ابتنای فقه احكام موضوعات بر حكم و فقه سرپرستی بر حكومت و ولايت
گروه انديشه: اگر تفقه از ناحيه ملاكات دنبال میشد و آن را بر محور توحيد و ولايت تحليل میكرديم، دراين صورت شاهد فقه كاملتری بوديم؛ فقه موجود در مقام استنباط مراتب سير و سلوك تا مقام رضوان نيست؛ بلكه صرفاً در حد تأمين از عقوبت متوقف شده است، گر چه به صورت استطرادی به مستحبات نيز میپردازد.
به گزارش خبرگزاری بينالمللی قرآن (ايكنا)، نهمين جلسه درس خارج «مبانی فقه حكومتی» حجتالاسلام و المسلمين سيدمحمدمهدی ميرباقری، رئيس فرهنگستان علوم اسلامی، برگزار شد كه گزارش تفصيلی آن به شرح ذيل است:
آنچه در اين جلسه تقديم میشود بررسی دو رويكرد اصلی مورد بحث در تعريف فقه حكومتی از زاويه «مبانی» و «مفروضات» آنها است. هر يك از اين رويكردها حتماً دارای يك دسته مفروضات پيشينی است؛ مفروضات و مبانی كه فقه حكومتی را از سنخ احكام ناظر به حكومت میداند يا اينكه آن را به نظامات فقهی تعريف میكند متفاوت است. داوری و قضاوت ما نسبت به اين تعاريف و رويكردها نيازمند بررسی اين مبانی و اعلام موضع نسبت به آنها است. از اين روی اين بحث، مقدمهای برای ورود به مرحله دوم (مبانی فقه حكومتی) خواهد بود.
رويكرد اول، فقه حكومتی را به فقه احكام موضوعات تفسير میكرد و مأموريت حكومت را هم اجرای احكام میدانست. طبق اين مبنا فقه - به يك معنا- حكممحور است؛ دين را يك سلسله «احكام» میداند كه موضوعيت داشته و میبايست امتثال گردد. مباحثی كه حول «حكم» در اين زمينه مطرح میشود برخی از آنها مربوط به «فلسفه فقه» است و بعضی ديگر مباحث «كلامی» است كه در جای خود به تفصيل بدان خواهيم پرداخت. اگر رويكرد اول را مورد دقت قرار دهيد، به يك سلسله احكام میرسيد كه دارای ملاكاند و اين ملاكات را خداوند متعال به علم الهی بر آنها واقف بوده و طبق آنها تشريع كرده است. هدف از تشريع احكام نيز اين بوده است كه انسانها به آن ملاكات دست پيدا كرده و مصالح آن ملاكات را تحصيل نمايند، لذا احكام به تبع ملاكات پديد آمده و دستهبندی میشوند.[1]
شارع در هدايت و دعوت مكلفين به اين ملاكات به دو گونه عمل كرده است؛ اول اينكه از ملاك افعال إخبار كند؛ مثلاً بفرمايد نماز ظهر ملاك دارد و مكلف را به ملاك احكام ارشاد نمايد. راه دوم اين است كه - علاوه بر نوعی إخبار به آن ملاكات- داعی برای تحصيل آن ملاكات ايجاد نمايد. به عبارت ديگر شارع گاهی فقط إخبار میكند كه اين افعال مفسده دارد و اين افعال مصلحت دارد، گاهی نيز علاوه بر آن، مكلف را به طرف تحصيل اين ملاكات تحريك هم میكند، يعنی خداوند متعال، إعمال مولويت كرده و احكام مولوی جعل میكند. احكام مولوی احكامی است كه از مقام مولويت مولا ناشی میشود، در مقابل احكام ارشادی كه از مقام اولويت مولا نبوده و مولا صرفاً در مقام ارشاد، إخبار میكند به اين كه اين فعل دارای ملاك، مصلحت يا مفسده است. البته حكم مولوی به دلالت التزامی، ارشاد به ملاك هم دارد ولی آنچه در جعل حكم مولوی واقع میشود، اعمال مولويت و ايجاد بعث و زجر مولوی است.[2]
براين اساس طبق اين رويكرد، «حكم» از «ملاك» آغاز میشود، يعنی صدور اوامر و نواهی برای تحصيل ملاكات بود و اعمال مولويت شارع صرفاً طريقيت داشت ولی به تدريج خود اين اعمال مولويت موضوعيت پيدا كرده و تمام دامنه استنباط را فرا میگيرد. در استنباط سعی میشود كه به معذر و منجز برسيم؛ يعنی فقه از «ملاكات» شروع شد و به فقه تأمين از عقوبت رسيد.
بعضی از محققين فرمودند كه ادبيات فقهای ما در حد ارتكازات جوامع بردهداری و بر محور روابط موالی و عبيد عرفی استوار بوده است. در رابطه ميان موالی و عبيد، مولا خود را مالك تمام عبد میدانسته و نسبت به عبد حق فرماندهی داشته است. فقها در علم اصول همين رابطه را در نسبت بين ما و خدای متعال تصويرسازی كرده و آن را به علم فقه نيز تسری دادهاند. در مواضع مختلفی هم رد پای اين مدلسازی ميان عبد و مولا ديده میشود؛ به عنوان مثال در بحث تجری گفته میشود اگر مولا فرمان داد، عبد به صرف نيت مخالفت با مولا از زی عبوديت خارج میشود و استحقاق عقوبت پيدا میكند. سپس تشبيه میكنند كه اگر يك مولايی به عبد خود فرمان دهد و عبد يقين داشته باشد كه مولا اين را میخواهد و تخلف كند ولی در عمل اشتباه كرده باشد، آيا عقلا او را مستحق عقوبت میبينند يا نه؟
و يا اينكه امر ظهور در وجوب دارد يا خير؟ برخی از قدما معتقد بودند كه نفس صيغه امر - ماده امر يا هيئت «افعل»- ظهور در وجوب دارد يعنی اگر مولا صيغه «افعل» را به كار برد، هيئت يا مفاد آن دال بر وجوب است. اما متأخرين میفرمايند ماده يا هيئت «افعل» ظهور در وجوب ندارند بلكه افاده بعث و تحريك از ناحيه مولا میكنند، يعنی هيئت «افعل» فقط ظهور در نسبت بعثيه دارد منتها يك حكم عقلايی يا عقلی پشتوانه آن است كه میگويد اگر مولا اعمال مولويت كرد، مادامی كه ترخيص نداده باشد بايد آن را امتثال كرد. اگر ترخيص داد میشود استحباب و اگر نداد وجوب است. بنابراين وجوب از حكم عقل يا عقلا فهميده میشود و نه از «افعل». به عبارت ديگر شارع يك بعث و زجر انشائی ايجاد كرده است كه چون از مقام مولويت مولا صادر شده، موضوع برای حكم عقل بر وجوب طاعت، واقع میشود؛ در اينجا نيز مثال میزنند كه اگر مولايی به عبدش گفت مثلا «برو آب بياور» سپس به او ترخيص هم نداد، از نظر عقلا مستحق عقوبت است.
بنابراين در بسياری موارد قواعد اصولی، بازسازی روابط عبيد و مولای عرفی بوده است. مرحوم شهيد صدر نيز در بحث «حق الطاعه مولا» متعرض همين بحث میشوند و میگويند اين كه اصوليون قائل به «قبح عقاب بلا بيان» هستند، میگويند اگر مولا اعمال مولويت كرده باشد و ما احتمال آن مولويت را هم بدهيم مادامی كه به ما واصل نشده، منجز نيست، چراكه در روابط عبيد و مولای عرفی اينچنين است. ولی در رابطه بين عباد و مولای حقيقی -كه مالك حقيقی ما است- عقل ما حكم ديگری میكند و میگويد حتی اگر احتمال هم بدهيد كه مولا اعمال مولويت كرده باشد، بايد احتياط كنيد، چرا كه حق مولويت مولا در اين گونه موارد ثابت است.[3] بنابراين فقها طبق روابط عقلايی عبد و مولا، رابطه ميان مكلف و خدای متعال را مدلسازی كردهاند، به عبارت ديگر بر قواعد فقهی و اصولی فرهنگ عقلائی حاكم بوده است.[4]
اين تحليل هرچند فیالجمله قابل قبول است، يعنی فقها در سطحی، از ارتكازات اجتماعی بهره بردهاند اما نمیتوان تفقه آنان را كاملاً متأثر از فرهنگ پيرامونی آنها دانست؛ چرا كه در اين صورت بايد گفت فقها كاملاً از تحولات اجتماعی خود منفعل بودهاند و اين به معنای عرفی شدن دين است. به عبارت ديگر فرهنگ ارتباط ما با خدای متعال از بستر فرهنگی روابط اجتماعی عبور نكرده است. اصولاً به گمان ما فرهنگهای عقلايی موجود قابل اتباع نيستند الا فرهنگ متشرعه. فقها بيش از اين كه از فرهنگ پيرامونی خود متأثر باشند، از فرهنگ مذهب و آموزهها و معارف وحی تأثير پذيرفتهاند، بيش از آنكه جامعه بردهداری ارتكازات فقيه را تشكيل دهد، تلاوت قرآن، روايات و ادعيه - همچون دعای ابوحمزه و مناجات خمس عشر و... - اين ارتكازات را پديد آورده است. رابطه عبد و خدای متعال در قرآن از سنخ رابطه عبد و مولای عرفی نيست.
