بررسی فرمان قرآن به ایمان میان مردمان
حمید وحیددستجردی، استاد فلسفه در مقاله‌ای با عنوان «راه بردن به معنای ایمان تکلیفی در قرآن» به بررسی وجوه فلسفی و معرفتی این مقوله انسانی با نظر به علم فلسفه و همچنین آیات قرآن پرداخته است. مشروح بخش سوم و پایانی این مقاله را با هم می‌خوانیم.
مفهوم «ایمان» از مفاهیم چند لایه انسانی است که به طور مشخص محل بحث، گفت‌وگو و کاوش اهالی اندیشه و الهیات است. از دیگر سو نگاه فلسفی به این مفهوم از راهگشایان اصلی انسان برای حل پیچیدگی معانی و راهیابی به جانِ آن است.
مفهوم «ایمان» از مفاهیم چند لایه انسانی است که به طور مشخص محل بحث، گفت‌وگو و کاوش اهالی اندیشه و الهیات است. از دیگر سو نگاه فلسفی به این مفهوم از راهگشایان اصلی انسان برای حل پیچیدگی معانی و راهیابی به جانِ آن است.حمید وحیددستجردی، استاد و رئیس پژوهشکده فلسفه تحلیلی در پژوهشگاه دانش‌های بنیادی ایران در مقاله‌ای مبسوط که در اختیار ایکنا قرار داده است به بررسی و تحلیل فلسفی «ایمان» با تأمل به آیات قرآن پرداخته است. او همچنین فارغ‌التحصیل دکتری رشته منطق فلسفی از دانشگاه آکسفورد و از اعضای هیئت علمی نمونه کشوری است. این پژوهشگر فلسفه تاکنون هفتاد مقاله در معتبرترین مجلات فلسفی بین‌المللی منتشر کرده است. او یکی از برگزیدگان دومین دوره جایزه علمی علامه طباطبایی بنیاد ملی نخبگان در سال ۱۳۹۱ است. کتاب «فلسفه تحلیلی» او سال ۱۴۰۱ به همت انتشارات هرمس به جامعه علمی کشور عرضه شد.
بخش نخست این مقاله با عنوان «راه بردن به معنای ایمان تکلیفی در قرآن» پیش از این تقدیم حضورتان شد؛ همچنین بخش دوم آن با عنوان «مروری بر هنجارمندی معرفتی» ایمان خواندنی شد. اکنون بخش سوم و پایانی آن را می‌خوانیم:
تا اینجای کار سعی کردم نشان دهم که کاربردهای مختلف واژه «شاهد/شواهد» چگونه موجب شده است گفته‌های طرفین بحث‌های قبلی دخلی به هم نداشته باشند، اما این بحث صرفاً در سطحی شهودی انجام شده است بدون تبیینی اصولی از اینکه «داشتن شواهد» قرار است عبارت از چه چیزی باشد برای ارائه چنین تبیینی باید به ساختار دلایل به طور کلی و دلایل معرفتی به طور خاص نگاهی بیندازیم.
۲.۲. ساختار استعدادی دلایل معرفتی
مطابق با تلقی استاندارد از دلایل هنجاری، این دلایل عبارت‌اند از ملاحظاتی که برخی افعال و باورها را به طور عینی تأیید (یا رد) می‌کنند. اینها دلایلی هستند که توضیح می‌دهند چرا باید برخی افعال را انجام داد یا برخی باورها را تشکیل داد. از طرف دیگر، دلایل انگیزه بخش یا در اختیار آنهایی‌اند که عامل در پرتوشان عمل می‌کند یا تشکیل باور می‌دهد. این موضوع محل اختلاف است که، اگر همانطور که عموماً تصور میشود عقلانیت اقتضا کند که واکنش صحیحی به دلایل منظری (یا «ظاهری») خود نشان دهیم یعنی دلایل در اختیارمان که شاید با دلایل عینی‌ای که در جهان وجود دارند تطابق داشته باشند یا نداشته باشند، آن وقت دلایل هنجاری چه تأثیری بر عقلانیت افعال و باورها خواهند داشت. اما در اختیار داشتن دلیل یعنی چه؟ در اینجا فقط به شرایط در اختیار داشتن دلایل معرفتی خواهم پرداخت، یعنی دلایلی که قرار است گرایش‌هایی مثل باور را توجیه کنند. به عبارت دیگر، مسئله ما به چیستی در اختیار داشتن دلیلی (r) برای باور داشتن به گزاره p مربوط میشود.
