دومین پاسخ «رحمتی» به نقدهای «تفسیر معاصرانه قرآن کریم»

به گزارش ایکنا، جلسه نقد و بررسی کتاب «تفسیر معاصرانه قرآن» اثر سیدحسین نصر با ترجمه ان‌شاالله رحمتی هفته گذشته با حضور سیدحسین نصر، ان‌شاالله رحمتی، غلامرضا ذکیانی و حجج اسلام سیدمحمدعلی ایازی و محمدعلی میرزایی در خبرگزاری ایکنا برگزار شد و انتقادات بسیاری از سوی اساتید حاضر در جلسه نسبت به کتاب وارد شد. با توجه به فقدان زمان کافی برای پاسخگویی رحمتی به انتقادات و ایرادات وارده، وی در گفت‌وگویی جداگانه با ایکنا، با عنوان «سطحی‌نگری و کلی‌گویی؛ دو عامل انتقاد به «تفسیر معاصرانه قرآن» به طور تفصیلی به بسیاری از انتقادات پاسخ داد. ‌از جمله غلامرضا ذکیانی، رئیس مؤسسه حکمت و فلسفه ایران در یادداشتی مبسوط با عنوان «نقدی بر پاسخ ناتمام رحمتی به اشکالات «تفسیر معاصرانه قرآن» به طرح مجدد ایرادات خود پیرامون اثر و پاسخ‌های رحمتی پرداخت. ان‌شاالله رحمتی در گفت‌وگویی مفصل به اشکالات مطرح‌شده توسط غلامرضا ذکیانی پاسخ داد. مشروح سخنان وی در ادامه از نظر می‌گذرد؛

پاسخ بخش اول اشکالات دکتر ذکیانی

ایشان ابتدا به سی مورد اغلاط تایپی اشاره کردند. ‌اغلاط تایپی چیزی نیست که از آنها دفاع شود، اساتید و دوستان زیادی که حتی برخی همه کتاب را خوانده‌اند مشفقانه مواردی را به من فرموده و ارسال کرده‌اند و استدعا دارم که ایشان نیر چنین کنند تا برای اصلاح آنها اقدام شود.

بعد ایشان به شش مورد ابهام در ترجمه اشاره کردند. که سه مورد از آنها از باب کم یا زیاد شدن یک کلمه است و نمی توان آن را خطای در ترجمه دانست، مثلا گفتند در صفحه 205، در مورد شعر مولانا دفتر مربوطه ذکر نشده است. ‌این هم یک نوع افتادگی است که البته باید اصلاح شود. ‌

اما سه مورداز آن شش مورد را می‌توان نقد به ترجمه دانست. فرمودند که در صفحه 215 کتاب در بند اول آمده است: یعنی گناه شرک هرچند از روی تفضل آمرزیده نمی‌شود ولی ممکن است از روی استحقاق آمرزیده شود. ‌بعد گفتند روشن است که این ترجمه نادرست است و باید گفته می‌شد: یعنی گناه شرک هرچند از روی استحقاق آمرزیده نمی‌شود ولی ممکن است از روی تفضل آمرزیده شود.

اتفاقا اگر همه عبارات آن صفحه را مشاهده کنید، خواهید دریافت آنچه در متن آمده است درست است. ‌معنای عبارت این است اگر خدا می‌گوید شرک را نمی‌آمرزد معنایش این است آن را از روی تفضل نمی‌آمرزد، نه اینکه مطلقا آمرزیدنی نیست. ‌پس خطایی در ترجمه اتفاق نیفتاده است.

ایشان در صفحه 627 می‌فرمایند: یک خطایی در ترجمه قرآن رخ داده است و فرمودند ترجمه بیازماید برای فعل یمحص غلط است و کلمه خالص گرداند درست است. ‌اگر به فرهنگ عربی مراجعه کنیم می‌بینیم در مقابل واژه محص هر دو معنا آمده است. ‌مترجمان زبان انگلیسی که این آیه را ترجمه کردند معنای آزمودن را گرفتند و بنده هم همان را ترجمه کردم و اینجا امانتداری رعایت شده است.

