بررسی حقوق فطری از منظر انديشمندان معاصر اسلام

علامه محمدتقی جعفری در كتاب تحقيق در دو نظام حقوق جهانی بشر از ديدگاه اسلام و غرب، حقوق طبيعی را از ريشه‌های اصلی حقوق جهانی بشر بيان كرده و می‌گويد «از آن هنگام كه بشر به مختصات حياتی و روانی مشترك در ميان افراد هم نوع خود علم پيدا كرده و ضرورت زندگی اجتماعی را به خوبی درك می‌كند، به اصول اوليه حقوق طبيعی خود (حقوق فطری به معنای حقيقی آن) پی‌برده است. ملاك اصول اوليه حقوق طبيعی عبارت است از صيانت و تنظيم حيات انسانی در دو بعد اساسی آن، يعنی، حيات طبيعی محض و حيات مطلوب.
همچنين ايشان در ادامه می‌نويسد «نخستين اصلی كه حيات طبيعی انسان‌ها به عنوان حق طبيعی دارد، همان حق حيات است كه همه اديان الهی، حقوق و قوانين بشری آن را به رسميت كامل می‌شناسند». ايشان در تبيين حيات مطلوب می‌نويسد «حيات مطلوب دارای چهار اصل اساسی حقوق طبيعی است كه عبارتند از: حق كرامت، حق تعليم و تربيت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات در مقابل قوانين».
ايشان در واقع برای حقوق طبيعی پنج اصل قائل شده‌اند، حق حيات، حق كرامت، حق تعليم و تربيت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات. علامه جعفری در مورد اديان حقه الهی و حقوق فطری (طبيعی) می‌نويسد «بدان جهت كه مبنای اديان حقه الهی نائل ساختن نفوس انسانی به رشد و كمال در زمينه فطرت پاك اوست، لذا خداوند سبحان اصول اوليه اين حقوق فطری را به وسيله اديان به همه مردم ابلاغ فرموده است».
همچنين در بيان تأييد حقوق طبيعی از نظر اسلام می‌نويسد «اصول پنج گانه حقوق طبيعی انسان مستند به اصيل‌ترين منابع اسلامی هستند كه جامع همه اديان الهی است. آنچه كه از ديدگاه اديان عامل رشد و كمال انسان‌ها است، عبارت از، پذيرش و عمل به اصول حقوق طبيعی و ديگر قوانين صالحه برای حيات معقول بشری به انگيزگی وجدان آزاد و كمال جوی انسان، نه با اجبار.
به همين جهت است كه می‌بينيم عمل به اصول حقوق طبيعی و ديگر قوانين صالحه، كه مستند به وجدان آزاد و كمال جوی باشد، فراگير عموم بشريت نبوده است و همواره اقليت‌های پاك، وارسته و دارای صفات عاليه بوده‌اند كه موفق به عمل مزبور شده‌اند. با اين حال، اصول حقوق طبيعی هرگز در زندگی اقوام و ملل به كلی نخشكيده است.
اين اصول را با كمال صراحت به عنوان اصول ثابت در اسلام مشاهده می‌كنيم كه علاوه‌بر اين كه منابع اوليه اسلام با كمال صراحت آن اصول را بازگو می‌كند، متفكران اسلامی نيز آنها را پذيرفته‌اند». ايشان در ادامه بحث به تاريخچه حقوق طبيعی و فراگرد تكوين آن در انديشه اقوام گوناگون می‌پردازد.
علامه جعفری اصول حقوق طبيعی را با استناد به اسطوره‌های قديمی، مربوط به زمان نخستين انسان‌ها می‌داند و بيان می‌كند كه در آن زمان نيز چنين اصولی مورد قبول و پذيرش جامعه انسانی بوده است. پس از آن ايشان به بيان چگونگی اعتقاد به حقوق طبيعی در ميان يونانيان قرن پنجم قبل از ميلاد می‌پردازد و سپس مصداق‌های ديگری از اعتقاد و پذيرش حقوق طبيعی در ديگر جوامع بشری را بيان می‌كند. مصاديقی كه ايشان بيان كرده‌اند عبارتند از: ذوالقرنين (كورش كبير)، اصول مذهب ملت اسه، رواقيون، ژوستينين، منشور كبير انگليس، تومادُ آكن (1374- 1427)، جان لاك (1632- 1740)، منتسكيو (1689- 1748)، توماس پين (1727)، حقوق بشر در قوانين فرانسه، كاترين دانشمند آلمانی (اواخر قرن 19)، فرانسوا ژنی، ژرژ دِل وكيو و كلود دوپاكيه.