یک شرط اولیه و واضح (شرط معرفتی) این است که r برای شخص فراهم یا به لحاظ شناختی در دسترس باشد. در اینجا «فراهم بودن را یا در چارچوب هنجاری می‌توان فهمید که مشتمل است بر معرفت یا باور موجه یا در چارچوب غیر هنجاری که مشتمل است بر حالات نمودی (presentational) مثل به نظر رسیدن یا حالات اعتقادی محض مثل باور. با توجه به اهدافی که اینجا در نظر دارم، ماهیت دقیق این شرط معرفتی را مشخص نمی‌کنم و صرفاً به طور حداقلی در نظر می‌گیرم. اینکه دلایل فرد باید به لحاظ شناختی در دسترس او قرار داشته باشند. روشن است که با این تلقی، فراهم بودن دلایل برای تملک دلایل کافی نیست چراکه فرض بر این است که فقط دلایل در اختیار در عقلانی‌سازی باور نقش دارند.
برای درک این نکته سناریویی را در نظر بگیرید که به کسی می‌گویند ماهی‌ای که قرار است برای ناهار بخورد حاوی سالمونلا است. این واقعیت که (r) ماهی حاوی سالمونلا است دلیلی هنجاری برای نخوردن ماهی است، اما چون آن شخص باور معقولی به بی‌ضرر بودن سالمونلا دارد، این باور را تشکیل می‌دهد که خوردن این ماهی خطری ندارد. در اینجا با اینکه از دلیل آگاه است، r نمی‌تواند بر وضعیت معرفتی باورش تأثیری بگذارد. وضعیت این شخص این طور تبیین میشود که هرچند از r خبر دارد هنوز نمی‌تواند آن را به عنوان دلیلی برای خطرناک بودن آن ماهی در اختیار داشته باشد. تصور عمومی این است که آنچه در اینجا مفقود است این است که او r را دلیلی برای داشتن باور مورد نظر نمی‌بیند» یا «تلقی» نمی‌کند، به عبارت دیگر، نمی‌تواند درک کند که r به آن باور مربوط میشود یا تأییدش می‌کند. این سخن به این معناست که برای تملک r به عنوان دلیلی معرفتی برای باور به اینکه p، شخص علاوه بر یک نوع دسترسی شناختی به r، باید آن را دلیلی برای p نیز تلقی کند («شرط تلقی»). در این صورت، این سؤال مشخص مطرح میشود که دلیل تلقی کردن بعضی ملاحظات به چه معناست در مکتوبات این بحث، چند دیدگاه درباره شرط تلقی مطرح شده است اما من بر رویکردی متمرکز می‌شوم که به نظر خودم رویکرد صحیح به این مسئله است.
شخصی (S) را در نظر بگیرید که می‌داند که وجود سالمونلا در ماهی دلیلی است برای نخوردن آن ماهی. بر این اساس، S این اطلاعات را به دست می‌آورد که وجود سالمونلا در ماهی ارتباطی ایجابی با این مسئله دارد که آیا باور کنیم که خوردن آن ماهی بی‌خطر است یا نه. می‌توانیم کسب این اطلاعات توسط S را اینطور تلقی کنیم که به او قابلیتی معرفتی می‌دهد برای تملک دلیلی درباره باور داشتن یا نداشتن به اینکه خوردن ماهی خاصی که از قرار معلوم حاوی سالمونلا است بی‌خطر است. این ویژگی معرفتی بالقوه (اما نه حقیقی) وقتی به شخص اطلاعاتی (r) داده شود که ماهی ناهارش حاوی سالمونلا است به شکل در اختیار داشتن دلیلی توسط S ظاهر میشود. S با در اختیار داشتن r به عنوان دلیلی برای باور به اینکه خوردن این ماهی خطرناک است توجیهی گزاره‌ای برای باور به اینکه p<خوردن این ماهی خطرناک است>توجیهی گزاره‌ای برای باور به اینکه p خواهد داشت.