در مورد صفحه 657 می‌فرمایند: روایت مخصوصا زنده یعنی چه؟ این عبارت ترجمه a particularly vivid account  است. ‌زنده استعاره است و در مقابل مرده نیست منظور این است که پیامبر برای اینکه این اعتقاد راکه مردگان سخنان ما را می‌شنوند اثبات کنند بر سر قبرستان رفتند و مردگان را خطاب کردند. ‌اصحاب پرسیدند مگر اینها می‌شنوند؟ ایشان فرمودند آنها از شما شنواتر هستند. ‌خب پیامبر در یک فضای زنده و نه انتزاعی این مطلب را بیان فرمودند. ‌بله، روایت زنده اصطلاح نیست، بلکه استعاری است که نویسندگان آن را به کار بردند.

مورد دیگر که تذکر دادند این است که گفته‌اند: شیوه ارجاع‌دهی مؤلفین گرامی به آیات قرآنی (۲۳:۷۴) به این نحو است که رقم سمت چپ (۲۳) به شماره سوره و رقم سمت راست (۷۴) به شماره آیه اشاره دارد و البته سرویراستار محترم در صفحه ۸۷ این موضوع را توضیح می‌دهند ولی قبل از آن بارها از این شیوه ارجاع‌دهی استفاده می‌شود در حالی که خواننده نمی‌داند کدام رقم به شماره سوره و کدامیک به شماره آیه ارجاع دارد. ‌

خب این حرف، حرف درستی است و با آن مخالفتی ندارم و از آن غفلت شده است.

پاسخ بخش دوم اشکالات دکتر ذکیانی

اینجا من به آن دسته از سوالات و نقدهایی می‌پردازم که در عرایض قبلی‌ام اشاره نکرده بودم. ‌اولین موردی که ذکر فرمودند و آن را ایراد مبنایی دانستند این است که گفته‌اند: سرویراستار محترم، آقای دکتر نصر هم به سنت‌گرایی اشتهار دارند و هم در صفحات ۴۳ و ۴۹۳ به تاریخ قدسی و در صفحه ۵۰ به زبان قدسی اشاره کرده‌اند. ‌از صاحب چنین رویکردی انتظار می‌رود که وقتی به موارد تاریخ عرفی (غیرقدسی) ارجاع می‌شود، نسبت این قبیل ارجاعات را با رویکرد سنت‌گرایانه توضیح دهند ولی شاهد چنین توضیحی در این مجموعه نیستیم.

فکر می‌کنم خوب است اشاره‌ای که دکتر نصر به تاریخ قدسی کرده است دقیقا دیده شود. ‌ایشان بیان می‌کند ماجرای روایاتی که در قرآن درباره انبیا است چیست و اینکه اولا اینها تاریخ محض نیستند، بنابراین نمی‌توان آن را تاریخ دانست. ‌برخی حکایات پیامبران یا یاران آنها چیزی نیستند که بتوان آنها را تاریخ به معنای عرفی کلمه دانست. ‌البته اگر ما گفتیم یک وجه قرآن تاریخ قدسی است و نه تاریخ عرفی لازم نمی‌آید قرآن کاری به تاریخ عرفی ندارد و هر جا بحث تاریخ عرفی شد آن را توجیه کنیم تا با تاریخ قدسی ناسازگار نباشد.