ايشان پس از بيان مصاديق فوق به دوره «ظهور گرايش‌های عصر حاضر اشاره می‌كند و در توضيح می‌نويسد «حقوق طبيعی پس از دوره تئولوژيكی(الهی) و تاريخی(قرون وسطی) و فلسفی (قرن 17و18) خود، يك دوره‌ای را آغاز می‌كند كه لوفور آن را دوره علمی نام نهاده است. شارون «رنسانس حقوق طبيعی» را از كتاب بودان، تحت عنوان حقوق فردی و ملت كه در سال 1891 انتشار يافته شروع كرده است. پس نامبرده مسلك تعاون اجتماعی بوژروا و بوژله را همانا بازگشت احساسات معنوی در تئوری های اجتماعی می‌داند»
آيت‌الله‌العظمی جوادی آملی در مورد حق طبيعی (فطری) می‌نويسد «حق فطری يا طبيعی را می‌توان چنين وصف كرد، بخشی از حقوق انسان كه به جهت انسان بودن آن را داراست؛ نظير حق حيات، حق آزادی و ... و گاهی در تبيين حق طبيعی گفته می‌شود كه حقی است كه طبيعت به او داده باشد. اين گفته خطای محض است، زيرا طبيعت از خود چيزی ندارد تا بتواند به ديگری عطا كند».
ايشان هم چنين در كتاب فلسفه حقوق بشر دو ويژگی «اشتراك ميان همه انسان‌ها» و «پايداری» را برای منبع حقوق لازم می‌داند و بيان می‌كند كه عرف، آداب، رسوم و مانند آن نمی‌توانند منبع حقوق باشند زيرا دارای دو ويژگی فوق نيستند.
ايشان در تبيين «امر مشترك همه انسان‌ها» و تعيين و شناخت منابع حقوق می‌نويسد «ما برآنيم كه همه انسان‌ها می‌توانند در كنار يكديگر زندگی صلح‌آميزی داشته باشند. اين از آن رو است كه در ميان همه افراد بشر يك جهت مشترك و پايدار وجود دارد. همين جهت است كه می‌تواند خوش بختی بشر را تضمين سازد و رفاه راستين انسان را تأمين كند. قرآن اين جهت مشترك را رو می‌نامد و بيان می‌كند كه اين روح دارای فطرت الهی است.
از ديد قرآن مجيد، اين اصل مشترك يعنی فطرت، دارای سه ويژگی است، نخست اين كه خدا را می‌خواهد و بس. دوم اينكه در همه آدميان به وديعه نهاده شده است و سوم اين كه از گزند هر گونه تغيير و تبديل در امان است. در قرآن آمده است «فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَالناسَ عَليها لاتبديلَ لِخَلقِ الله» از فطرت الهی پيروی كن كه خداوند مردم را بر پايه آن آفريده است. آفرينش خدا تغيير نمی‌پذيرد.
در اينجا نبايد گمان كرد كه چون «فَطَرَ» فعل ماضی است، تنها بر زمان گذشته دلالت دارد؛ بلكه اين حقيقتی است كه همه زمان‌ها را در بر می‌گيرد، زيرا در ادامه آيه به وسيله «لا»ی نفی جنس، هرگونه تبديل و تغيير در آفرينش پروردگار نفی شده است.
بدين سان، روشن است كه آنچه می‌تواند به عنوان اصل مشترك ميان همه انسان‌ها پذيرفته شود، فطرت الهی است. از اين رو در تعيين و شناخت منابع حقوق بشر جز به همين اصل مشترك نمی‌توان اعتماد كرد و هرگز نبايد بر مايه‌هايی از وجود انسان كه به طبيعت او باز می‌شوند، تكيه ورزيد. وقتی كه اين اصل پذيرفته شود، روشن می‌شود كه وضع كننده حقوق بشر موجودی است كه اين فطرت را بر نهاده و آن را می‌شناسد.