شیوه متفاوتی برای توصیف این سناریو این است که S، قبل از پی بردن به وجود سالمونلا در ماهی، استعدادی معرفتی (برای در اختیار داشتن r به عنوان دلیلی برای باور به اینکه p) دارد بسیار شبیه استعداد حل شدن در آب که به یک حبه قند (به واسطه ساختار مولکولی‌اش) نسبت می‌دهیم در حالی که چنین استعدادی را در مورد کاغذ نفی می‌کنیم (بر این اساس که فاقد آن ساختار مولکولی است.) این استعداد معرفتی در صورتی بروز می‌یابد که شواهد r برای S فراهم شود. به عبارت دیگر، درست همان طور که ساختار مولکولی حبه قند مبنای استعداد آن برای حل شدن در آب است، می‌توانیم بگوییم اینکه S شرط تلقی را برآورده می‌کند مبتنی است بر استعداد معرفتی او برای دراختیار داشتن r به عنوان دلیلی برای باور به اینکه p در واکنش به r (ای که برای او فراهم است).
فرض کنیم کسی که شرط تلقی را برمی‌آورد در یک حالت ذهنی قرار دارد، یعنی «حالت تلقی»، حالتی که به واسطه‌اش درک می‌کند که دلیل خاصی (r) گزاره خاصی (p) را تأیید یا رد می‌کند. اینکه آیا این حالت متضمن باور است یا سایر گرایش‌ها در این مرحله برای ما مهم نیست. تنها نکته مهم این است که می‌توانیم تملک دلیل (r) توسط یک شخص را در این چارچوب بفهمیم که او در حالت مناسبی از تلقی قرار دارد طوری که قرار داشتن در آن حالت از جهت گزاره‌های r و p یعنی داشتن استعدادی برای تملک r (به عنوان دلیلی برای باور به اینکه p) در واکنش به r (ای که فراهم است). وقتی r برای شخص فراهم میشود، این استعداد به این صورت بروز می‌یابد که شخص r را به عنوان دلیلی برای p در اختیار می‌گیرد و در نتیجه توجیهی گزاره‌ای برای باور به اینکه p پیدا می‌کند. پس مطابق با دیدگاه استعدادی ما درباره تملک دلیل این امر بروز استعدادی معرفتی است که بر یک حالت تلقی مبتنی است در صورتی که دلیل مربوطه برای عامل فراهم شود.
شکل ۱ تملک دلیل (A(r) - محرک - یعنی با خبر بودن از دلیل» t یعنی «قرار داشتن در یک حالت «تلقی که به عنوان مبنای (g) برای استعداد (dpr) عمل می‌کند dpr یعنی داشتن استعدادی برای در اختیار داشتن r به عنوان دلیلی برای باور به p - پاسخ ـ یعنی «دلیل در اختیار».
Dpi
B
→ DJ
Гр
شکل ۲ B - محرک - بر «باور» دلالت می‌کند rp یعنی دلیل در اختیار» که مبنای استعداد dpi است dpi یعنی داشتن توجیه گزاره‌ای»، DJ - پاسخ ـ یعنی «توجیه باور محور «داشتن و خط نقطه‌چین دار ابتنای B بر Ip را نمایش می‌دهد.
در نهایت وقتی S دلیل r برای باور به اینکه p را در اختیار دارد، خود تملک r در او مبنای استعدادی معرفتی (توجیه گزاره‌ای) برای باور به p با توجیه باور محور میشود وقتی S باور پیدا می‌کند به اینکه p گفته میشود که این باور دارای توجیه باور محور است چرا که حالا بر T مبتنی است (شکل (۲).
۳-۲. راه بردن به معنای وظایف معرفتی ایجابی همانطور که شرح مذکور نشان می‌دهد، شخص برای تملک شاهد (r) برای باور به یک گزاره (p)، گذشته از اینکه باید از r باخبر باشد (شرط معرفتی)، بلکه باید در یک حالت تلقی نسبت به r و p قرار داشته باشد (شرط تلقى). نكته مهم این است که شواهد تازه بعد از اینکه در اختیار شخص قرار می‌گیرند واجد نیروی هنجاری‌شان می‌شوند. پیش از این مرحله، شخص نه به شواهد معرفت دارد و نه آنها را دلیل تلقی می‌کند. به علاوه، به فراخور سطوح غیرالزام‌آور و الزام‌آور شواهد، می‌توانیم میان دو مرحله از هنجار معرفتی تمایز بگذاریم. یعنی مرحله تملک و مرحله توجیه. اولی مرحله‌ای است که شخص با برآوردن شرط معرفتی و شرط تلقی، شواهد را در اختیار می‌گیرد. در مرحله توجیه، شواهد نیروی توجیهی‌شان را اعمال می‌کنند. وظایف معرفتی ایجابی در مرحله توجیه ریشه دارند، جایی که شواهد الزام آورند.