دکتر ذکیانی مواردی را ذکر می‌کند که مربوط به تاریخ عرفی است و به نظرشان باید توجیه می‌شد. ‌به نظرم اینجا یک سوال دیگر مطرح است و آن اینکه مواردی از پیامبر نقل شده است که ممکن است با علم لدنی پیامبر سازگار نباشد. ‌پس این ربطی به تاریخ قدسی ندارد. ‌موردی که ایشان آوردند در بحث قضاوت است. ‌پیامبر در بیان توصیه به قضات می‌فرمایند: من فقط انسانی چون شما هستم و ممکن است دو فردی از شما که با هم دعوا دارید نزد من بیایید و شاید یکی از شما در بیان حجت خویش فصیح‌تر از دیگری باشد و من به نفع وی حکم کنم ولی کسی که حق مسلم به وی داده‌ام بهره او فقط قطعه‌ای از آتش باشد. ‌اینجا ارتباطی با تاریخ قدسی ندارد و بحث این است آیا اینطور نقل‌ها با علم پیامبر سازگار است یا نه.

سوال دیگری که مطرح کردند این است: در توضیح آیه ۱۴۷ بقره الحق من ربک فلاتکونن من الممترین می‌نویسند: فرمان بیان شده در آیه حتی اگر چه روی سخن با پیامبر است، مخصوصا متوجه او نیست و در تعلیل آن به آیه ۱۰۹ انفال اتبع ما یوحی الیک ارجاع می‌دهند و می‌نویسند: اینجا هم مقصود خود پیامبر نیست زیرا مسلما پیامبر از این فرمان پیروی می‌کند. ‌اگر منظور خداوند پیروان پیامبر است، چرا قرآن کریم مستقیما خود پیامبر را مخاطب قرار می‌دهد نه پیروان ایشان را؟

علامه طباطبایی در تفسیر ایه دقیقا همین حرف را می‌زند که ظاهر خطاب به رسول خداوند است و معنایش برای امت است. بنابر این نویسندگان رویه معمول مفسران سنتی را در پیش گرفته اند. گویی نویسندگان هم عبارت علامه طباطبایی را ترجمه کردند. ‌حالا بحث این است که مفسر حق دارد متن را از ظاهرش برگرداند. ‌ما در قرآن مواردی داریم که وقتی ظاهر آیه با اصول مسلم عقلی و اعتقادی سازگار نیست آن را از معنای ظاهر برمی‌گردانیم. ‌یک اصل اعتقادی دارم و آن اینکه پیامبر معصوم است و در وحی تردید ندارد. ‌اگر خطاب آیه به پیامبر باشد به یک معنا خطاب بی‌وجهی است چون پیامبر نه تردید می‌کند و نه سرکشی می‌کند. ‌پس ما باید برای آن یک وجهی پیدا کنیم.

اشکال بعدی این است: در صفحه 454 آمده است: پیامبر درباره آیه ۲۶۰ بقره اذ قال ابراهیم رب ارنی کیف تحیی الموتی قال او لم تومن می‌فرماید: ما برای شک کردن از ابراهیم اولی‌تریم، شک ابراهیم استدعا برای علم بیشتر بود نه برای تردید درباره وجود خدا اولا سند این روایت چیست و چه حجیتی دارد؟ ثانیا چرا پیامبر اسلام اولی از ابراهیم است برای شک کردن؟ و ثالثا بحث در باره نحوه احیاء مردگان است نه وجود خدا!

اولاً در مورد سند روایت عرض کنم که در صفحه 705 به بعد کتابشناسی منابع حدیثی است و آنجا منابع حدیثی را مفصل معرفی کرده است و تمام روایاتی که در تفسیر به آنها ارجاع داده شده است در آنجا با ذکر شماره آیه و سوره آمده است. ‌پس سند روایت ذکر شده است. ‌ثانیاً اینجا که پیامبر می‌فرمایند: ما اولی‌تر هستیم بحث روشنی است. ‌پیامبر برای تایید کار حضرت ابراهیم می‌فرمایند: ما به طریق اولی باید شک کنیم. ‌ضمنا در همان صفحه به تفصیل توضیح داده شده است که منظور از شک در اینجا شک به معنای امروزین کلمه نیست، یعنی شک به معنای تردید داشتن نیست بلکه شک به معنای حیرت است.