بحث از ملاكات احكام يك بحث كلامی است كه در تحليل از «حكم»، در فلسفه فقه نيز بايد مورد دقت قرار گيرد. ملاكات پشتوانه احكام چيست؟ چگونه اين ملاكات به جعل حكم ختم میشود؟ گفته میشود برخی از افعال دارای مصالح و مفاسد ذاتی هستند كه ملاك حكم نيز واقع میشوند. تحليل اين ملاكات در كلام فقها وجود ندارد، اين ملاكات ممكن است از ملاكات دنيوی تا رسيدن به سعادت اخروی و بهجت در عالم آخرت تا رسيدن به مقام قرب و رضوان، همه را شامل شود. طبق نگرش توحيدی، میبايست همه ملاكات به «توحيد» بازگشت كند. يعنی همه ملاكات احكام، ملاك تبعيت و بندگی خدای متعال هستند. هيچ حكمی ملاك مستقل از توحيد ندارد؛ اين تحليل اشتباه است كه ملاكاتی در عالم فرض شود كه ارتباطی به خدای متعال و الوهيت حضرت حق پيدا نكند؛ كأنه افعال، ملاكات مستقلی از توحيد دارند كه شارع - از آنجا كه به آنها علم داشته- از آنها اخبار كرده و با اعمال مولويت خود ما را بدان ملتزم نموده است، يعنی شارع اعمال مولويت كرده كه ما از ملاكات ذاتی اشياء غافل نشويم!
هيچگاه نمیبايست در تحليلهای نظری از توحيد فاصله بگيريم؛ اينكه احكام ملاك دارد، حرف درستی است اما ملاكاتِ پشتوانه احكام چيست؟ ملاكات احكام، چيزی جز تناسبات الوهيت خداوند متعال نيست. يعنی اين گونه نيست كه افعال، حسن و قبح ذاتی و يا ملاكی در عرض توحيد داشته باشند كه در اين صورت - اين تحليل- به تعدد آلهه میانجامد. چراكه انسانها ملتزم میشوند در برابر ملاكات متعدد افعال خضوع و خشوع كنند و به آنها احترام گذارند. خدای متعال هم مرشد به آن ملاكها است و در واقع اعمال مولويت او نيز طريقی است برای رسيدن به آن ملاكها! چنين تحليلی قطعاً خطا است؛ بازگشت همه ملاكات به توحيد است و همه مفسدهها نيز به شرك و كفر.
اگر ملاكات احكام به ذوات اشياء و افعال بازگشت كند، با توحيد سازگار نخواهد بود. همچنان كه اگر در علم اخلاق شما به حسن و قبح ذاتی قائل شديد و ذات اشياء را مستقل از خدای متعال و مشيت او تعريف كرديد، بنياد اخلاق بر بتپرستی واقع میشود. اگر گفته شود كه «عدل ذاتاً حسن است» چه خدای متعال باشد و چه نباشد، چه اراده حضرت به آن تعلق گرفته باشد و چه نگرفته باشد... در هرصورت ما ملزم به اين حسن ذاتی هستيم، معنای اين حرف اين است كه خدايی به نام عدل درست كردهايم كه بايد آن را پرستش كنيم و حريم آن را حفظ نماييم! كم كم آلهه متعدده درست میكنيد؛ حسن امانتداری و صدق و... در حالی كه ما يك اله بيشتر نداريم و صرفاً بايد اقتضای الوهيت او را مراعات كنيم و مواظب باشيم از دايره الوهيت او بيرون نرويم. اين گونه نيست كه اگر خدا هم نباشد، حسن و قبح ذاتی وجود داشته باشد، اگر « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض »[5] است، با نبود خداوند همه جا ظلمات است و در ظلمات همه چيز با هم برابر است. غفلت از اين نكته، موجب جريان شرك در علم اخلاق خواهد شد.
طريق جريان الوهيت خدای متعال، «ولايت» اوليای حق است، بنابراين همه ملاكات در محيط ولايت حق تعريف میشوند. قرآن میفرمايد: « اِنَّما حَرَّمَ رَبَّیَ الفواحِشَ ما ظَهَرَ مِنها و ما بَطَنَ وَالاِثمَ و البَغیَ بِغَيرِالحقِّ»[6] روايات ذيل اين آيه میفرمايد قرآن ظهر و بطن دارد؛ حلال در ظاهر قرآن همين حلالهايی است كه میبينيد و در باطن قرآن، ولايت ما اهل البيت(ع) است. حرام در ظاهر قرآن همين محرماتی است كه میبينيد و در بطن قرآن ولايت ائمه نار و دشمنان ما است.[7] مناسبات عبوديت، در قدم بعد میشود مناسبات خلافت؛ مومن نبايد از محيط خلافت خليفه الله بيرون برود. يعنی هم پرستش از طريق نبی اكرم(ص) و اوليای معصومين(ع) اتفاق میافتد: «بنا عُبد الله... لولا نا ما عُبد الله»[8] و هم الوهيت با وساطت آنها در عالم جريان پيدا میكند؛ «فبهم ملأتَ سمائك و ارضك حتی ظهر أن لا اله الا انت..»[9]. براين اساس ما يك تكليف بيشتر نداريم و آن تولی به ولايت ائمه الهی است و فقط از اين مورد از ما سوال میشود؛ «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعيم»[10] در روايات آمده است كه نعيم، ولايت اهل بيت(ع) است. همه احكام، مناسبات ولايت است. اخلاق هم به مناسبات ولايت تعريف میشود. بنابراين حقيقت احكام و شريعت در مقام اول، مناسبات الوهيت است و در رتبه بعد، مناسبات ولايت ولی الله و خليفه الهی است، ما ملاكی در ورای اين نداريم.
اگر تفقه از ناحيه ملاكات دنبال میشد و آن را بر محور توحيد و ولايت تحليل میكرديم و به قرب و سير در درجات قرب تا رسيدن به مقام رضوان میرسيديم، دراينصورت شاهد فقه كاملتری میبوديم؛ فقه موجود در مقام استنباط مراتب سير و سلوك تا مقام رضوان نيست بلكه صرفاً در حد تأمين از عقوبت متوقف شده است، گرچه به صورت استطرادی به مستحبات نيز میپردازد.
هر چند دست ما از ملاكات احكام كوتاه است ولی میتوان مبتنی بر مدارج قرب الهی، مناسك سير تا مقام رضوان را استنباط كرد. بخشی از اين كار در اخلاق و عرفان عملی به صورت غير مقنن واقع شده است. تفاوت حد اوليه اخلاق و فقه نيز از همين ناحيه است؛ در فقه می گوييم مولايی هست، فرمان داده و ما بايد اطاعت كنيم، به گونهای كه مستحق عقوبت نشويم. ولی در اخلاق می گويند ما بايد متخلق به صفات و ملكات حميده شويم يعنی صفات حميده و رذيله بشناسيم و دستورات دين را در مورد آن به دست آوريم. در عرفان از اين هم جلوتر میروند میگويند همه اينها مقدمه رسيدن به وادی توحيد است، اگر شما متخلق به همه اخلاق كريمه و حميده هم شديد تازه قدم اول است، متخلق شدن به اخلاق حميده و متخلی شدن از اخلاق رذيله، آغاز سير در توحيد است كه اولين قدم آن مثلا توحيد افعالی است و يا توحيد اسماء و صفات و ذات است. ارباب معرفت میگويند امتثال احكام فقهی و تقيد به شريعت، تمسك به ظاهر دين است كه كافی نيست و نمیبايست فقه را در واجب و حرام خلاصه كرد. دراينجا درصدد قضاوت و داوری نسبت به اين رويكردها نيستم بلكه قصد دارم مبانی و پيشفرضهای مختلف آن را نشان دهم.