از میان این دو مرحله آنچه اهمیت اساسی دارد مرحله توجیه است؛ زیرا در این مرحله است که شخص با پاسخ دادن به شواهد، واجد عاملیت معرفتی میشود. اما همان طور که پیش‌تر خاطرنشان کردیم، شواهد این قابلیت را دارند که بی‌نهایت گزاره را پشتیبانی و توجیه کنند. این نکته به طرح این پرسش می‌انجامد که شخص چگونه خودش را در رابطه مناسبی از تلقی در نسبت با شواهدش و برخی از گزاره‌های این فهرست نامتناهی قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، چه چیزی موجب میشود که شخص هم شاهد (r) و هم گزاره (p) را که شاهدش r است انتخاب کند؟ طبق دیدگاه ما اینجاست که ملاحظات غیرمعرفتی و عملی (علایق ،امیال ،تعهدات، ملاحظات اخلاقی و غیره) نقش هنجاری‌شان را بازی می‌کنند. ملاحظات عملی، دست‌کم به سه شیوه می‌توانند به شخص کمک کنند تا وارد حالتی از تلقی در نسبت با یک شاهد r و گزاره p شود.
در وهله نخست، می‌توانند به شخص کمک کنند که از میان مجموعه گزاره‌های مورد پشتیبانی شاهدی که از آن باخبر است گزاره خاصی را برگزیند. در اینجا شخص تحت هدایت علایق اهداف و نیازهایش قرار دارد. دوباره مثال خودرو را در نظر بگیرید. همان طور که دیدیم، این شاهد که خودروی همکارم در پارکینگ قرار دارد می‌تواند از بی‌نهایت گزاره پشتیبانی کند. پس می‌توانم وارد یک حالت تلقی در نسبت با شاهدم و هر یک از این گزاره‌ها بشوم؛ اما با توجه علاقه خاص من در آن روز، یعنی ارائه یک درس مشترک با او، این گزاره را انتخاب می‌کنم که او اکنون در دفتر کارش حضور دارد. بنابراین، با برآوردن شرط معرفتی و شرط تلقی این شاهد را به عنوان دلیلی برای باور به اینکه همکارم در دفتر کارش حضور دارد در اختیار می‌گیرم. اینجاست که وارد مرحله توجیه می‌شوم. جایی که شاهد در اختیارم با توجیه باورمحور، مبنای استعدادی (توجیهی گزاره‌ای) در من میشود. برای باور به اینکه همکارم در دفتر کارش حضور دارد. در این مرحله، شاهد دراختیار مطلق و الزام‌آور است. در صورتی که باور مورد بحث را تشکیل ندهم، در موردم چنین قضاوت میشود که به آنچه باید باور پیدا نکرده‌ام.
اما گاهی آنچه از آن بی‌خبریم یک گزاره خاص نیست. با اینکه محتوای یک باور بالقوه را در سر داریم شاهد لازم را نداریم تا وارد یک حالت تلقی در نسبت با آن محتوا بشویم. در اینجا ملاحظات عملی می‌توانند برای پیدا کردن شاهد مورد نظر به ما کمک کنند. توضیح مطلب اینکه یکی از سنت‌های قدیمی در معرفت‌شناسی، یعنی «پراگماتیسم» می‌گوید ملاحظات عملی، دقیقاً همانند ملاحظات معرفتی، باور را موجه می‌سازند اما معضل اصلی پراگماتیسم فائق آمدن بر این مسئله معروف بوده است که ملاحظات عملی به خودی خود نمی‌توانند انگیزه‌بخش باور باشند. بعضی از طرفداران متأخر پراگماتیسم در پاسخ به این اشکال گفته‌اند که این قبیل ملاحظات را باید دلایلی (انگیزه‌بخش) قلمداد کرد که نقش‌شان این است که شخص را به دلایل هنجاری ظاهری‌اش حساس‌تر کنند. چون اشکالی ندارد که دلایل هنجاری موجب پیدایش باور شوند به راحتی می‌توان اشکال انگیزه‌بخشی را کنار گذاشت.