آيت‌الله مصباح يزدی در كتاب نظريه حقوقی اسلام می‌نويسد «در فلسفه حقوق مسئله‌ای مطرح می‌شود با عنوان «ملاك ثبوت حق» يا «خاستگاه حق». در واقع پرسش اين است كه منشأ حقوق از كجاست؟ برخی از دانشمندان گفته‌اند، منشأ حقوق، طبيعت است و طبيعت، اين حقوق را به انسان‌ها می‌بخشد؛ مثلا وقتی می‌گوييم انسان حق حيات دارد، حق دارد كه غذا بخورد و حيات خود را حفظ كند، اين طبيعت انسان است كه چنين حقی را به او می‌دهد».
ايشان در پاسخ به اين پرسش كه منظور از حقوق طبيعی يا طبيعت چيست؟ می‌نويسد «حقوق طبيعی به اين معنا كه موجودی به نام طبيعت وجود دارد كه حقوق را اعطا می‌كند، سخنی سست و بی‌منطق است، معنای معقول حقوق طبيعی می‌تواند اين باشد كه مقتضای طبيعت و ماهيت يك موجود، برخورداری از يك سلسله حقوقی است كه دوام و بقای آن طبيعت به آنها بستگی دارد و نهايت چيزی كه با اين بيان می‌توان نتيجه گرفت، اثبات فی الجمله يك سری حقوق است؛ اما اين كه اين حقوق مطلق باشند و هيچ‌گونه محدوديت و استثنايی نداشته باشد از اين بيان استفاده نمی‌شود».
همجنين استاد چنين بيان می‌كند كه ديدگاه اسلام در رابطه با منشأ و خاستگاه حق، با توجه به آيات قرآن كريم و روايات ائمه‌اطهار(ع)، اين است كه منشأ حقوق، حق خدای متعال است. پس اين پرسش مطرح می‌شود كه خدای متعال چگونه حقوق را تعيين می‌كند؟ و در پاسخ به آن می‌نويسد «بسياری از افراد گفته‌اند تنها عقل است كه می‌تواند اثبات كند خدا چه حقی دارد و چه حقی ندارد. در مقابل گروهی گروهی معتقدند كه اين بلند پروازی عقل است كه می‌خواهد در مقابل خدای متعال چنين قضاوتی كرده و بگويد خدا چنين حقی دارد يا ندارد».
گروه دوم به آياتی از قرآن كريم، از جمله اين آيه شريفه تمسك كرده‌اند «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ»؛ در آنچه خدا انجام می‌دهد چون و چرا راه ندارد و آنان انسان‌ها سؤال خواهند شد. گروه سومی نيز به «حسن و قبح عقلی» معتقدند، اين عده می‌گويند «برخی اعمال و رفتارها به گونه‌ای است كه از نظر عقل قبيح است و عقل قبح آن را به خوبی درك می‌كند. بنابراين خدا نبايد آن را انجام دهد؛ هم چنين بعضی اعمال دارای حسن ذاتی است و از نظر عقل انجام اين كارها بر خدا واجب است».
علامه مصباح يزدی حقوق طبيعی را بر اساس بينش الهی و اسلامی چنين تبيين می‌كند و می‌نويسد «از ديرباز فيلسوفان حقوق و سياست گفته‌اند هر انسان با تولد خويش و به طور خود به خود يك سلسله حقوق را به همراه دارد؛ گويی لازمه وجود انسان داشتن چنين حقوقی است. در شماره و تعداد اين حقوق طبيعی يا فطری اختلاف است اما اصل اين كه انسان دارای حقوق ذاتی است، مورد قبول فيلسوفان و حقوقدانان است». معنای صحيحی كه می‌توان برای حقوق طبيعی يا حقوق فطری مطرح ساخت، كه از ديدگاه اسلام قابل قبول باشد و دارای پشتوانه عقلی نيز باشد، براساس حكمت الهی و هدف غايی خلقت انسان قابل تبيين است.
ايشان در توضيح مطلب فوق می‌نويسند «خدای متعال از آفرينش انسان هدف و غايتی را در نظر داشته است «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُون» آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‌ايم و اين كه شما به سوی ما بازگردانده نمی‌شويد؟ اكنون با توجه به اين كه آفرينش انسان، دارای هدف است، چنان چه خدای متعال زمينه حركت تكاملی انسان را فراهم نسازد، دستگاه آفرينش لغو و بيهوده خواهد بود. انسان برای نيل به آن هدف ارزشمند، نيازمند وسائل و امكانات است. حكمت الهی اقتضا می‌كند كه استفاده از اسباب و وسائل برای او، تكويناً ميسر و تشريعاً جايز باشد.
