چگونه حافظه جمعی شیعه از سوگ، حماسه میسازد
به قلم مجتبی فرجی؛ مدیر اندیشکده فاران
حوالی عصر است و مصلی، پس از موج نخست وداع صبحگاهی در وضعیتی قرار میگیرد که گویی میان خستگی جسم و بیداری جان معلق مانده است. آفتاب هنوز بر سطوح گسترده محوطه میتابد و هوا گرمایی را در خود نگه میدارد که از شدت تابش روز خبر میدهد. در چنین ساعتی، بازگشت دوباره به فضای وداع، نه صرفا بازگشت به یک مکان، بلکه ورود مجدد به اقلیم عاطفی و معنایی خاصی است که از صبح در جان جمعیت رسوب کرده و اکنون در سکوتی نیمهآشکار، خود را بازمیگشاید.
در این بازگشت، نخستین چیزی که چشم را متوقف میکند، غیبت ناگهانی تابوتهای پیکرهای مطهر از جایگاه اصلی است؛ غیبتی که در وهله نخست، با نوعی بهت و پرسش همراه میشود، زیرا ذهنی که از ساعات پیش خود را با حضور آن پیکرها تنظیم کرده است، اکنون با خلأیی معنادار روبهرو میشود و میکوشد معنای این جابهجایی را دریابد. همینجا است که یک پرسش ساده از پیرمردی که در کنار ایستاده، دروازه ورود به لایهای دیگر از فهم را میگشاید. پاسخ او روشن و در عین حال جانسوز است، تابوتها را چند ساعتی بردهاند تا آفتاب اذیتشان نکند. او همین را میگوید و ناگهان اشکش سرازیر میشود. جمله کوتاه است، اما بار معنایی آن به هیچوجه کوتاه نیست، زیرا آنچه در این کلام بر زبان میآید، بیش از آنکه یک اطلاع ساده درباره تدبیر برگزارکنندگان باشد، نشانه گشوده شدن پنجرهای در جان گوینده است؛ پنجرهای که از مصلی به کربلا باز میشود، از آفتاب این روز به آفتاب عصر عاشورا و از پیکرهای مطهر این تشییع به پیکرهای مطهر شهدای کربلا که زیر آفتاب سوزان بر زمین ماندهاند. پیرمرد این پیوند را توضیح نمیدهد، اما اشک او نشان میدهد که ضمیر شیعی چگونه از خلال یک جزئیات ظاهرا ساده، به متن بزرگتری ارجاع داده میشود؛ متنی که نام آن در حافظه ایمانی این جامعه، کربلا است.
در همین نقطه است که میتوان دریافت آنچه در این صحنه رخ میدهد، صرفا تداعی شخصی، عاطفه فردی یا مشابهتجویی اتفاقی نیست، بلکه ظهور یکی از سازوکارهای بنیادی فهم در فرهنگ شیعه است؛ سازوکاری که در زبان اهل هیأت و روضه، گریز نام دارد. گریز در سنت روضهخوانی، آن لحظهای است که ذاکر یا خطیب، از یک روایت، یک ماجرا، یک تجربه یا حتی یک تصویر روزمره، مسیری میگشاید به سوی کربلا و مخاطب را بیآنکه از بیرون به او تحمیل کند، به آستانه یادآوری عاشورا میرساند.
از این جهت، گریز را نباید صرفا یک فن بلاغی برای اثرگذاری عاطفی بیشتر دانست، بلکه باید آن را نوعی منطق تفسیری و یک سازوکار فرهنگی برای فهم رخدادها تلقی کرد؛ به این معنا که ذهن و جان شیعی، جهان پیرامون خود را در افق عاشورا میخواند و هر مصیبت بزرگ را، آگاهانه یا ناآگاهانه، در نسبت با مصیبت اعظم معنا میکند. از همین رو است که گریز، پیش از آنکه در منبر رخ دهد، در ساختار ادراک دینی رخ میدهد؛ در نحوه دیدن، در نحوه شنیدن، در نحوه به یاد آوردن و در نحوه پیوند دادن اکنون با تاریخ قدسی.