به گمان من این راهبرد چندان کمکی به پراگماتیست‌ها نمی‌کند. اما در اینجا استدلالی برای ادعایم نمی‌آورم. به جایش برداشت دیگری از راهبرد جدید پراگماتیست‌ها ارائه می‌دهم. پراگماتیست‌های جدید، در توضیح راهبردشان نقطه قوت آن را این می‌دانند که مزایای دیدگاه اصالت شواهد را دربردارد بدون اینکه لطمه‌ای به پراگماتیسم بزند: «اگر دلایلی اخلاقی یا مصلحت‌اندیشانه برای باور به p در کار باشند، با تمرکز گزینشی توجه بر شواهد پشتیبان p و نادیده گرفتن شواهد ضد آن می‌توانید این کار را انجام دهید. طبق این تلقی، به نظر می‌رسد کارکرد اصلی ملاحظات عملی عبارت است از تسهیل جابجایی توجه شخص. این ملاحظات موجب می‌شوند که شخص از شاهد مربوطی باخبر شود که در نبود این قبیل ملاحظات، نسبت به آن بی توجه می‌ماند. این نقش بی‌شباهت نیست به نقشی که گفته میشود عواطف حیات شناختی ما بازی می‌کنند. طبق این دیدگاه، ارزش معرفتی در عواطف به این است که به سرعت و بدون تلاش ذهنی چندانی، ما را متوجه حضور اشیایی در محیط‌مان می‌کنند. اشیایی که در غیر این صورت متوجه‌شان نمی‌شدیم. بدون عواطف، معمولاً متوجه چیزهایی نمی‌شدیم که می‌بایست متوجه‌شان باشیم. عواطف، از طریق جابجایی توجه، کاری می‌کنند که امور مهم برای ما برجسته شوند. به نظر می‌رسد ملاحظات عملی نیز در همین نقش، به منزله منابعی برای برجسته‌سازی عمل می‌کنند؛ ما را به سمت دلایل هنجاری‌ای بر می انگیزند که بر گزاره‌هایی که در سر داریم تأثیر می‌گذارند و از این طریق، بخشی از محیط معرفتی‌مان را «روشن می‌کنند».
در نهایت، شیوه دیگری که ملاحظات غیرمعرفتی و عملی می‌توانند در مرحله تملک دلیل ایفای نقش کنند این است که شرایط ورود به یا خروج از یک حالت تلقی را دستکاری کنند. همان طور که دیدیم، قرار داشتن در یک حالت تلقی نسبت به شاهد r و گزاره p به این است که شخص درک کند که r مؤید یا پشتیبان p است. اما از قرار معلوم، سطح رابطه پشتیبانی به عوامل یا مخاطرات وابسته است. طبق این نظریه که به دست‌اندازی عملی» (pragmatic encroachment) معروف است اگر مخاطرات بالا باشند یعنی اگر هزینه کاذب بودن یک باور بالا باشد آستانه شواهد مورد نیاز برای توجیه باور افزایش می‌یابد و در نتیجه آن شواهد دیگر نمی‌توانند آن باور را توجیه کنند. برعکس آن نیز هم ممکن است: فواید بالقوه یک باور آستانه شواهد لازم برای توجیه را پایین می‌آورند. پس تز دست‌اندازی عملی شیوه دیگری برای ایفای نقش ملاحظات عملی در مرحله در اختیار داشتن به تصویر می‌کشد. معنای نکات پیش گفته این است که من با محدود کردن نقش ملاحظات عملی به مرحله در اختیار داشتن، نقش این ملاحظات در مرحله توجیه را انکار می‌کنم، ادعایی که پراگماتیست‌ها دوست دارند مطرح کنند.