ثالثاً در مورد نکته سوم اگر به عبارات بالا دقت می‌فرمودند آنجا گفته شده است تردیدی که ابراهیم داشت درباره وجود خداوند و قدرت او بود یعنی بحث در این بود چگونه خدا قدرت زنده کردن مردگان را دارد. ‌و در مقام نقد باید سیاق بحث یا لااقل همه سطر های یک صفحه را در کنار هم مورد داوری قرار داد نه یک جمله واحد را. ‌

اشکال بعدی ایشان این است: در صفحه ۵۰۳، بند ۲، س ۱۱ آمده است: دام مشترکی در میان متکلمان و مفسران این است که عبارت واحدی را زمانی که معنای آشکارش موافق با موضع کلامی ایشان است محکم بدانند ولی زمانی که با آن موضع موافق نباشند، متشابهش بیانگارند پرسیدیم: مگر مؤلف محترم غیر از این روش را در پیش گرفته؟

اولاً وقتی ایشان این عبارت را اینجا ذکر می‌کنند خودشان را استثنا نمی‌کنند که ما به این دام نیفتادیم. ‌اتفاقا معنایش این است ممکن است ما هم دچار چنین لغزشی بشویم. ‌ثانیا این حرفی که دکتر ذکیانی گفتند نوعی اتهام است. ‌ما باید نمونه‌هایی را نشان دهیم که اثبات کنیم خودشان اسیر این دام شدند. ‌البته ممکن است ایشان چنین مواردی را در آینده پیدا کنند که اتفاقا خوب هم هست.

اشکال بعدی این است: در صفحه ۵۷۱، در پانوشت آمده است: پس از ذکر انواع تحریف (به افزایش، به کاهش، تغییر حرکات و تفسیر به رای) گفته شده: در باره قرآن فقط تحریف قسم چهارم (تفسیر به رای) امکان دارد پرسیدیم: اختلاف قرائات دلالت دارد بر اینکه تحریف قسم سوم در باره قرآن هم ممکن است و هم واقع شده.

در مقام پاسخ باید عرض کنم که این طور نیست که ایشان گفتند. ‌لااقل تا امروز اعتقاد مسلمانان این است قرآن نه تحریف به افزایش داشته و نه تحریف به کاهش و نه تحریف به تغییر حرکات. ‌البته اختلاف قرائات امر مسلم و پذیرفته‌ای است . ‌ولی مسلمان سنتی اختلاف قرائات را به معنای تحریف در معنای قرآن نمی‌دانند بلکه آن را نوعی قابلیت در قرآن می‌داند که می‌شود از طریق آن معانی متفاوتی از آیات استخراج کرد.

اشکال بعدی این است: در صفحه ۶۲۱ در توضیح آیه ۱۳۳ آل عمران آمده: فرستاده امپراطور روم به پیامبر عرض کرد: شما به بهشتی که گستره‌اش به اندازه آسمان‌ها و زمین است دعوت می‌کنید، پس دوزخ کجاست؟ پیامبر فرمود: وقتی روز می‌شود شب کجاست؟ سپس مؤلف محترم در پانوشت توضیح می‌دهد: این پاسخ پیامبر را باید پاسخ نقضی و از باب جدال احسن دانست و خود در مقام پاسخ حلی می‌نویسد: در حقیقت بهشت و دوزخ در عوالمی برتر از ما قرار دارند. ‌پرسیدیم: پیامبر اکرم در واقع با ارجاع مکان (بهشت و جهنم) به زمان (روز و شب) در صدد است پیش‌فرض نادرست سائل (بهشت و جهنم مکان مادی را اشغال کرده‌اند) را اصلاح کند پس پاسخ آن حضرت نقضی نیست بلکه حلی است که با بیانی دیگر و با عنوان پاسخ حلی از سوی مؤلف گرامی (در حقیقت بهشت و دوزخ در عوالمی برتر از ما قرار دارند) بیان شده است. 