اگر وسائل نيل به اين هدف در اختيار انسان نباشد، يا جلوی استفاده از اين وسايل گرفته شود و حق استفاده از اين وسايل به او اعطا نشود، تامين آن هدف مقدس، امری دست نيافتنی خواهد بود. به همين جهت خدای متعال در اين عالم، نعمت‌های ظاهری و باطنی را در اختيار انسان قرار داده است. اين نعمت‌ها، همان وسائلی است كه انسان بايد تكويناً از آن برای حركت تكاملی خويش استفاده نمايد و تشريعاً و قانوناً بايد مجاز به استفاده از اين امكانات و نعمت‌ها باشد. چنانچه حق استفاده از اين وسائل، از او سلب شود، با حكمت الهی منافات داشته و نقض غرض خداوند است. انسان نيز بايد تلاش كند كه به آن هدف نايل شود «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى» و اين كه برای انسان جز حاصل تلاش او نيست.
بنابراين اگر بناست كه انسان با سعی و كوشش خويش به آن مقام شايسته و كمال برسد، پس بايد اولاً توان لازم را دارا باشد و ثانياً بايد مجاز باشد كه از امكانات و لوازم تكامل استفاده كند؛ به عنوان مثال اولين امكان لازم، داشتن حق حيات است. اگر انسان در اين دنيا حق حيات نداشته باشد، چگونه می‌تواند حركت تكاملی انجام دهد و رشد داشته باشد؟»
ايشان در توضيح حق حيات می‌نويسند «حق حيات يكی از نعمت‌های با ارزش است كه خدا به انسام‌ها ارزانی داشته است، ولی اين حق مطلق و بدون قيد و شرط نيست. حق حيات تا حدی است كه با مصلحت ديگر انسان‌ها در تعارض نباشد. انسان به اين دليل دارای حق حيات است بتواند از نعمت‌های خداوند در جهت نيل به كمال خويش سود جسته، در نهايت از رحمت بی‌پايان الهی در آخرت بهره‌مند شود. حال چنان چه او از اين حق سوء استفاده كند و هم خويشتن و هم ديگران را از رحمت خداوند محروم سازد، چنين كسی حق حيات ندارد «قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْديكُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْكُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنين»‏ با آنان بجنگيد، خدا آنان را به دست شما عذاب و رسوايشان می‌كند و شما را بر ايشان پيروزی می‌بخشد و دل‌های گروه مؤمنان را خنك می‌گرداند.
اين افراد حق حيات ندارند و از نظر قرآن كريم بايد به قتل برسند، چه اين كه وجود ايشان هم برای خودشان و هم برای ديگران ضرر دارد، «وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّى یُقاتِلُوكُمْ فيهِ فَإِنْ قاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذلِكَ جَزاءُ الْكافِرين» و هرجا بر ايشان دست يافتيد آنان را بكشيد، و همان‌گونه كه شما را بيرون برانيد، (چراكه) فتنه (= شرك) از قتل بدتر است.
بنابراين، سازمان‌ها و مجامع به اصطلاح مدافع حقوق بشر حق ندارند كه حكم اعدام يا حكم جهاد را محكوم كنند «وَ لَكُمْ فِی الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون‏» و ای خردمندان! شما را در قصاص زندگانی است، باشد كه به تقوا گراييد. حق حيات بايد مقيد باشد و اين چارچوب قرار گيرد كه به زندگانی ديگر انسان‌های جامعه زيان وارد نسازد.
استاد شهيد مرتضی مطهری در يادداشت‌های خود درباره حقوق فطری با استفاده از اصل غائيت بيان می‌كند كه اسلام به اين نوع از حقوق قائل است «اسلام به حقوق فطری قائل است. اسلام با قبول عدل ذاتی به حقوق فطری اعتراف كرده و جز با اصل غائيت نمی‌توان برای حقوق فطری پايه درست كرد. در منطق الهی هركسی كه در اين جهان می‌آيد، حقی به طور بالقوه دارد، همه فرزندان جهان‌اند و فرزند طبيعتاً بر پدر و مادر حق دارد نه در مقابل فردی كه بخواهد بعد بدهد، بلكه فقط به حكم اين كه فرزند جهان است».