ایمان تکلیفی در قرآن
در مجموع، بحث‌های قبلی نشان داده‌اند که دلایل معرفتی، اگر به درستی فهمیده شوند، مطلق و الزام‌آورند و امکان سازوار وظایف معرفتی ایجابی را توجیه می‌کنند. اما این نتایج چه ربطی به مسئله اصلی این مقاله دارند؟ اگر همانطور که پیش‌تر فرض شد، باور قرار است بازنمودی از جنبه شناختی ایمان باشد، آنگاه با توجه به امکان سازوار وظایف معرفتی ایجابی، تکلیف به کسب ایمان هم باید سازوار باشد. اساساً به نظر می‌رسد دیدگاه دو جنبه‌ای ما درباره هنجار معرفتی با منظر قرآنی درباره مراحل متعدد کسب ایمان کاملاً متناسب باشد. یکی از قابل توجه‌ترین وجوه قرآن همین جنبه دوگانه دعوت انسان‌ها به داشتن ایمان (گزاره‌ای) است. از یک طرف بر مزایای (هزینه‌های) اعتقاد (بی‌اعتقادی) به خدا تأکید می‌کند و از طرف دیگر، بر نشانه‌ها و آیاتی انگشت می‌گذارد که به مثابه دلایلی برای اعتقاد به خدا ارائه شده‌اند.
و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، زودا که به بوستان‌هایی درآوریمشان که جویباران از فرودست آن جاری است [و] جاودانه در آنند، وعده الهی حق است و کیست راستگوتر از خدا؟ (قرآن ۱۲۲:۴) اما کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، پاداش‌هایشان را به تمامی می‌دهد و از فضل خویش نیز به ایشان افزونتر می‌بخشد و اما کسانی که استنکاف و استکبار ورزیده‌اند به عذابی دردناک دچارشان می‌سازد و در برابر خداوند برای خود یار و یاوری نمی‌یابند. (۱۷۳:۴)
خداوند به کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند وعده داده است که آمرزش و پاداشی بزرگ خاص آنان است. (۹:۵)
در اینجا فواید بالقوه اعتقاد به خدا در مرحله تملک از مراحل هنجار معرفتی ایفای نقش می‌کند و توجه انسان‌ها را به نشانه‌های خدا معطوف می‌سازد. این فواید بالقوه به انسان‌ها کمک می‌کنند وارد حالات مناسبی از تلقی نسبت به نشانه‌ها و این گزاره که خدا وجود دارد بشوند، نشانه‌هایی که در غیر این صورت متوجه‌شان نمی‌شدند. وقتی انسان‌ها در حالات مناسبی از تلقی قرار می‌گیرند، انتظار می‌رود که نیروی هنجاری نشانه‌های (شواهد) وجود خدا را درک کنند. در آیات متعددی از قرآن انسان‌ها به تأمل درباره نشانه‌ها در آسمان و زمین تشویق می‌شوند:
آری؛ در آفرینش آسمانها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز و در کشتی‌ای که برای بهره‌وری مردم در دریا روان است و آبی که خداوند از آسمان فرو فرستاده است و بدان زمین را پس از پژمردنش زنده داشته و جانورانی که در آن پراکنده است و در گردش بادها و در ابری که بین آسمان و زمین آرمیده است برای مردمی که می‌اندیشند، نشانه‌هاست.(۱۶۴:۲)
و فقط از آن روی با ما کینه می‌ورزی که به آیات پروردگارمان، به هنگامی که بر ما ظاهر شد ایمان آورده‌ایم. پروردگارا بر ما [باران] صبر فروریز و ما را مسلمان بمیران (۱۲۶:۷)
در پی یکدیگر آمدن شب و روز و در آنچه خداوند در آسمانها و زمین آفریده است نشانه‌هایی برای پرواپیشگان است. (۶:۱۰)
آیا به پرندگان ننگریسته‌اند که در فضای آسمان رام شده‌اند، و کسی جز خداوند آنها را (در آن حال) نگاه نمی‌دارد، بی‌گمان در این برای اهل ایمان نشانه‌هاست. (۷۹:۱۶)
این نکته نشان می‌دهد که کسب ایمان، مثل سایر موارد تنظیم باور، مشتمل بر دو مرحله تملک و توجیه است. کسب ایمان به اندازه باور با عاملیت معرفتی همراه است. اگر به شواهد حساس باشیم، در کسب هیچ یک از این دو اجباری در کار نیست. این مطلب هم با قرآن هماهنگ است که صریحاً می‌گوید در کار دین اکراهی نیست».(۲۵۶:۲)
و اگر پروردگارت (به اراده حتمی) می‌خواست، تمامی اهل زمین ایمان می‌آوردند، پس آیا تو مردم را به اکراه وامی‌داری تا اینکه مؤمن شوند؟ (99:10)
در واقع، به نظر می‌رسد رسالت پیامبر(ص) فقط به مرحله تملک دلیل محدود باشد. در این مرحله نقش او صرفاً با عنوان «منذر» (هشداردهنده) و «مبشر» (مژده‌دهنده) بیان میشود، یعنی به طور مناسبی مردم را مستعد درک نشانه‌های گوناگون خدا کردن.