اگر بخواهیم این سازوکار آیینی را در زبان نظری علوم انسانی ترجمه کنیم، نزدیکترین مفهوم به آن، بینامتنیت است، اما با این توضیح که بینامتنیت در اینجا از سطح رابطه میان متنهای مکتوب فراتر میرود و به سطحی گستردهتر، یعنی رابطه میان واقعهها، نشانهها، عاطفهها و حافظههای تاریخی ارتقا مییابد. در فهم کلاسیک، بینامتنیت ناظر به آن است که چگونه یک متن با اشاره، تضمین، ارجاع، اقتباس یا تداعی، متن دیگری را در خود حاضر میکند و معنای خود را در نسبت با آن میسازد، اما در فرهنگ شیعی، این نسبت تنها در قلمرو نوشتار باقی نمیماند، بلکه حیات اجتماعی را نیز دربرمیگیرد و رخدادهای معاصر را به متنی زنده تبدیل میکند که خوانش آن بدون احضار متن مرجع ممکن نیست.
از این منظر، تشییع و وداع با رهبر شهید، خود یک متن اجتماعی و آیینی است که دالهای آن، از تابوت و آفتاب و اشک و تشنگی و گرسنگی تا پرچم خونخواهی و اجتماع عزاداران، پیوسته مخاطب را به متن مرجع، یعنی عاشورا، ارجاع میدهند. بنابراین، آنچه در روزهای وداع رخ میدهد، صرفا شباهتیابی عاطفی با کربلا نیست، بلکه نوعی احضار فعال کربلا در متن اکنون است؛ احضاری که به رخداد معاصر معنا میبخشد و آن را در شبکه دلالتهای تاریخی و قدسی تشیع جای میدهد.
در اینجا نظریه حافظه جمعی نیز قدرت تبیینی فراوانی پیدا میکند، زیرا کربلا در جامعه شیعی هرگز یک گذشته منجمد و بایگانیشده نیست، بلکه حافظهای زنده، بازتولیدشونده و سازماندهنده است که در لحظات بحران، سوگ و آزمون، به صورت فعال وارد میدان میشود و اکنون را در پرتو خود فهمپذیر میسازد. حافظه جمعی، صرفا یادآوردن یک سلسله اطلاعات تاریخی نیست، بلکه سازوکاری است که به یک جامعه امکان میدهد تجربههای امروز خود را در افق روایتهای بنیادین خویش تفسیر کند.
از این منظر، جمله آن پیرمرد درباره تابوتها، تنها گزارشی از یک وضعیت اجرایی نیست، بلکه نشانه فعلیت یافتن حافظهای است که در آن آفتاب، دیگر فقط آفتاب نیست و پیکر مطهر، دیگر فقط جسم یک شهید معاصر نیست، بلکه مجموعهای از دلالتها را در خود حمل میکند که ناخودآگاه جمعی شیعه را به عصر عاشورا و غربت شهدای کربلا پیوند میزند. در چنین وضعی، سوگ معاصر از طریق حافظه عاشورا، نه فقط شدت عاطفی بیشتری پیدا میکند، بلکه به افق تفسیری روشنتری نیز دست مییابد، زیرا جامعه میفهمد که چگونه باید این مصیبت را بخواند، چگونه باید برای آن بگرید و چگونه باید از دل آن، عهدی تازه با مسیر حق بیرون بکشد.