اگر عقل هم چنين حكمی [حسن و قبح ذاتی] بدهد، يعنی عقل ما را به بتپرستی دعوت میكند! درحالی كه عقل وقتی میگويد «العدل حسن» يا «الظلم قبيح» هيچ گاه در عرض توحيد چيزی را اثبات نمیكند، اين گونه نيست كه خدای متعال يك چراغ به انسان داده باشد و بگويد غير از من خداهای ديگری هم هستند، با اين چراغی كه برايتان خلق كردم برويد خداهای ديگر را بشناسيد!! يعنی عقل را خدا داده است كه بفهميم چقدر بت در عالم وجود دارد كه میبايست به همه آنها احترام بگذارم! يا اينكه نه، عقل میگويد مناسبات بندگی خدا خوب است و خروج از عبوديت بد است. پايگاه همه حسن و قبحها به حسن عبوديت و بندگی و قبح كفر و استكبار علی الله بازگشت میكند. در عرض اين دو، هيچ حسن و قبح ديگری وجود ندارد، يعنی در عرض خداوند هيچ ذات و اقتضايی وجود ندارد. اين گونه نيست كه عقل برای خدای متعال يك قانون اساسی بنويسد كه خداوند به اين قانون اساسی ملتزم باشد! بعضی میگويند تفاوت است ميان «واجب عن الله» و «واجب علی الله»، در نهايت اگر همه ملاكات را به ذات خدا بازنگردانيد، اين بازی با ادبيات است و مشكلی را حل نمیكند. اين گونه نيست كه خداوند از ملاكات، تخلف نكند، بلكه خداوند از عبوديت خودش تخلف نمیكند. خدا را نمیتوان به چيزی جز عبوديت خودش مقيد كرد.
عقل هم اگر حجت باطنی است، راه بندگی را نشان میدهد: « الْعَقْلُ... مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان »[11] يعنی بندگی را بر شما تمام می كند كه بندگی چيست؟، خروج از بندگی چيست؟. بله، حسن و قبح ذاتی را به يك معنا قبول داريم: آنچه كه ذاتاً خوب است فقط بندگی خداست، يك فعل هم ذاتاً بد است؛ آن هم خروج از بندگی است. دروغ هم اگر بد است چون خروج از بندگی است نه اينكه چون خلاف واقع است. لذا صدق صديقين به اين نيست كه آنها مواظباند حرفی خلاف واقع نگويند! ما كه واقعپرست نيستيم، بلكه مواظباند خلاف رضايت خدا حرف نزنند. چه بسا گفتن حرف مطابق با واقع خروج از بندگی باشد، مثلاً جان مؤمنی را به خطر بياندازد.[12]
بنابراين در فقه نيز هر گونه ملاكی بيرون از توحيد برای احكام در نظر بگيريم، منتهی به شرك میگردد و خدای متعال هم مبلغ و ارشادكننده به شركهايی خواهد بود كه بايد به آن ملتزم باشيم! در اين صورت دين و شريعت هم ابزار شرك خواهد شد!
در رويكرد سوم (فقه سرپرستی) آنچه اصالت دارد «حكومت» است و نه «حكم»؛ آنچه كه موجب كمال و قرب انسان میگردد حكومت الله است. در سير به سمت توحيد، ولايت امام، اصل و اساس است كه محور همه اهداف شريعت نيز هست. اگرچه امام حكم هم میكنند -كه واجب الطاعه است- اما سوال اين است كه خود امام اصل است يا حكمش؟ ولايت و حكومت امام اصل است يا احكامش؟
يك بار گفته میشود ملاكات ذاتی وجود دارد كه امام، عالم به آنها بوده و احكامی را برای استيفای آن ملاكات صادر می كند، اما - طبق مبنای رويكرد سوم- همه ملاكات به تبع ولايت امام تعريف میشود و تولی و تبيعت از امام، انسان را به خدا میرساند. احكام هم به تبع ولايت ايشان اعتبار پيدا میكند كه در حقيقت مناسك تولی به امام است.
خداوند در قرآن میفرمايد: «فلا وَ رَبِّكَ لا یُومِنُونَ حَتّی یُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»[13] در آيه بعد آمده است: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ ما فَعَلُوهُ إِلاَّ قَليلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبيتا» آيه میفرمايد اگر به آن ها میگفتيم همديگر را بكشيد جز قليلی انجام نمیدادند. اگر ما باشيم میگوييم يا رسول الله اين چه حكمی است؟! همديگر را بكشيم؟! میفرمايد اگر تبعيت می كردند برای آنها بهتر بود و به خير میرسيدند، خير در تبعيت از اين فرمان است. هم به خير میرسيدند و هم به ثبات كه همان ثبات در توحيد است. «وَ إِذاً لَآتَیْناهُمْ مِنْ لَدُنَّا أَجْراً عَظيماً» اجر و پاداش هم به تبع اين تبعيت است. «وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقيماً» صراط مستقيم نيز همان ولايت امام است. « وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً»[14] يعنی انبياء و شهداء و صديقين دينشان اين بوده است كه اطاعت خدا و رسول میكردهاند. برای آنها خود خدا و رسول موضوعيت داشته است و حكم در درجه دوم موضوعيت پيدا میكند. سوال اصلی اين است كه احترام حكم به حاكم است يا احترام حاكم به حكم است؟ گاهی ما حسن و قبح را آنقدر مهم میكنيم كه احترام حاكم میشود به حكم، يك حسن و قبحی است خدای متعال به آنها عالم بوده سپس اخبار فرموده است. كأنه خود خدای متعال هم از اين ملاكات نمیتواند تخلف كند!
خود امام از حكمش مهمتر است، اگر جايی خلاف حكم خود، دستور داد، نمیگوييم آقا خودت فرموده بوديد! اگر در جنگ فرمود قرآن را بزنيد، میگوييم چشم، اگر فرمود يك قدمی خيمه معاويه برگرد، نمیگوييم خودت گفته بودی بجنگ، اين همه جنگ را به پا كردی، اگر جنگيدن ملاك دارد چرا برگردم، اگر ملاك ندارد چرا گفتی بجنگ؟!! خير، همه ملاكات به ولايت و اراده حضرت بازمیگردد؛ «علی مع الحق و الحق مع علی، يدور معه حيث ما دار»[15] بنابراين همه عرض من اين يك كلمه است: ملاك تابع امام است يا امام تابع ملاك است؟! امام معصوم تنها تابع يك امر است و آن الوهيت خداوند؛ امام محال مشيت الله است و ولايتش ولايت الله است. لذا اگر ولايت الله نسبت به حكم اصل است، ولايت معصوم هم نسبت به حكم اصل است.
بنابراين در رويكرد سوم حكومت الله و حكومت امام اصل است و حكم فرع بر آن، لذا حضرت امام(ره) میفرمايند: «الإسلام هو الحكومة بشؤونها، و الأحكام قوانين الإسلام، و هی شأن من شؤونها، بل الأحكام مطلوبات بالعرض، و أُمور آلیّة لإجرائها و بسط العدالة».[16]
پی نوشتها:
[1]- « ان المجعول التشريعی المعبر عنه بالحكم ينقسم إلى تكليفی و وضعی، ففيه أمران: (أحدهما)- أن المعبّر عنه بالحكم التكليفی ينقسم إلى الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الكراهة و الإباحة. و الجامع بين الإيجاب و الاستحباب هو الإنشاء بداعی جعل الداعی. و ذلك، لأن الشخص إذا تصور الفعل و صدق بما فيه من الفائدة يشتاقه قهراً، فإذا كان المشتاق إليه من أفعال نفسه و بلغ شوقه إليه حدّ النصاب، حدث هيجان فی الطبيعة فيحرك عضلاته نحوه فيوجده، و إذا كان من أفعال الغير، فحيث ان فعل الغير تحت اختياره و إرادته و تنبعث إرادته عن الداعی، فلا محالة يتسبب إلى جعل الداعی له ليريد و يفعل، فإذا كانت إرادته لفعل الغير منبعثة عن مصلحة لزومیّة، كان البعث المنبعث منها إيجاباً، و إلا كان استحباباً، كما يمكن ان يفرق بينهما باعتبار البعث الأكيد و غيره لمن لا يعتقد انبعاث الحكم عن مصلحة، أو لا إرادة تشريعية فی المبدأ تعالى، أو لا شدة و لا ضعف فی الإرادة فی مقام استيفاء الغرض الّذی لا بدّ له منه و غير ما لا بدّ له منه، فانه فی جميع هذه الصور يكفى- اعتبار البعث الأكيد و غيره على طبق التحريك الخارجی- فارقاً بين الإيجاب و الاستحباب.