ما تو را به حق مژده‌بخش و هشداردهنده فرستاده‌ایم و با تو درباره دوزخیان چون و چرا نکنند. (۱۱۹:۲)
و تو را جز مژده‌آور و هشداردهنده برای همگی مردم نفرستاده‌ایم، ولی بیشترین مردم نمی‌دانند. (۲۸:۳۴)
تأکید قرآن بر نقش ملاحظات عملی در به دست آوردن ایمان از اموری است که در مکتوبات فلسفی مطرح شده است. اساساً برخی از فیلسوفان استدلال‌های عملی برای وجود خدا را به همین صورت فهمیده‌اند، مثل استدلال شرط‌بندی پاسکال که باور به خدا را بر مشوق‌های این باور مبتنی می‌داند، مشوق‌هایی مثل زندگی سعادتمندانه ابدی در بهشت. به نظر این فیلسوفان شرط‌بندی ابزاری اعدادی برای ارتقای انسان‌هاست تا خودشان را در موقعیتی قرار دهند که به درستی شواهد را درک کنند.
همانطور که آموزش مهارت‌های ریزبینی کارکرد معرفتی مشروعی دارد در اینکه شخص را در جایگاه ارزیابی شواهد قرار دهند». مطابق با اصطلاحات خودمان، نکته این است که انسان‌ها برای اعتقاد به خدا باید شواهد چنین باوری را در تملک باشند. اما برای تملک چنین شواهدی، لازم است نیروی شواهد را درک کنند، یعنی اینکه نشانه‌ها چگونه بر وجود آفریدگار دلالت می‌کنند. اما فقط دل‌هایی که استعداد مناسب را دارند قادر به چنین درکی هستند. کسانی که بر دل‌شان مهر زده شده است حتی با دیدن همه نشانه‌ها هم نمی‌توانند اعتقاد پیدا کنند.
آیا دیده‌ای آن کس را که هوای نفسش را [ همچون] خدای خود گرفت و خداوند او را با وجود آگاهی‌اش بیراه گذارد و بر گوش و دل او مهر نهاد و بر چشمش پرده کشید، پس چه کسی پس از خداوند او را هدایت می‌کند، آیا پند نمی‌گیرید؟ (۲۳:۴۵)
اما کار ملاحظات غیرمعرفتی و عملی این است که چنین استعدادی را پدید بیاورند. تازه بعد از گذر از این مرحله و تملک شواهد (یعنی درک نشانه‌ها) است که ملزم به اعتقاد به خدا (ایمان) خواهند بود. ایمان تکلیفی در نظر ما رازآلود می‌نماید، چون انتظار داریم که آن را در مرحله در اختیار داشتن به دست آوریم اما تا از مرحله دراختیار داشتن عبور نکنیم، ممکن نیست که شواهد الزام‌آور و باورها الزامی باشند.