روی اين حساب است كه قرآن می‌گويد «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَكُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَميعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ‏ءٍ عَليم‏» يا «وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنام‏» يا «وَ لَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فيها مَعایِشَ قَليلاً ما تَشْكُرُون‏» يا «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنی‏ آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً» و امثال اين‌ها. اين آيه‌های قرآنی در حقيقت رابطه جهانی انسان و جهان را ذكر می‌كند و پيوستگی برای را ذكر می‌كند و اگر در جهان، وجود انسان تقدير نشده بود اين نظام به اين شكل و اين ترتيب نبود يا شايد نظامی نبود. چون خداوند كه فاعل است غايت ندارد، اما فعل غايت دارد.
پس از نظر اسلام قبل از آن هم كه كسی توليدی بكند يا صنعت انجام دهد يا برای كسی كاری بكند، بالقوه حقی دارد و همه مردم در اين جهت مساويند و در مقابل، تكليفی به عهده همه گذاشته كه نه تنها برای همه جايز است و حق است بلكه واجب است. استاد در ادامه تفاوت حقوق فطری از منظر منطق الهی و منطق مادی را اين گونه بيان می‌كند «روی منطق مادی، مبدأ حق فطری فقط توليد يا صنعت يا كار است و مطابق منطق الهی سرچشمه حق مقدم است بر اينها و انسان بالقوه و به حكم اين كه جزئی از جهان است و اين اجزا به يكديگر پيوسته و وابسته‌اند و هر يك «برای» ديگری و با توجه به ديگری آفريده شده، پس انسان بر موجودات حق دارد، همان طور كه موجودات بر انسان حق دارند. همان‌طور كه حضرت علی(ع) فرمودند «أنكم مسوولون حتی عن البقاع و البهائم».
ايشان اثر تفاوت منطق الهی و منطق مادی را درباره حق عجزه و ضعفا بيان می‌كند و می‌نويسد «مطابق منطق الهی، عجزه و ضعفا بی‌حق نيست، واقعاً حق دارند، زيرا حق و تكليف دوش به دوش يكديگرند؛ اما شرط تكليف امكان و قدرت است، وقتی كه قدرت ندارد، تكليف ساقط است ولی حقش محفوظ است. همان‌گونه كه قرآن كريم می‌فرمايد «وَ فی‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُوم‏» همچنين استاد در مورد قابل سلب بودن حقوق طبيعی می‌نويسد «در دو مورد حقوق طبيعی محدود يا سلب می‌شود، وقتی كه اجرای حقوق يك نفر مضر و منافی اجرای حق ديگری باشد، هنگامی كه مصالح عمومی مقتضی است كه منافع خصوصی منظور نشود. (ولی در اين مورد خساراتی كه متوجه اشخاص می‌شود با پرداخت مساعده و غرامت ترميم می‌شود».
استاد همچنين به تفاوت حقوق طبيعی و مكتب اصالت فرد اشاره كرده و می‌نويسد «تفاوت بين حقوق طبيعی و مكتب اصلالت فرد اين است كه مكتب اصالت فرد بنيان حقوق را در ذات انسان منفرد و مكتب حقوق طبيعی بنياد آن را در ذات انسان اجتماعی پنداشته است».
**************************************************************************
پی‌نوشت:
1-برگرفته از كتاب «ارائه درس حقوق اساسی» نوشته استاد پورقلی
2-آية‌الله العظمی جوادی آملی، حق و تكليف در اسلام، چاپ دوم 1385، مركز نشر اسراء، قم، ص240
2-روم ، 30
3-آيت‌الله محمد تقی مصباح يزدی (دام ظله العالی)، نظريه حقوقی اسلام ، صص85-92
4-انبياء / 23
5-مومنون /115
6-نجم / 39
7-توبه / 14
8-بقره / 191
9-نظريه حقوقی اسلام صص 260- 300
10-بقره / 29
11-الرحمن / 10
12-اعراف / 10
13-اسراء / 70
14-ذاريات / 19