و أمّا التحريم و الكراهة، فالإنسان إذا توجه إلى ما فيه مفسدة و ما لا يلائمه، فلا محالة تحدث فی نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه فلا يفعله، و إذا كان ما يكرهه نفساً فعل الغير، فلا محالة يزجره عنه لتحدث فی نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه و بقائه على عدمه. و كما ان جعل الداعی جعل ما يمكن أن يكون داعياً، بحيث لو لم يكن له داع من قبل نفسه أو كان له داع إلى خلافه يصح حدوث الداعی بسببه و زوال الداعی إلى خلافه، كذلك جعل الزاجر جعل ما يمكن أن يكون زاجراً، بحيث لا يحدث بسببه داع إلى الفعل أو يزول الداعی الموجود، فلا يلزم مساوقته لطلب الكف و عليه فطلب الترك لازم الزجر عن الفعل المقابل للبعث بنحو الفعل. و كما ان الثانی يتضمّن الإيجاد التسبيبی بالبعث، كذلك الأوّل إعدام تسبيبی بالزجر، و مع عدم البعث و الزجر لا معنى للإيجاد و الاعدام تسبيباً، حيث لا سبب يتسبب به إلى أحدهما. و مما ذكرنا فی الوجوب و الاستحباب يعلم الفرق بين التحريم و الكراهة.
و أمّا الإباحة و الترخيص، فمجمل القول فيها: ان المباح و إن كان لا اقتضاء، لعدم المصلحة و المفسدة فيه مطلقاً، إلا ان عدم المقتضی لازمه عدم الأحكام الأربعة لا ثبوت حكم خامس، فالإباحة عن مصلحة فی نفسها، إذ كما ان الحكمة الإلهية تقتضی إيصال المصلحة بالبعث و الصدّ عن الوقوع فی المفسدة بالزجر، كذلك تقتضی إرخاء العنان و الترخيص لئلا يكون العبد فی الضيق صدوراً و وروداً، حيث ان رسم العبودية و زی الرقّية يقتضی صدور العبد و وروده عن رأی مولاه.» (محمدحسين اصفهانی، بحوث فی الأصول، ج۱، ص: ۴۶)
[2] - اصوليون بحث كرده اند كه مولا وقتی إعمال مولويت می كند چه اتفاقی می افتد؟ طبق يك تحليل مولا وقتی حكم صادر می كند، بعث و زجر اعتباری واقع می شود؛ يعنی مولا از مقام مولويت خود، إنشاء بعث و زجر می كند. ثمره اين اعمال مولويت اين است كه در نسبت ميان مولا و عبد - رابطه ما با خدای متعال- اگر عبد با اوامر و نواهی مولا مخالفت كند، مستحق عقوبت خواهد بود و اگر موافقت كرد نيز مستحق ثواب است. اين استحقاق ثواب و عقاب نيز به حكم عقل بازگشت می كند؛ يعنی امر و نهی شارع، موضوع حكم عقل در استحقاق عقاب و ثواب می شود، دراينصورت ماداميكه شارع اعمال مولويت نكرده باشد و صرفاً اخبار دهد، موضوع بر حكم عقل به استحقاق عقوبت و مثوبت وجود ندارد. اگر موضوع محقق شد در جبلّت انسان نيز ميل به ثواب و كراهت از عقوبت گذارده شده است كه موجب تحريك عبد به امتثال امر مولا و رسيدن به آن ملاكات احكام می شود. بنابراين عقل حكم می كند كه در برابر اوامر و نواهی مولا، انسان بايد به مومن و معذر برسد كه اين امر نياز به اجتهاد دارد.
[3] - «...ج- الفرضية الثالثة: هی أن تكون مولوية المولى فی حدود ما لم يقطع بعدمه.
و هذه المولویّة هی الّتی ندّعيها لمولانا سبحانه، و هی الّتی على أساسها أنكرنا قاعدة «قبح العقاب بلا بيان» و الّتی اعتمدها المشهور للتبعيض فی المولوية. و لعلّ المشهور قاس مولویّة مولانا سبحانه و تعالى على بعض المولويات العرفية العقلائية الّتی لا تثبت فی غير موارد وصول التكليف.
نعم لو أنّ المشهور قال: بأنّ الشارع أمضى السيرة و الطريقة المتعارفة فی المولويات الثابتة عند العقلاء و ما تقتضيه، لما كان هناك بأس بذلك، و يكون مرجع ذلك فی الحقيقة عند عدم وصول التكليف، هو البراءة الشرعية المستكشفة عن طريق إمضاء مولانا سبحانه للسيرة العقلائية.» ( صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الأصول - بيروت، چاپ: اول، ۱۴۱۷ ق، ج۸، ص: ۵۰)
[4] - درهمين رابطه به بخشی از درس خارج فقه استاد سيد احمد موسوی مددی (مكاسب محرمة، سال تحصيلی۹۰-۸۹) اشاره می كنيم:
« تفسير نصوص شريعت بر اساس رابطة عبد و مولا
يك تفسير اين است كه نصوص شريعت را بر اساس رابطة عبد و مولا تفسير كنيم مطابق اين تفسير مثل امر أقيموا الصلاة مانند اين است كه مولايی صد تا بندهاش را جمع كند و بگويد: هر يك از شما يك دلو آب بياوريد و اين كه مثلاً نائينی قائل به انحلال است در حقيقت نكتة فنیاش كه ارتكاز ايشان بوده و شايد مغفول شده اين است كه ايشان نصوص شرعی را به همان رابطة عبد و مولا تفسير كرده است در مقابل عدهای قائل به انحلال نيستند. رابطه عبد و مولا هم به لحاظ زيربنا و هم به لحاظ اصول قانونی، نكات خاص خودش را دارد و هم به لحاظ ادبيات و تعبير قانونی نكات خاص خودش را دارد. اين بحث در اصول ما كمتر تحليل شده است؛ مثلاً به لحاظ زيربنا در رابطة عبد و مولا بيشترين اهتمام بر اين است كه به عبد گفته شود ايمان بياورد كه عبد جزئی از شخصيت مولا يا پرتوی از شخصيت مولا است و مخالفت عبد، اهانت به مولا است. اين مطلب را صاحب كفايه در جلد دوم كفايه در مبحث تجری آورده است و روی همين تصوير تجری را حرام میداند و میگويد: به همان نكتهای كه معصيت حرام است؛ يعنی ايذا و ظلم و اهانت به مولا، تجری هم حرام است. پس در اين تفسير ظلم بر مولا زيربنا است.
تفسير نصوص شريعت بر اساس نظام قانونی
تفسير دوم اين است كه نصوص شريعت را به رابطة عبد و مولا تفسير نكنيم، بلكه به همين مواد قانونی كه الآن متعارف زندگی ما است تفسير كنيم. در اين بحث قانونی كه الآن در دنيا مطرح است كه يكی از كارهايی اساسی اين است كه ما بايد اصول خودمان را با اصولی كه در دنيای امروز مطرح است تطبيق كنيم. بايد بدانيم كه اين دو تفسير در اين نكته با هم فرق میكنند كه در اصول امروز قانون را پرتو شخصيت كسی نمیدانند بلكه قانون را پرتو واقعيت خود مردم میدانند كه از مردم گرفته شده است و سرپيچی از قانون را ظلم به خود مردم میدانند. اين يك نظام اجتماعی است برای صلاح افراد. كه مثلاً عدهای آن را بر مبنای عدم ولاية أحد علی أحد، عدهای بر اساس قرارداد اجتماعی مثل ژان ژاك روسو آن را تفسير میكنند بحث ظلم بر مولا و دولت و رئيس جمهور و امثال آن مطرح نيست ظلم به أحدی نيست. اين زيربنای اين دو تفكر است در اين زيربنا اصولاً آن بحثهايی كه در تجری آوردهاند مطرح نيست و به آن بحثها میخندند. اين نبايد اشتباه شود بحث نظام قانونی يا خطابات قانونی در تفكرش با نظام عبد و مولا فرق میكند اضافه بر او در تعبيرات و ادبيان هم فرق میكند؛ مثلاً در نظام عبد و مولا طبعيتا انحلال دارد - همانطور كه نائينی فرمودهاند - اما اگر به عنوان مادة قانونی باشد انحلال ندارد با افراد كار ندارد با جامعه كار دارد روح و ادبياتش ادبيات انحلال نيست. فروق ديگری هم گفته شده كه جای بيانش در اينجا نيست و سابقاً متعرض آن شدهايم و گفتيم كه ممكن است ما در عدهای از موارد در نتيجهگيری بين اين دو تفكر فرق بگذاريم.