این منطق ارجاعی، ریشهای ژرف در سنت روایی شیعه نیز دارد و اتفاقا یکی از صریحترین تقریرهای آن را میتوان در کلام امام رضا(ع) مشاهده کرد؛ آنجا که به ابن شبیب میفرمایند: «یا ابن شبیب، إن کنت باکیا لشیء فابک للحسین بن علی». این روایت، از منظری معرفتی، صرفا توصیهای اخلاقی برای ترجیح دادن گریه بر سیدالشهدا(ع) بر دیگر گریهها نیست، بلکه بنیان یک دستگاه معنایی را آشکار میکند که در آن، حسین(ع) کانون مرکزی فهم همه اندوهها و معیار سنجش همه مصیبتها است. معنای عمیقتر این سخن آن است که هرگاه انسان مؤمن در جهان با رنج، ظلم، فقدان و فاجعه روبهرو میشود، اگر بخواهد این تجربه را در عالیترین سطح ممکن فهم و زیست کند، باید آن را در نسبت با مصیبت حسین بن علی(ع) قرار دهد؛ زیرا کربلا در این سنت، نه یک حادثه در کنار دیگر حوادث، بلکه قله رنج قدسی و مرکز ثقل تاریخ مقاومت است. از همین رو، پیوند خوردن شهادت رهبر شهید با خاطره عاشورا، نه نوعی اغراق عاطفی و نه صرفا محصول هیجان جمعی، بلکه ظهور طبیعی منطقی است که خود اهلبیت(ع) آن را در جان این سنت نهادهاند.
در چنین افقی، جزئیات مربوط به کیفیت شهادت نیز معنایی فراتر از گزارش تاریخی پیدا میکند و به شبکهای از نشانهها بدل میشود که همگی به سمت کربلا جهتگیری دارند. شهادت خانوادگی، وقوع این واقعه در دهم ماه رمضان، همراهی عطش و گرسنگی با لحظه شهادت و سپس اجتماع خونخواهان در میدان عمومی، هر یک به تنهایی میتواند محرکی برای تداعی عاشورا باشد، اما آنچه این عناصر را از سطح شباهتهای منفصل بیرون میآورد، قرار گرفتن همزمان آنها در یک میدان آیینی و عاطفی مشترک است. به تعبیر دقیقتر، اینجا با انباشت دالهایی روبهرو هستیم که همافزا عمل میکنند و نوعی فضای تفسیری عاشورایی میسازند.
در این فضا، عطش دیگر صرفا یک وضعیت جسمانی نیست، بلکه به نشانهای برای احضار عطش کربلا تبدیل میشود؛ شهادت خانوادگی تنها یک توصیف از گستره جنایت نیست، بلکه افق مصائب اهلبیت را در جان مخاطب زنده میکند؛ و دهم رمضان نیز از حالت یک تاریخ تقویمی خارج میشود و به عنصری در منظومه اشارات قدسی بدل میگردد. این همان چیزی است که میتوان از آن به کربلایی شدن اکنون تعبیر کرد؛ نه به معنای یکیانگاری شتابزده هر واقعه با عاشورا، بلکه به معنای قرار گرفتن رخداد امروز در میدان دلالتهای عاشورایی، به گونهای که فهم آن بدون رجوع به آن متن مرجع ناقص بماند.
همین منطق در آیین جمعی پس از شهادت نیز خود را آشکار میسازد. پرچمهای خونخواهی، شعارهای جمعیت و صورتبندی عاطفی و نمادین مراسم، همگی به گونهای تنظیم میشوند که امتداد تاریخی خونخواهی شیعی را بازنمایی کنند. هنگامی که شعار یا لثارات الحسین در حافظه این جامعه زنده است و هنگامی که مضامین طلب ثار در زیارت عاشورا، بخشی از زبان دینی و عاطفی شیعه را میسازند، طبیعی است که در سوگ شهید معاصر نیز زبان خونخواهی، خود را در همان افق بازتولید کند و شعارهایی نظیر یا لثارات الخامنهای نه از سر تصنع، بلکه از درون منطق تاریخی این سنت سربرآورد.
اینجا نیز باید از سطح مقایسههای ساده فراتر رفت و دریافت که فرهنگ شیعی، زبان خود را برای بیان فقدانهای بزرگ، از خزانه عاشورا برمیگیرد. به بیان دیگر، عاشورا تنها موضوع عزاداری نیست، بلکه نحو زبانیابی شیعه در مواجهه با ظلم و شهادت است. این زبان، به سوگ جهت میدهد، به خشم قداست میبخشد و به مطالبه عدالت افقی مهدوی و تاریخی میدهد. از این منظر، خونخواهی نیز صرفا واکنشی هیجانی نیست، بلکه امتداد همان عهدی است که در زیارت عاشورا در قالب «أن یرزقنی طلب ثارکم» صورتبندی میشود و در هر دوره تاریخی، به تناسب مصادیق جدید ظلم، صورت تازهای از بروز پیدا میکند.