و چه بسیار نشانه [و مایه عبرت] در آسمانها و زمین هست که بر آن می‌گذرند و هم آنان از آنها روی‌گردانند. (۱۰۵:۱۲)
و اما جمع‌بندی:
بحث را با این پرسش آغاز کردیم که چگونه باید به معنای برخی از آیات قرآن راه برد که ظاهراً انسان‌ها را ملزم به کسب ایمان می‌کنند یا به این کار فرمان می‌دهند. اشاره شد که یک پاسخ به این پرسش وابسته به این است که آیا جنبه شناختی ایمان را حالتی اعتقادی مثل باور می‌دانیم یا حالت ذهنی دیگری مثل «فرض کردن» یا پذیرش» که تحت کنترل ارادی ما قرار دارند. استدلال شد که شق دوم با ایمان تکلیفی کاملاً سازگار است، اما شق باور چالشی جدی برای سازواری ایمان تکلیفی پیش می‌کشد. در پاسخ، با رد الگوی افعالی چنین اختیاری، سعی کردیم جایی برای آزادی در باور باز کنیم. استدلال شد که الگوی پاسخگویی به دلایل می‌تواند هم اختیار در باور را تضمین کند و هم عاملیت معرفتی را. سپس به سراغ امکان حصول وظایف معرفتی ایجابی براساس این تلقی از عاملیت معرفتی رفتیم. استدلال کردیم که یک تبیین مناسب از تملک شاهد یا دلیل می‌تواند امکانات مفهومی لازم را به ما بدهد تا نشان دهیم که چرا دلایل معرفتی می‌توانند مطلق و الزام‌آور باشند. در پایان نشان دادیم که چنین الگویی از هنجار معرفتی می‌تواند چنانکه باید و شاید به معنای فرمان قرآنی به مردم برای داشتن ایمان گزاره‌ای به خدا راه ببرد.
مراجع:
1 W. Alston, Concepts of epistemic justification, 1985, in: Epistemic justification, Cornell Univer- sity Press, New York, 1989, pp. 81-115.
2 W. Alston, The Deontological conception of epis- temic justification, 1988, in: Epistemic justifica- tion, Cornell University Press, New York, 1989, pp. 115-153.
3 W. Alston, Epistemic justification, Cornell Uni- versity Press, New York, 1989.
4 W. Alston, Belief, acceptance, and religious faith, in: Faith, freedom, and rationality (eds. Jeff Jor- dan, and Daniel Howard-Snyder), Rowman & Lit- tlefield, Lanham, MD, 1996, pp. 3-28.
5 M. Alvarez, Kinds of reasons: An essay on the philosophy of action, Ox-ford University Press, Ox- ford, 2010.
6 J. Broome, Does rationality consist in responding correctly to reasons?, Journal of Moral Philosophy 4 (3) (2007), pp. 349-374.
7 J. Cohen, An essay on belief and acceptance, Clarendon Press, Oxford, 1992.
9 J. Fantl, and M. McGrath, Evidence, pragmat- ics, and justifica-tion, Philosophical Review 111 (2002), pp. 67-94.
10 R. Foley, The theory of epistemic rationality, Har- vard University Press, 1987.
11 J. Friedman, Junk beliefs and interest-driven epis- temology, Philosophy and Phenomenological Re- search 97(3) (2018), pp. 568-583.
12 G. Harman, Change in view, MIT Press, MA, 1986.
13 D. Howard-Snyder, Propositional faith: what it is and what it is not, American Philosophical Quar- terly 50 (2013), pp. 357-372.
14 J. Jordan, Pascal's wager, Oxford University Press, Oxford, 2006.
15 T. Kelly, Epistemic rationality as instrumental ra- tionality: A critique, Phi-losophy and Phenomeno- logical Research 66 (3) (2003), pp. 612-640.
16 T. Kelly, Evidence and normativity: Reply to Leite, Philosophy and Phe-nomenological Research 75 (2) (2007), pp. 465-474.
17 A. Leite, Epistemic instrumentalism and reasons for belief, Philosophy and Phenomenological Re- search 75 (2) (2007), pp. 456-464.
18 E. Lord, The importance of being rational, Oxford University Press, Ox-ford, 2018.
19 C. McHugh, Epistemic responsibility and doxastic agency, Philosophical Issues 23, (2013), pp. 132- 157.
20 M. Nelson, We have no positive epistemic duties, Mind 119 (473) (2010), pp. 83-102.
21 S. Rinard, No exception for belief, Philosophy and Phenomenological Research 94 (1) (2017), pp. 121-
143.
22 D. Parfit, On what matters, 2 vols., Oxford Uni- versity Press, Oxford, 2011.
23 M. Schroeder, Having reasons, Philosophical Studies 139 (1) (2008), pp. 57-71.
24 N. Shah, Clearing space for doxastic voluntarism, The Monist 85 (3) (2002), pp. 436-445.
25 K. Sylvan, What apparent reasons appear to be, Philosophical Studies 172 (3) (2015), pp. 587-606.
26 H. Vahid, The dispositional architecture of epis- temic reasons, Routledge, 2020.