به لحاظ قانونی اگر رابطه رابطة عبد و مولا باشد غير از كفايه كه مبحث تجری را مطرح كردهاند عدهای از بزرگان رابطه را حتی به ظهورات هم كشاندهاند؛ مثلاً آقای خويی میگويد: صيغة افعل فی نفسه دلالت بر وجوب نمیكند به معنای اين است كه خواسته اين كار را بكند به حكم عقل (در بعضی جاها هم دارد به حكم عقلا) كه يجب اطاعة المولی علی العبد، بايد مكلف آن را انجام دهد يعنی به عبارت ديگر خود صيغه را از محتوای وجوب خالی میدانند با تفسير به رابطة عبد و مولا پيش میروند. سيد مرتضی هم اين بحث را در الذريعة دارد كه خود صيغه امر، دلالت بر وجوب نمیكند بلكه چون عبد بايد اطاعت مولا كند از آن وجوب درمیآيد و در حقيقت اين وجوب به خاطر بندگی است. ما در بحث ظهورات متعرض اين بحث شديم و فقط میخواستم اشارهای كنم. آنچه كه به درد بحث ما در اينجا میخورد لا يغتب بعضكم بعضا را اگر در نظام عبد و مولا ببينيم ممكن است بگوييم از آن بطلان عقد درمیآيد اما اگر در نظام قانونی ببينيم ممكن است بگوييم از آن فساد معامله درنمیآيد. ما در بحث اجتماع امر و نهی و مقدمة واجب هم اين بحث را مطرح كرديم. توضيحش اين است كه در رابطة عبد و مولا غير از آن بعث و زجر يك نكتة ديگری هم خوابيده است كه آن نكته ممكن است در نتيجة گيری فرق بگذارد و آن نكته اين است كه عبد به تمام وجودش ملك مولا است در آنجا فقط بحث اعتبار قانونی نيست بلكه تمام ذرات وجودش ملك مولا است، لذا خواهی نخواهی بايد يك حالت خاصی در برابر مولا داشته باشد، ولی در نظام قانونی مردم ملك دولت يا رئيس جمهور نيستند و در آنجا فقط چارچوبها و نظام قانونی مطرح است. در نظام عبد و مولا احساس میكند تا مولا راضی نباشد نمیتواند كاری انجام دهد مثلاً اگر گفت: گوشت بخر و گفته اين خيابان را هيچوقت نرو، بگوييم از آن خيابان نمیتواند برود چون او به تمام ذات وجودش ملك مولا است و اين ملكيت ذاتی ممكن است در آثار قانونی تأثير بگذارد. البته اين بحث در كلمات اصحاب ما مطرح نشده است اما تا صد سال پيش نظام بردگی حاكم بود و خواهی نخواهی اين نظام به عنوان يك نظام مقبول در جهان بود و خواهی نخواهی رابطة عبد و مولا زيربنای تفكرات اصولی ما قرار گرفت. ما توضيحات اين بحث را قبلا گفتيم و گفتيم كه مثل آية: ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون، با نظام قانونی سازگار است نه با نظام عبد و مولا. اين بحث به اين عنوان در مباحث اصولی ما جلوه پيدا نكرده است در قدما در اهل سنت چون نظام عبد و مولا بود من حيث لا يشعر قوانين را به نظام عبد و مولا تفسير میكردند چون نظام قانونی به شكل امروز ما مطرح نبوده است تا مطرح كنند. پس قبل از ورود در نتيجهگيری نهايی اين نكته را هم اضافه كنيد كه آيا اين تفسير ما از شريعت كه حملش كنيم بر رابطة عبد و مولا يا نظام قانونی احتمالاً تأثير داشته باشد. اصولاً ما وقتی قانون میگوييم قبل از نظام قانونی، قانون شخصيت رئيس عشيره و پادشاه و سلطان بود و ديگر نظامی مطرح نبود. من توضيح دادم كه متأسفانه در جامعة مكه و مدينه هم نظام قانونی نبود اين خودش يك بحث اجتماعی نبود و بحثی كه ما سابقاً مطرح كرديم اين بود كه درست است كه نظام حاكم بر زمان نزول وحی نظام عبد و مولا بود ولی تأكيد قرآن و روايات بر نظام قانونی است و اين آثاری دارد، البته اين احتمال را ما داديم كه بعيد نيست ادبياتش ادبيات عبد و مولا باشد نه روح نظام اما نظام نظام قانونی است.»
[5] - نور: ۳۵
[6] - اعراف:۳۳
[7]- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِی وَهْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَنْصُورٍ قَالَ:- سَأَلْتُ عَبْداً صَالِحاً عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ» قَالَ فَقَالَ إِنَّ الْقُرْآنَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَجَمِيعُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِی الْقُرْآنِ هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ مِنْ ذَلِكَ أَئِمَّةُ الْجَوْرِ- وَ جَمِيعُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَعَالَى فِی الْكِتَابِ هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ مِنْ ذَلِكَ أَئِمَّةُ الْحَقِّ. (الكافی (ط - الإسلامية) ؛ ج۱ ؛ ص۳۷۴)
[8] ـ اصول كافی، كتاب حجت
[9] ـ دعای ماه رجب
[10]- وَ قَالَ أَیْضاً حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ نَجِيحٍ الْیَمَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مَعْنَى قَوْلِهِ تَعَالَى « ثُمَ لَتُسْئَلُنَ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ » قَالَ النَّعِيمُ الَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَیْكُمْ مِنْ وَلَایَتِنَا وَ حُبِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ ص. )بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج۲۴ ؛ ۵۶(
[11]- أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِی كَانَ فِی مُعَاوِیَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاءُ تِلْكَ الشَّیْطَنَةُ وَ هِیَ شَبِيهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ.(كلينى، محمد بن يعقوب، الكافی (ط - الإسلامية) - تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص:۱۰)
[12]- البته يك عقل فطری داريم كه پشتوانه اخلاق فطری است كه پايگاه احتجاج با انسان واقع می شود. ولی از يك سطحی به بعد، اراده انسان، جهت اخلاق را تعيين می كند؛ اخلاقی كه غرب به آن دامن می زند اخلاق صنفی، اخلاق اجتماعی، اخلاق رسانه و... همگی اخلاق مادی است و پشتوانه اش تهييج و تحريك به دنيا است.
[13] - نساء: ۶۵
[14] - نساء ۶۶-۶۹
[15] - رجال الكشی - اختيار معرفة الرجال، ج۱، ص : ۲۰۵
[16]ـ كتاب البيع، ج۲، ص: ۶۳۳
آنچه در اين جلسه تقديم میشود بررسی دو رويكرد اصلی مورد بحث در تعريف فقه حكومتی از زاويه «مبانی» و «مفروضات» آنها است. هر يك از اين رويكردها حتماً دارای يك دسته مفروضات پيشينی است؛ مفروضات و مبانی كه فقه حكومتی را از سنخ احكام ناظر به حكومت میداند يا اينكه آن را به نظامات فقهی تعريف میكند متفاوت است. داوری و قضاوت ما نسبت به اين تعاريف و رويكردها نيازمند بررسی اين مبانی و اعلام موضع نسبت به آنها است. از اين روی اين بحث، مقدمهای برای ورود به مرحله دوم (مبانی فقه حكومتی) خواهد بود.
رويكرد اول، فقه حكومتی را به فقه احكام موضوعات تفسير میكرد و مأموريت حكومت را هم اجرای احكام میدانست. طبق اين مبنا فقه - به يك معنا- حكممحور است؛ دين را يك سلسله «احكام» میداند كه موضوعيت داشته و میبايست امتثال گردد. مباحثی كه حول «حكم» در اين زمينه مطرح میشود برخی از آنها مربوط به «فلسفه فقه» است و بعضی ديگر مباحث «كلامی» است كه در جای خود به تفصيل بدان خواهيم پرداخت. اگر رويكرد اول را مورد دقت قرار دهيد، به يك سلسله احكام میرسيد كه دارای ملاكاند و اين ملاكات را خداوند متعال به علم الهی بر آنها واقف بوده و طبق آنها تشريع كرده است. هدف از تشريع احكام نيز اين بوده است كه انسانها به آن ملاكات دست پيدا كرده و مصالح آن ملاكات را تحصيل نمايند، لذا احكام به تبع ملاكات پديد آمده و دستهبندی میشوند.[1]
شارع در هدايت و دعوت مكلفين به اين ملاكات به دو گونه عمل كرده است؛ اول اينكه از ملاك افعال إخبار كند؛ مثلاً بفرمايد نماز ظهر ملاك دارد و مكلف را به ملاك احكام ارشاد نمايد. راه دوم اين است كه - علاوه بر نوعی إخبار به آن ملاكات- داعی برای تحصيل آن ملاكات ايجاد نمايد. به عبارت ديگر شارع گاهی فقط إخبار میكند كه اين افعال مفسده دارد و اين افعال مصلحت دارد، گاهی نيز علاوه بر آن، مكلف را به طرف تحصيل اين ملاكات تحريك هم میكند، يعنی خداوند متعال، إعمال مولويت كرده و احكام مولوی جعل میكند. احكام مولوی احكامی است كه از مقام مولويت مولا ناشی میشود، در مقابل احكام ارشادی كه از مقام اولويت مولا نبوده و مولا صرفاً در مقام ارشاد، إخبار میكند به اين كه اين فعل دارای ملاك، مصلحت يا مفسده است. البته حكم مولوی به دلالت التزامی، ارشاد به ملاك هم دارد ولی آنچه در جعل حكم مولوی واقع میشود، اعمال مولويت و ايجاد بعث و زجر مولوی است.[2]
براين اساس طبق اين رويكرد، «حكم» از «ملاك» آغاز میشود، يعنی صدور اوامر و نواهی برای تحصيل ملاكات بود و اعمال مولويت شارع صرفاً طريقيت داشت ولی به تدريج خود اين اعمال مولويت موضوعيت پيدا كرده و تمام دامنه استنباط را فرا میگيرد. در استنباط سعی میشود كه به معذر و منجز برسيم؛ يعنی فقه از «ملاكات» شروع شد و به فقه تأمين از عقوبت رسيد.