در این میان، آیات قرآن نیز امکان آن را فراهم میکنند که این منطق عاشورایی از سطح فرهنگ و عاطفه، به سطح معرفت دینی و تفسیر الهیاتی ارتقا یابد. آیه «وَذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ» به روشنی نشان میدهد که در سنت توحیدی، یادآوری روزهای سرنوشتساز الهی، جزئی از فرایند تربیت ایمانی و بیدارسازی تاریخی امت است. اگر کربلا در وجدان شیعی یکی از برجستهترین ایامالله است، آنگاه احضار آن در بزنگاههای سوگ و مقاومت، نه رفتاری صرفا عاطفی، بلکه کنشی تربیتی و ایمانی است که جامعه را از پراکندگی حفظ میکند و نسبت او را با سنتهای الهی زنده نگه میدارد.
همچنین آیه «لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبَابِ» دلالت دارد بر اینکه قصص مقدس، برای توقف در گذشته نقل نمیشوند، بلکه برای آناند که مؤمنان از خلال آنها اکنون خویش را بفهمند و در بزنگاههای مشابه، راه را از بیراهه تشخیص دهند. از این جهت، کربلا برای جامعه شیعی تنها یک موضوع گریه نیست، بلکه دستگاهی برای عبرت، تفسیر و جهتیابی است. در امتداد همین منطق، آیات «وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ» و «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا» نیز امکان آن را فراهم میآورند که سوگ بر شهید، در افقی ورای فقدان جسمانی خوانده شود و تشییع، نه بدرقه یک پایان، بلکه مواجهه با حیاتی برتر تلقی گردد؛ حیاتی که از یک سو شهید را در مرتبه حضور نگاه میدارد و از سوی دیگر جامعه را به استمرار راه او فرا میخواند.
از حیث جامعهشناسی ارتباطات و سیاستگذاری فرهنگی نیز این صحنه واجد دلالتهای مهمی است، زیرا نشان میدهد که حافظه عاشورا همچنان کارآمدترین منبع نمادین برای تولید همبستگی، معنا و مقاومت در جامعه شیعی است. در جهانی که نظامهای رسانهای مدرن میکوشند رخدادها را در چارچوب خبر، تصویر و احساسات لحظهای مصرف کنند، مناسک شیعی با اتکا به منطق گریز و بینامتنیت عاشورایی، از این فروکاستن جلوگیری میکنند و اجازه نمیدهند شهادت به یک واقعه صرفا خبری تقلیل یابد. مناسک، در اینجا به مثابه رسانهای زنده عمل میکنند که نه فقط خبر را منتقل میکند، بلکه رخداد را تفسیر میکند، آن را در افق تاریخی مناسب مینشاند و برای کنش جمعی آینده معنا تولید میکند.
بنابراین، تشییع و وداع با رهبر شهید، یک واقعه ارتباطی به معنای دقیق کلمه نیز هست؛ واقعهای که از طریق رمزگان عاشورایی، احساسات را سازمان میدهد، خاطرهها را فعال میکند و اجتماع را از وضعیت اندوه منفعل به سوی هویت مقاوم و مسئولیتپذیر سوق میدهد. برای سیاستگذاری فرهنگی، این نکته اهمیت بنیادین دارد که جامعه ایرانی در بزنگاههای عاطفی و سیاسی، بیش از هر چیز از مسیر همین حافظه دینی و همین الگوهای آیینی به انسجام میرسد و هر پروژه فرهنگی که این منطق را نادیده بگیرد، در فهم منبع اصلی پایداری اجتماعی دچار خطا خواهد شد.
انتهای پیام