می‌توان با این نکته موافق بود و حق با ایشان است. ‌

اشکال بعدی این است: در صفحه ۶۵۵، بند اول، س۵ آمده است: وقتی سخن از اراده خداوند در میان است استفاده از شرطی خلاف واقع هیچ وجه منطقی ندارد پرسیدیم: اولا شرطی خلاف واقع اصطلاحی است مربوط به منطق ریاضی و استلزام مادی و در مباحث قرآنی و متافیزیکی قابل طرح نیست، ثانیا وقتی خود خداوند به صورت برهان خلف می‌فرماید: لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا(انبیاء/۲۲) در حالی که می‌دانیم اراده خداوند به وجود آلهه‌ای غیر از خدا تعلق نگرفته، پس استفاده از برهان خلف به نحو شرطی مانعی ندارد و ثالثا این برداشت از آیه صبغه جبری دارد و با مبنای اختیاری قرآن کریم سازگار نیست.

اولا من نمی فهمم که چرا منطق رباضی در ملاحث قرآنی قابل طرح نیست ، ثانیاعبارت این است که وقتی سخن از اراده خداوند در میان است استفاده از شرطی خلاف واقع هیچ وجه منطقی ندارد. ‌به توضیحی که درباره شرطی خلاف واقع داده شده است عنایت بفرمایید. ‌شرطی خلاف واقع یعنی استدلالی که مقدمه شرطی آن یک قضیه شرطی است بر خلاف آنچه واقع شده است. ‌مانند اینکه منافقان گفتند اگر برادرانمان به جنگ نمی‌رفتند کشته نمی‌شدند یعنی ممکن بود واقعیت به گونه دیگر اتفاق بیفتد. ‌حالا چرا شرطی خلاف واقع اینجا کاربرد ندارد؟ اینجا بحث این است اگر مقدم قضیه تغییر کند، تالی هم تغییر می‌کند ولی اگر پای اراده خدا در میان باشد و آن اراده به چیزی تعلق گرفته باشد آن امر محقق خواهد شد و هیچ کس نمی‌تواند با تغییر شرایط آن را تغییر دهد. ‌اگر اراده خدا به مرگ کسی تعلق بگیرد نمی‌توان گفت با تغییر شرایط آن امر تغییر می‌کند. ‌این نکته روشنی است. ‌

نکته دیگر که می‌فرمایند: این است این آیه صبغه جبری دارد ولی به نظر من چنین لازمه‌ای ندارد چون در بحث اختیار، لا اقل اختلاف نظر وجود دارد در اینکه آیا اراده خدا به فعل اختیاری ما تعلق گرفته است یا نه؛ ولی مرگ یک امر اختیاری نیست. ‌

بنابراین این حرف، حرف درستی است و اشکالاتی که فرمودند اینجا وارد نمی‌شود.

پاسخ بخش سوم اشکالات دکتر ذکیانی

سومین قسمت مطالبی که مرقوم فرمودند قسمتی است که گفتند پاسخ‌هایی که بنده قبلا به اشکالات ایشان داده بودم ناتمام است. ‌در چهار مورد پاسخ را کافی دانستند و در چهار مورد در پاسخ‌ها مناقشه کردند.