بعضی از محققين فرمودند كه ادبيات فقهای ما در حد ارتكازات جوامع بردهداری و بر محور روابط موالی و عبيد عرفی استوار بوده است. در رابطه ميان موالی و عبيد، مولا خود را مالك تمام عبد میدانسته و نسبت به عبد حق فرماندهی داشته است. فقها در علم اصول همين رابطه را در نسبت بين ما و خدای متعال تصويرسازی كرده و آن را به علم فقه نيز تسری دادهاند. در مواضع مختلفی هم رد پای اين مدلسازی ميان عبد و مولا ديده میشود؛ به عنوان مثال در بحث تجری گفته میشود اگر مولا فرمان داد، عبد به صرف نيت مخالفت با مولا از زی عبوديت خارج میشود و استحقاق عقوبت پيدا میكند. سپس تشبيه میكنند كه اگر يك مولايی به عبد خود فرمان دهد و عبد يقين داشته باشد كه مولا اين را میخواهد و تخلف كند ولی در عمل اشتباه كرده باشد، آيا عقلا او را مستحق عقوبت میبينند يا نه؟
و يا اينكه امر ظهور در وجوب دارد يا خير؟ برخی از قدما معتقد بودند كه نفس صيغه امر - ماده امر يا هيئت «افعل»- ظهور در وجوب دارد يعنی اگر مولا صيغه «افعل» را به كار برد، هيئت يا مفاد آن دال بر وجوب است. اما متأخرين میفرمايند ماده يا هيئت «افعل» ظهور در وجوب ندارند بلكه افاده بعث و تحريك از ناحيه مولا میكنند، يعنی هيئت «افعل» فقط ظهور در نسبت بعثيه دارد منتها يك حكم عقلايی يا عقلی پشتوانه آن است كه میگويد اگر مولا اعمال مولويت كرد، مادامی كه ترخيص نداده باشد بايد آن را امتثال كرد. اگر ترخيص داد میشود استحباب و اگر نداد وجوب است. بنابراين وجوب از حكم عقل يا عقلا فهميده میشود و نه از «افعل». به عبارت ديگر شارع يك بعث و زجر انشائی ايجاد كرده است كه چون از مقام مولويت مولا صادر شده، موضوع برای حكم عقل بر وجوب طاعت، واقع میشود؛ در اينجا نيز مثال میزنند كه اگر مولايی به عبدش گفت مثلا «برو آب بياور» سپس به او ترخيص هم نداد، از نظر عقلا مستحق عقوبت است.
بنابراين در بسياری موارد قواعد اصولی، بازسازی روابط عبيد و مولای عرفی بوده است. مرحوم شهيد صدر نيز در بحث «حق الطاعه مولا» متعرض همين بحث میشوند و میگويند اين كه اصوليون قائل به «قبح عقاب بلا بيان» هستند، میگويند اگر مولا اعمال مولويت كرده باشد و ما احتمال آن مولويت را هم بدهيم مادامی كه به ما واصل نشده، منجز نيست، چراكه در روابط عبيد و مولای عرفی اينچنين است. ولی در رابطه بين عباد و مولای حقيقی -كه مالك حقيقی ما است- عقل ما حكم ديگری میكند و میگويد حتی اگر احتمال هم بدهيد كه مولا اعمال مولويت كرده باشد، بايد احتياط كنيد، چرا كه حق مولويت مولا در اين گونه موارد ثابت است.[3] بنابراين فقها طبق روابط عقلايی عبد و مولا، رابطه ميان مكلف و خدای متعال را مدلسازی كردهاند، به عبارت ديگر بر قواعد فقهی و اصولی فرهنگ عقلائی حاكم بوده است.[4]
اين تحليل هرچند فیالجمله قابل قبول است، يعنی فقها در سطحی، از ارتكازات اجتماعی بهره بردهاند اما نمیتوان تفقه آنان را كاملاً متأثر از فرهنگ پيرامونی آنها دانست؛ چرا كه در اين صورت بايد گفت فقها كاملاً از تحولات اجتماعی خود منفعل بودهاند و اين به معنای عرفی شدن دين است. به عبارت ديگر فرهنگ ارتباط ما با خدای متعال از بستر فرهنگی روابط اجتماعی عبور نكرده است. اصولاً به گمان ما فرهنگهای عقلايی موجود قابل اتباع نيستند الا فرهنگ متشرعه. فقها بيش از اين كه از فرهنگ پيرامونی خود متأثر باشند، از فرهنگ مذهب و آموزهها و معارف وحی تأثير پذيرفتهاند، بيش از آنكه جامعه بردهداری ارتكازات فقيه را تشكيل دهد، تلاوت قرآن، روايات و ادعيه - همچون دعای ابوحمزه و مناجات خمس عشر و... - اين ارتكازات را پديد آورده است. رابطه عبد و خدای متعال در قرآن از سنخ رابطه عبد و مولای عرفی نيست.
بحث از ملاكات احكام يك بحث كلامی است كه در تحليل از «حكم»، در فلسفه فقه نيز بايد مورد دقت قرار گيرد. ملاكات پشتوانه احكام چيست؟ چگونه اين ملاكات به جعل حكم ختم میشود؟ گفته میشود برخی از افعال دارای مصالح و مفاسد ذاتی هستند كه ملاك حكم نيز واقع میشوند. تحليل اين ملاكات در كلام فقها وجود ندارد، اين ملاكات ممكن است از ملاكات دنيوی تا رسيدن به سعادت اخروی و بهجت در عالم آخرت تا رسيدن به مقام قرب و رضوان، همه را شامل شود. طبق نگرش توحيدی، میبايست همه ملاكات به «توحيد» بازگشت كند. يعنی همه ملاكات احكام، ملاك تبعيت و بندگی خدای متعال هستند. هيچ حكمی ملاك مستقل از توحيد ندارد؛ اين تحليل اشتباه است كه ملاكاتی در عالم فرض شود كه ارتباطی به خدای متعال و الوهيت حضرت حق پيدا نكند؛ كأنه افعال، ملاكات مستقلی از توحيد دارند كه شارع - از آنجا كه به آنها علم داشته- از آنها اخبار كرده و با اعمال مولويت خود ما را بدان ملتزم نموده است، يعنی شارع اعمال مولويت كرده كه ما از ملاكات ذاتی اشياء غافل نشويم!
هيچگاه نمیبايست در تحليلهای نظری از توحيد فاصله بگيريم؛ اينكه احكام ملاك دارد، حرف درستی است اما ملاكاتِ پشتوانه احكام چيست؟ ملاكات احكام، چيزی جز تناسبات الوهيت خداوند متعال نيست. يعنی اين گونه نيست كه افعال، حسن و قبح ذاتی و يا ملاكی در عرض توحيد داشته باشند كه در اين صورت - اين تحليل- به تعدد آلهه میانجامد. چراكه انسانها ملتزم میشوند در برابر ملاكات متعدد افعال خضوع و خشوع كنند و به آنها احترام گذارند. خدای متعال هم مرشد به آن ملاكها است و در واقع اعمال مولويت او نيز طريقی است برای رسيدن به آن ملاكها! چنين تحليلی قطعاً خطا است؛ بازگشت همه ملاكات به توحيد است و همه مفسدهها نيز به شرك و كفر.
اگر ملاكات احكام به ذوات اشياء و افعال بازگشت كند، با توحيد سازگار نخواهد بود. همچنان كه اگر در علم اخلاق شما به حسن و قبح ذاتی قائل شديد و ذات اشياء را مستقل از خدای متعال و مشيت او تعريف كرديد، بنياد اخلاق بر بتپرستی واقع میشود. اگر گفته شود كه «عدل ذاتاً حسن است» چه خدای متعال باشد و چه نباشد، چه اراده حضرت به آن تعلق گرفته باشد و چه نگرفته باشد... در هرصورت ما ملزم به اين حسن ذاتی هستيم، معنای اين حرف اين است كه خدايی به نام عدل درست كردهايم كه بايد آن را پرستش كنيم و حريم آن را حفظ نماييم! كم كم آلهه متعدده درست میكنيد؛ حسن امانتداری و صدق و... در حالی كه ما يك اله بيشتر نداريم و صرفاً بايد اقتضای الوهيت او را مراعات كنيم و مواظب باشيم از دايره الوهيت او بيرون نرويم. اين گونه نيست كه اگر خدا هم نباشد، حسن و قبح ذاتی وجود داشته باشد، اگر « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض »[5] است، با نبود خداوند همه جا ظلمات است و در ظلمات همه چيز با هم برابر است. غفلت از اين نكته، موجب جريان شرك در علم اخلاق خواهد شد.
