد. معتقدان معمولی ایمان دارند و عرفایی که گرایش شناختی‌شان قاعدتاً مشتمل بر چیزی مثل باور یا معرفت تمام عیار است هم ایمان دارند.

می‌توانیم به تحلیل مذکور از «ایمان» این طور فکر کنیم گرایش‌های مختلف متناظر با جنبه شناختی ایمان، امید، فرض پذیرش و غیره را می‌توان دال بر مراتب مختلف کسب ایمان دانست که اوجشان باور تمام عیار است. از باب تمثیل ماراتن بزرگی را در نظر بگیرید که مشارکت‌کنندگان زیادی دارد و همه‌شان می‌خواهند به خط پایان برسند. اما در واقع فقط بعضی از آنها می‌توانند به این هدف دست یابند. بقیه بعد از طی مسافت مشخصی پیش از خط پایان از مسابقه کنار می‌روند. می‌توان گفت گرایش‌های شناختی مذکور باور پذیرش و غیره متناظرند با مسافت‌های گوناگونی که افراد در تلاش برای رسیدن به خط پایان (معرفت خدا) طی می‌کنند.

درباره این تصویر از ایمان مطالب زیادی می‌شود گفت، اما آنچه به بحث ما درباره معمای تکلیف به ایمان مربوط می‌شود از این قرار است اگر پذیرش یا فرض واقعاً جنبه شناختی ایمان را به تصویر بکشند آنگاه معما منحل می‌شود؛ چون این قبیل گرایش‌ها تحت کنترل ارادی ما قرار دارند. البته انحلال معما در این مورد اساساً وابسته است به اینکه آیا قرآن این گرایش‌ها و نه باور را مؤلفه شناختی صحیح ایمان می‌داند یا نه. ممکن است استدلال شود که در هیچ جای قرآن صریحاً نیامده است که فقط باور می‌تواند چنین نقشی بازی کند. در این صورت می‌توان آن دسته از آیات قرآن را که تکلیف به ایمان می‌کنند به این صورت فهمید که ایمان در آنها مشتمل است بر گرایش‌های شناختی‌ای همچون پذیرش و فرض که تحت کنترل ارادی ما قرار دارند. اما اگر قرآن «باور» را مؤلفۀ شناختی ایمان بداند چه؟ در اینصورت احتمال ایمان تکلیفی، تبیین متفاوتی را اقتضا خواهد کرد. تا اینجای کار بحث ما طبق این فرض جلو رفت که ما عاملیت معرفتی نداریم، زیرا باورهایمان بر خلاف افعالمان تحت کنترل ارادی ما قرار ندارد. اما شاید اختیار در افعال، الگوی صحیحی برای اختیار در باور نباشد. در بخش بعدی استدلال می‌کنم که عاملیت معرفتی با فقدان کنترل ارادی بر باور سازگار است. با فرض اینکه می‌شود جایی برای اختیار در باور باز کرد شاید بتوانیم فهمی از تکلیف به ایمان داشته باشیم. در این صورت ایده ایمان تکلیفی، که مؤلفه شناختی‌اش باور است شاید آنقدرها که ابتدا گمان می‌شود بعید نباشد. پس اجازه دهید با تأمل درباره مسئله اختیار در باور آغاز کنیم.

۲ ) ایمان به منزله باور: اختیار در باور و عاملیت معرفتی

در روند تشکیل، حفظ، مستدل ساختن و بازنگری باورهایمان آنها را تنظیم می‌کنیم. واقعاً هم این طور به نظر می‌رسد که با این کار مطابق با اختیارمان عمل می‌کنیم، به ویژه در مواردی که با استدلال متأملانه همراه‌اند. اما چه نوع اختیاری در اینجا محل بحث است؟ همانطور که دیدیم، تنظیم باور از همان الگوی تنظیم عمل تبعیت نمی‌کند. عمل اختیاری نیازمند قصد است حتی در جایی که عمل از سر عادت و خود به خود انجام می‌شود همچنان قصد به صورت استعدادی دخیل است، جایی که توانایی انجام دادن کاری را داریم که قصدش کرده‌ایم. اما حالات مربوط به باور در واکنش به قصد رخ نمی‌دهند. اما شاید این امر مانع از عاملیت در باور نشود. هر چه باشد، خود قصد با اینکه اختیاری است نیازمند هیچ قصد قبلی‌ای نیست وگرنه تسلسلی نامتناهی رخ می‌دهد. اما الگوی دیگری برای اختیار در عمل وجود دارد که ظاهراً تناسب بیشتری با حالات مربوط به باور دارد. ایده این است که عمل اختیاری با این توانایی همراه است که مطابق با چیزی عمل کنیم که طبق قضاوت ما بهترین دلیل عمل است. این نکته حتی در مورد اعمالی که از سر عادت و خود به خود انجام می‌شوند هم صدق می‌کند. چون حتی در این قبیل موارد هم اگر قضاوت می‌کردیم که دلایلی برخلاف آن عمل در کارند متفاوت عمل می‌کردیم.

هرچند به نظر می‌رسد الگوی پاسخ به دلایل گزینه مناسب‌تری برای اختیار در باور باشد تناسب کاملی با آن ندارد؛ زیرا با اینکه می‌توان عمل را مطابق با دلایل اخلاقی، مصلحت‌اندیشانه و در کل، دلایل عملی انجام داد در مورد باور چنین نیست. نمی‌توانیم مستقیماً مطابق با دلایل عملی باور پیدا کنیم، درست همان طور که نمی‌توانیم مطابق با چنین دلایلی قصد کنیم مثل جایی که به ما پاداشی برای قصد انجام کاری پیشنهاد می‌شود در حالی که می‌دانیم هیچ دلیلی برای انجام عمل مورد نظر نداریم. یک راه طبیعی برای خروج از این بن‌بست این است که میان دلایل حالت‌بنیاد و متعلق‌بنیاد تفکیک کنیم. دلایل متعلق‌بنیاد برای یک گرایش عبارت‌اند از آن دسته از ملاحظاتی که به متعلق محتوای گرایش مربوط می‌شوند، اما دلایل حالت‌بنیاد دلایلی‌اند برای پدیدآوردن یا ایجاد خود گرایش؛ مثل جایی که شخص تهدید به مرگ می‌شود تا مثلاً مدح و ثنای یک حاکم مستبد را بگوید. دلایل حالت‌بنیاد انواع نابجایی از دلایل برای گرایش‌اند. اما هرچند در مورد عمل، اختیار با تنظیم واکنش به هر نوعی از دلیل انجام می‌شود، اختیار در باور اقتضا می‌کند که فقط به دلایل متعلق‌بنیاد واکنش نشان دهیم. در کل، عاملیت معرفتی و اختیار در باور صرفاً اقتضا می‌کنند که به انواع بجایی از دلایل واکنش نشان دهیم و مقصود از واکنش به دلیل این است که نیروی هنجاری آن دلیل را به درستی درک کنیم و به آن عکس‌العمل نشان دهیم.

اما هر چند اختیار در خصوص افعال از طریق تنظیم واکنش به هر نوعی از دلیل به کار بسته می‌شود اختیار در باور اقتضا می‌کند که فقط به دلایل متعلق‌بنیاد واکنش نشان دهیم. در کل، عاملیت معرفتی و اختیار در باور صرفاً اقتضا می‌کنند که به انواع مناسب دلایل واکنش نشان دهیم و واکنش به دلیل یعنی نیروی هنجاری آن دلیل را به درستی درک کنیم و به آن واکنش نشان دهیم.

ادامه دارد...