اولین موردی که ذکر شده این است که گفته‌اند: در صفحه ۱۰۵، س۲ آمده است این تعبیر (للعالمین نذیرا) دلالت بر چهار گروه آدمیان، جنیان، فرشتگان و دیوان شیاطین دارد(قرطبی) پرسیدیم: این تفکیک نادرست است چون طبق آیه ۵۰ سوه کهف، شیطان از جنیان است پس قرطبی دچار خطا شده و مؤلف محترم یا نباید چنین خبری را نقل می‌کرد و یا خطای آن را توضیح می‌داد. ‌مترجم گرامی ابتدا اشاره‌ای به آیه ۱۱۲ سوره انعام (شیاطین انس و جن) می‌کنند و البته نتیجه‌ای نمی‌گیرند و سپس می‌گویند: این بحث در باره تبیین مفهوم عالمین است. ‌می‌گوید یک نظر این است که می‌گویند منظور از عالمیان جنیان، انس، فرشتگان و شیاطین هستند. ‌پس اینجا بحث در باره ماهیت جن نیست. ‌ما هم نگفتیم بحث در باره ماهیت جن است بلکه عرض کردیم آن نقل قول از قرطبی (ذکر شیطان در عرض جن) با ظاهر قرآن (آیه ۵۰ سوره کهف) ناسازگار است؛ لذا یا نباید چنین قول ضعیفی ذکر شود و یا در صورت ذکر شدن باید توضیح داده شود.

بله می‌توان گفت بهتر بود توضیح داده می‌شد. ‌

اشکال دوم این است که گفته‌اند: در صفحه ۱۴۴، بند۳، آمده است: همانطور که لعلّ بیانگر تشویش از جانب او نیست، از آن قطعیت مستفاد می‌شود نه احتمال پرسیدیم: چگونه از لعلّ بجای معنای شاید معنای قطعیت مستفاد می‌شود؟ مترجم محترم گفته‌اند: مؤلف در داخل پرانتز به آیه ۲۱ همین سوره ارجاع می‌دهد وقتی به توضیحات آیه ۲۱ بقره مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم مؤلف گرامی در متن از زمخشری نقل می‌کند: امید خداوند عین قول دادن است زیرا هیچ چیز نمی‌تواند سد راه او شود اگر این سخن زمخشری را بپذیریم باید آیات ۵۲ و ۵۳ بقره را اینگونه معنا کنیم: پس از آن از شما درگذشتیم حتما شکرگزار خواهید بود، و زمانی را که به موسی کتاب و فرقان دادیم حتما هدایت می‌شوید در حالیکه در هر دو مورد در همین ترجمه آمده است: باشد که شکرگزار باشید. باشد که هدایت شوید و روشن است که هیچ‌کدام از شکرگزاری و هدایت‌یابی قطعی نیست و برای همین هم با لعلّ ذکر شده است. ‌

بنابراین نمی‌توان به سخن زمخشری استناد کرد. ‌گویا مؤلف محترم متوجه این نقیصه بوده لذا تلاش کرده در پانوشت دو خوانش از لعلکم تتقون ارائه دهد. ‌خوانش نخست انشائی است (باشد که تقوا پیشه کنید) و همان حالت احتمال را دارد و خوانش دوم اخباری است و معنایش این است که شما و پیشینیان شما را آفرید تا تقوا پیشه کنید در این صورت معنایی همانند آیه ۵۱:۵۶ خواهد داشت: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون؛ جنیان و انسان‌ها را جز برای پرستش من نیافریدم (فیض) گفتنی است که خوانش دوم معنای احتمالیِ شاید را به معنای قطعی تبدیل می‌کند! پرسیدنی است: چه دلیلی برای خوانش اخباری ارائه شده است؟ اگر این ترفند را بپذیریم دست تاویل در قرآن کریم باز می‌شود و دچار همان معناهای عجیبی می‌شویم که گذشت. ‌بنابراین توضیح مؤلف در ذیل آیه ۲۱ نه تنها کمکی به آنگونه فهم آیه ۲۴ (همانطور که لعل بیانگر تشویش از جانب او نیست از آن قطعیت مستفاد می‌شود نه احتمال) نمی‌کند بلکه خود تفسیر آیه ۲۱ نیز محل تأمل است.