طريق جريان الوهيت خدای متعال، «ولايت» اوليای حق است، بنابراين همه ملاكات در محيط ولايت حق تعريف میشوند. قرآن میفرمايد: « اِنَّما حَرَّمَ رَبَّیَ الفواحِشَ ما ظَهَرَ مِنها و ما بَطَنَ وَالاِثمَ و البَغیَ بِغَيرِالحقِّ»[6] روايات ذيل اين آيه میفرمايد قرآن ظهر و بطن دارد؛ حلال در ظاهر قرآن همين حلالهايی است كه میبينيد و در باطن قرآن، ولايت ما اهل البيت(ع) است. حرام در ظاهر قرآن همين محرماتی است كه میبينيد و در بطن قرآن ولايت ائمه نار و دشمنان ما است.[7] مناسبات عبوديت، در قدم بعد میشود مناسبات خلافت؛ مومن نبايد از محيط خلافت خليفه الله بيرون برود. يعنی هم پرستش از طريق نبی اكرم(ص) و اوليای معصومين(ع) اتفاق میافتد: «بنا عُبد الله... لولا نا ما عُبد الله»[8] و هم الوهيت با وساطت آنها در عالم جريان پيدا میكند؛ «فبهم ملأتَ سمائك و ارضك حتی ظهر أن لا اله الا انت..»[9]. براين اساس ما يك تكليف بيشتر نداريم و آن تولی به ولايت ائمه الهی است و فقط از اين مورد از ما سوال میشود؛ «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعيم»[10] در روايات آمده است كه نعيم، ولايت اهل بيت(ع) است. همه احكام، مناسبات ولايت است. اخلاق هم به مناسبات ولايت تعريف میشود. بنابراين حقيقت احكام و شريعت در مقام اول، مناسبات الوهيت است و در رتبه بعد، مناسبات ولايت ولی الله و خليفه الهی است، ما ملاكی در ورای اين نداريم.
اگر تفقه از ناحيه ملاكات دنبال میشد و آن را بر محور توحيد و ولايت تحليل میكرديم و به قرب و سير در درجات قرب تا رسيدن به مقام رضوان میرسيديم، دراينصورت شاهد فقه كاملتری میبوديم؛ فقه موجود در مقام استنباط مراتب سير و سلوك تا مقام رضوان نيست بلكه صرفاً در حد تأمين از عقوبت متوقف شده است، گرچه به صورت استطرادی به مستحبات نيز میپردازد.
هر چند دست ما از ملاكات احكام كوتاه است ولی میتوان مبتنی بر مدارج قرب الهی، مناسك سير تا مقام رضوان را استنباط كرد. بخشی از اين كار در اخلاق و عرفان عملی به صورت غير مقنن واقع شده است. تفاوت حد اوليه اخلاق و فقه نيز از همين ناحيه است؛ در فقه می گوييم مولايی هست، فرمان داده و ما بايد اطاعت كنيم، به گونهای كه مستحق عقوبت نشويم. ولی در اخلاق می گويند ما بايد متخلق به صفات و ملكات حميده شويم يعنی صفات حميده و رذيله بشناسيم و دستورات دين را در مورد آن به دست آوريم. در عرفان از اين هم جلوتر میروند میگويند همه اينها مقدمه رسيدن به وادی توحيد است، اگر شما متخلق به همه اخلاق كريمه و حميده هم شديد تازه قدم اول است، متخلق شدن به اخلاق حميده و متخلی شدن از اخلاق رذيله، آغاز سير در توحيد است كه اولين قدم آن مثلا توحيد افعالی است و يا توحيد اسماء و صفات و ذات است. ارباب معرفت میگويند امتثال احكام فقهی و تقيد به شريعت، تمسك به ظاهر دين است كه كافی نيست و نمیبايست فقه را در واجب و حرام خلاصه كرد. دراينجا درصدد قضاوت و داوری نسبت به اين رويكردها نيستم بلكه قصد دارم مبانی و پيشفرضهای مختلف آن را نشان دهم.
اگر عقل هم چنين حكمی [حسن و قبح ذاتی] بدهد، يعنی عقل ما را به بتپرستی دعوت میكند! درحالی كه عقل وقتی میگويد «العدل حسن» يا «الظلم قبيح» هيچ گاه در عرض توحيد چيزی را اثبات نمیكند، اين گونه نيست كه خدای متعال يك چراغ به انسان داده باشد و بگويد غير از من خداهای ديگری هم هستند، با اين چراغی كه برايتان خلق كردم برويد خداهای ديگر را بشناسيد!! يعنی عقل را خدا داده است كه بفهميم چقدر بت در عالم وجود دارد كه میبايست به همه آنها احترام بگذارم! يا اينكه نه، عقل میگويد مناسبات بندگی خدا خوب است و خروج از عبوديت بد است. پايگاه همه حسن و قبحها به حسن عبوديت و بندگی و قبح كفر و استكبار علی الله بازگشت میكند. در عرض اين دو، هيچ حسن و قبح ديگری وجود ندارد، يعنی در عرض خداوند هيچ ذات و اقتضايی وجود ندارد. اين گونه نيست كه عقل برای خدای متعال يك قانون اساسی بنويسد كه خداوند به اين قانون اساسی ملتزم باشد! بعضی میگويند تفاوت است ميان «واجب عن الله» و «واجب علی الله»، در نهايت اگر همه ملاكات را به ذات خدا بازنگردانيد، اين بازی با ادبيات است و مشكلی را حل نمیكند. اين گونه نيست كه خداوند از ملاكات، تخلف نكند، بلكه خداوند از عبوديت خودش تخلف نمیكند. خدا را نمیتوان به چيزی جز عبوديت خودش مقيد كرد.
عقل هم اگر حجت باطنی است، راه بندگی را نشان میدهد: « الْعَقْلُ... مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان »[11] يعنی بندگی را بر شما تمام می كند كه بندگی چيست؟، خروج از بندگی چيست؟. بله، حسن و قبح ذاتی را به يك معنا قبول داريم: آنچه كه ذاتاً خوب است فقط بندگی خداست، يك فعل هم ذاتاً بد است؛ آن هم خروج از بندگی است. دروغ هم اگر بد است چون خروج از بندگی است نه اينكه چون خلاف واقع است. لذا صدق صديقين به اين نيست كه آنها مواظباند حرفی خلاف واقع نگويند! ما كه واقعپرست نيستيم، بلكه مواظباند خلاف رضايت خدا حرف نزنند. چه بسا گفتن حرف مطابق با واقع خروج از بندگی باشد، مثلاً جان مؤمنی را به خطر بياندازد.[12]
بنابراين در فقه نيز هر گونه ملاكی بيرون از توحيد برای احكام در نظر بگيريم، منتهی به شرك میگردد و خدای متعال هم مبلغ و ارشادكننده به شركهايی خواهد بود كه بايد به آن ملتزم باشيم! در اين صورت دين و شريعت هم ابزار شرك خواهد شد!
در رويكرد سوم (فقه سرپرستی) آنچه اصالت دارد «حكومت» است و نه «حكم»؛ آنچه كه موجب كمال و قرب انسان میگردد حكومت الله است. در سير به سمت توحيد، ولايت امام، اصل و اساس است كه محور همه اهداف شريعت نيز هست. اگرچه امام حكم هم میكنند -كه واجب الطاعه است- اما سوال اين است كه خود امام اصل است يا حكمش؟ ولايت و حكومت امام اصل است يا احكامش؟
يك بار گفته میشود ملاكات ذاتی وجود دارد كه امام، عالم به آنها بوده و احكامی را برای استيفای آن ملاكات صادر می كند، اما - طبق مبنای رويكرد سوم- همه ملاكات به تبع ولايت امام تعريف میشود و تولی و تبيعت از امام، انسان را به خدا میرساند. احكام هم به تبع ولايت ايشان اعتبار پيدا میكند كه در حقيقت مناسك تولی به امام است.