در توضیحات قبلی عرض کردم گویی یک پیش‌فرض اینجا وجود دارد و آن اینکه حق نداریم متن را از ظاهرش برگردانیم و باید کاملا به متن پایبند باشیم. ‌اگر اینطور باشد تفسیر، یک تفسیر ظاهری می‌شود و حتی می‌توان گفت تفسیر معنا ندارد. ‌اینجا یک مسئله‌ای هست و آن اینکه وقتی از زبان خداوند لعل به کار برده می‌شود انگار نوعی تردید و تشویش را القا می‌کند. ‌از طرف دیگر یک اصل مسلم داریم که در ساحت خدا شک و تردید راه ندارد. ‌اگر به اینطور موارد بربخوریم باید چکار کنیم؟ متن را از ظاهرش برمی‌گردانیم. ‌توضیحی که ایشان ناکافی دانستند ولی به نظرم کافی است این است که این کلمه را به دو وجه می‌توان خواند یک وجه انشایی و یک وجه خبری. ‌در هر دو حالت، در عین اینکه تصرفی در معنای قرآن نکردیم ولی هر کدام از دو وجه را بگیریم تشویش از ساحت خدا دور می‌شود. ‌اصلا یکی از کارهای تفسیر همین است که وقتی ظاهر متن با اصول عقلی و اعتقادی تناقض دارد بررسی شود که آیا می‌شود متن را طور دیگری خواند. ‌وقتی متن چنین قابلیتی دارد تفسیر به رای نیست.

نکته دیگر اینکه گفتند اگر توضیحاتی که ذیل آیه 21 آمده صحیح باشد کمکی به این بحث نمی‌کند. ‌این به خاطر این است در خواندن عبارت دقت نکردند. ‌در اینجا بحث درباره شرط اگر است. ‌نویسنده برای اینکه این مطلب را روشن کند می‌گوید همانطور که لعل بیانگر تشویش از جانب او نیست، اگر هم بیانگر تردی نیست. ‌پس اینجا بحث لعل موضوعیت ندارد ولی چون قبلا توضیحی داده و آن توضیح شبیه توضیح اینجاست ارجاع می‌دهد. ‌وجمله بعدی ادامه توضیح شرط اگر است نه توضیح لعل ، وایشان بخشی از اشکالشان به دلیل آن است که آن را ادامه توضیح برای لعل فرض کرده اند حال آنکه نشانه گذاری های متن دقیفا رعایت شده است

مورد بعدی این است که گفته‌اند: در صفحه ۳۸۵ در پانوشت این صفحه مؤلف گرامی می‌نویسد: با توجه به اینکه اختلاف نظر ذاتی بشر است، بدون فرستادن پیامبران و دلایل روشن که به همراه ایشان است دین و دنیای بشر سامان نمی‌گیرد. .. ‌ممکن است کسی جوامع سکولار مدرن را مثال بزند و بگوید در این جوامع تعالیم پیامبران حاکم نیست و در عین حال گرفتار قانون جنگل نیز نشده‌اند و چه بسا قانون‌مندتر از جوامع دینی‌اند. ‌ولی باید توجه داشت که مسئله قانون امروز برای بشر در حکم معمای حل شده است زیرا اولا تعالیم پیامبران راه را به بشر نشان داده‌اند و ثانیا متون وحیانی هم‌چنان خوانده می‌شوند. اختلاف نظر میان انسان‌ها فقط به زندگی دنیوی و اجتماعی آنها محدود نیست. در شناخت غیب جهان و ارتباط با خداوند نیز مردمان اختلاف نظر پیدا می‌کنند و این مشکل نیز فقط از طریق فرستادن پیامبران به همراه دلایل روشن حل شدنی است. پرسیده‌ایم: این‌گونه پاسخ دادن بسیار ظنی و ضعیف است. ‌

مترجم محترم می‌گویند: در صفحه ۳۸۵ دوباره ایشان با استدلالی که بیان شده سطحی برخورد کردند و دقت نکردند. یکی اینکه اگر آنها کشور خود را اداره می‌کنند با تعالیم انبیا هم آشنا هستند و حتی امروز هم به کتاب‌های مقدس مراجعه می‌کنند و اساسا هیچ متنی مثل کتاب مقدس در تمدن غرب اثرگذار نبوده است. .. ‌جوامع سکولار هم اگر بخواهند کمال خود را حاصل کنند نیاز به تعالیم انبیا دارند. ‌حال گوئیم: اولا با آمدن پیامبران نه تنها اختلاف مردم حل نشده بلکه اختلافات بیشتر و خشن‌تری در میان پیروان انبیاء پیش آمده است، ثانیا به چه دلیل گفته می‌شود تعالیم انبیاء راه قانون را به بشر نشان داده‌اند؟ ملت‌هایی سراغ داریم (مانند یونان باستان) که دارای تمدن و قانون بوده‌اند ولی دین نداشته‌اند؛ وانگهی مفهوم قانون در دوره مدرن وقتی پیدا شد که خدا از محوریت افتاد و قانون به مثابه قرارداد اجتماعی از سوی خود بشر وضع شد. ‌این شیوه قانون‌گذاری چه ارتباطی دارد با قانون الهی که از بالا و بدون دخالت مردم یا نهادهای اجتماعی تعیین می‌شود؟

در این مورد لازم است توجه کنیم وقتی راجع به یک استدلال اظهار نظر می‌کنیم خیلی فرق دارد بگوییم استدلالی ضعیف است با اینکه بگوییم قابل نقد است. ‌پاسخی که بنده عرض کردم به اشکال ایشان بود که ایشان گفته بودند این استدلال ضعیف است من گفتم این استدلال قابل اعتنا است. ‌فکر کنم نوع مواجهه ایشان با استدلال نشانگر این است که استدلال ضعیفی نبوده است چون استدلال ضعیف نیاز به تلاش برای ابطال ندارد. ‌حالا آیا نقدهایی که ایشان به این استدلال دارند درست است یا نه؟

استدلال این است انسان‌ها برای حل اختلاف نظرهایشان و برای اینکه زندگی‌شان سامان پیدا کند به پیامبران نیاز دارند. ‌یکی شبهه که برخی اینجا وارد می‌کنند این است که ما جوامع سکولار داریم که انسان‌ها کاری به دین ندارند و زندگی خود را سامان می‌دهند. ‌در پاسخ به این شبهه گفتیم اولا اگر زندگی اجتماعی انسان‌ها نظم پیدا کرده است به خاطر تعالیم انبیا است. ‌انسان‌ها آنچه آموختند از طریق وحی آموختند و این تعالیم وحیانی نسل به نسل منتقل شده است. ‌اگر کسی امروز به تعالیم وحیانی اعتقاد نداشته باشد نمی‌تواند بگوید آنچه من آموختم متاثر از تعالیم انبیا نیست.در حقیقت از منظر سنت گرایانه ای که مبنای این تفسیر است نخستین انسان نخستین پیامبر بوده است وهمه آنچه انسان ها آموخته اند، تعلیم انبیاء بوده است، به تعبیر مولانا: جمله حرفت یقین از وحی بود/ اول او، لیک عقل آن را فزود.

باری این استدلال از منظر سنتی مطرح شده است نه از منظر متجددانه. ‌دیگر اینکه گفته اندبا آمدن پیامبران نه تنها اختلافات حل نشده بلکه اختلافات دیگری پیش آمده است. ولی ممکن است بگوییم پیامبران آمدند و توانستند به بشر راه حل اختلافات را بیاموزند ولی انسان‌ها عمل نکردند تظاهر به پیروی از انبیاء کردند وبه واقع پیرو شیطان بودند. ‌جالب اینکه این استدلال یک وجه دوم هم دارد و ایشان اصلا متعرض آن نشدند و مادام که به بخش دوم آن اشکالی وارد نکرده باشند پس همچنان باید کلیت استدلال لا اقل از نظر ایشان معتبر باشد.