خداوند در قرآن میفرمايد: «فلا وَ رَبِّكَ لا یُومِنُونَ حَتّی یُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»[13] در آيه بعد آمده است: «وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ ما فَعَلُوهُ إِلاَّ قَليلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبيتا» آيه میفرمايد اگر به آن ها میگفتيم همديگر را بكشيد جز قليلی انجام نمیدادند. اگر ما باشيم میگوييم يا رسول الله اين چه حكمی است؟! همديگر را بكشيم؟! میفرمايد اگر تبعيت می كردند برای آنها بهتر بود و به خير میرسيدند، خير در تبعيت از اين فرمان است. هم به خير میرسيدند و هم به ثبات كه همان ثبات در توحيد است. «وَ إِذاً لَآتَیْناهُمْ مِنْ لَدُنَّا أَجْراً عَظيماً» اجر و پاداش هم به تبع اين تبعيت است. «وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقيماً» صراط مستقيم نيز همان ولايت امام است. « وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً»[14] يعنی انبياء و شهداء و صديقين دينشان اين بوده است كه اطاعت خدا و رسول میكردهاند. برای آنها خود خدا و رسول موضوعيت داشته است و حكم در درجه دوم موضوعيت پيدا میكند. سوال اصلی اين است كه احترام حكم به حاكم است يا احترام حاكم به حكم است؟ گاهی ما حسن و قبح را آنقدر مهم میكنيم كه احترام حاكم میشود به حكم، يك حسن و قبحی است خدای متعال به آنها عالم بوده سپس اخبار فرموده است. كأنه خود خدای متعال هم از اين ملاكات نمیتواند تخلف كند!
خود امام از حكمش مهمتر است، اگر جايی خلاف حكم خود، دستور داد، نمیگوييم آقا خودت فرموده بوديد! اگر در جنگ فرمود قرآن را بزنيد، میگوييم چشم، اگر فرمود يك قدمی خيمه معاويه برگرد، نمیگوييم خودت گفته بودی بجنگ، اين همه جنگ را به پا كردی، اگر جنگيدن ملاك دارد چرا برگردم، اگر ملاك ندارد چرا گفتی بجنگ؟!! خير، همه ملاكات به ولايت و اراده حضرت بازمیگردد؛ «علی مع الحق و الحق مع علی، يدور معه حيث ما دار»[15] بنابراين همه عرض من اين يك كلمه است: ملاك تابع امام است يا امام تابع ملاك است؟! امام معصوم تنها تابع يك امر است و آن الوهيت خداوند؛ امام محال مشيت الله است و ولايتش ولايت الله است. لذا اگر ولايت الله نسبت به حكم اصل است، ولايت معصوم هم نسبت به حكم اصل است.
بنابراين در رويكرد سوم حكومت الله و حكومت امام اصل است و حكم فرع بر آن، لذا حضرت امام(ره) میفرمايند: «الإسلام هو الحكومة بشؤونها، و الأحكام قوانين الإسلام، و هی شأن من شؤونها، بل الأحكام مطلوبات بالعرض، و أُمور آلیّة لإجرائها و بسط العدالة».[16]
پی نوشتها:
[1]- « ان المجعول التشريعی المعبر عنه بالحكم ينقسم إلى تكليفی و وضعی، ففيه أمران: (أحدهما)- أن المعبّر عنه بالحكم التكليفی ينقسم إلى الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الكراهة و الإباحة. و الجامع بين الإيجاب و الاستحباب هو الإنشاء بداعی جعل الداعی. و ذلك، لأن الشخص إذا تصور الفعل و صدق بما فيه من الفائدة يشتاقه قهراً، فإذا كان المشتاق إليه من أفعال نفسه و بلغ شوقه إليه حدّ النصاب، حدث هيجان فی الطبيعة فيحرك عضلاته نحوه فيوجده، و إذا كان من أفعال الغير، فحيث ان فعل الغير تحت اختياره و إرادته و تنبعث إرادته عن الداعی، فلا محالة يتسبب إلى جعل الداعی له ليريد و يفعل، فإذا كانت إرادته لفعل الغير منبعثة عن مصلحة لزومیّة، كان البعث المنبعث منها إيجاباً، و إلا كان استحباباً، كما يمكن ان يفرق بينهما باعتبار البعث الأكيد و غيره لمن لا يعتقد انبعاث الحكم عن مصلحة، أو لا إرادة تشريعية فی المبدأ تعالى، أو لا شدة و لا ضعف فی الإرادة فی مقام استيفاء الغرض الّذی لا بدّ له منه و غير ما لا بدّ له منه، فانه فی جميع هذه الصور يكفى- اعتبار البعث الأكيد و غيره على طبق التحريك الخارجی- فارقاً بين الإيجاب و الاستحباب.
و أمّا التحريم و الكراهة، فالإنسان إذا توجه إلى ما فيه مفسدة و ما لا يلائمه، فلا محالة تحدث فی نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه فلا يفعله، و إذا كان ما يكرهه نفساً فعل الغير، فلا محالة يزجره عنه لتحدث فی نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه و بقائه على عدمه. و كما ان جعل الداعی جعل ما يمكن أن يكون داعياً، بحيث لو لم يكن له داع من قبل نفسه أو كان له داع إلى خلافه يصح حدوث الداعی بسببه و زوال الداعی إلى خلافه، كذلك جعل الزاجر جعل ما يمكن أن يكون زاجراً، بحيث لا يحدث بسببه داع إلى الفعل أو يزول الداعی الموجود، فلا يلزم مساوقته لطلب الكف و عليه فطلب الترك لازم الزجر عن الفعل المقابل للبعث بنحو الفعل. و كما ان الثانی يتضمّن الإيجاد التسبيبی بالبعث، كذلك الأوّل إعدام تسبيبی بالزجر، و مع عدم البعث و الزجر لا معنى للإيجاد و الاعدام تسبيباً، حيث لا سبب يتسبب به إلى أحدهما. و مما ذكرنا فی الوجوب و الاستحباب يعلم الفرق بين التحريم و الكراهة.
و أمّا الإباحة و الترخيص، فمجمل القول فيها: ان المباح و إن كان لا اقتضاء، لعدم المصلحة و المفسدة فيه مطلقاً، إلا ان عدم المقتضی لازمه عدم الأحكام الأربعة لا ثبوت حكم خامس، فالإباحة عن مصلحة فی نفسها، إذ كما ان الحكمة الإلهية تقتضی إيصال المصلحة بالبعث و الصدّ عن الوقوع فی المفسدة بالزجر، كذلك تقتضی إرخاء العنان و الترخيص لئلا يكون العبد فی الضيق صدوراً و وروداً، حيث ان رسم العبودية و زی الرقّية يقتضی صدور العبد و وروده عن رأی مولاه.» (محمدحسين اصفهانی، بحوث فی الأصول، ج۱، ص: ۴۶)
[2] - اصوليون بحث كرده اند كه مولا وقتی إعمال مولويت می كند چه اتفاقی می افتد؟ طبق يك تحليل مولا وقتی حكم صادر می كند، بعث و زجر اعتباری واقع می شود؛ يعنی مولا از مقام مولويت خود، إنشاء بعث و زجر می كند. ثمره اين اعمال مولويت اين است كه در نسبت ميان مولا و عبد - رابطه ما با خدای متعال- اگر عبد با اوامر و نواهی مولا مخالفت كند، مستحق عقوبت خواهد بود و اگر موافقت كرد نيز مستحق ثواب است. اين استحقاق ثواب و عقاب نيز به حكم عقل بازگشت می كند؛ يعنی امر و نهی شارع، موضوع حكم عقل در استحقاق عقاب و ثواب می شود، دراينصورت ماداميكه شارع اعمال مولويت نكرده باشد و صرفاً اخبار دهد، موضوع بر حكم عقل به استحقاق عقوبت و مثوبت وجود ندارد. اگر موضوع محقق شد در جبلّت انسان نيز ميل به ثواب و كراهت از عقوبت گذارده شده است كه موجب تحريك عبد به امتثال امر مولا و رسيدن به آن ملاكات احكام می شود. بنابراين عقل حكم می كند كه در برابر اوامر و نواهی مولا، انسان بايد به مومن و معذر برسد كه اين امر نياز به اجتهاد دارد.
[3] - «...ج- الفرضية الثالثة: هی أن تكون مولوية المولى فی حدود ما لم يقطع بعدمه.
و هذه المولویّة هی الّتی ندّعيها لمولانا سبحانه، و هی الّتی على أساسها أنكرنا قاعدة «قبح العقاب بلا بيان» و الّتی اعتمدها المشهور للتبعيض فی المولوية. و لعلّ المشهور قاس مولویّة مولانا سبحانه و تعالى على بعض المولويات العرفية العقلائية الّتی لا تثبت فی غير موارد وصول التكليف.
نعم لو أنّ المشهور قال: بأنّ الشارع أمضى السيرة و الطريقة المتعارفة فی المولويات الثابتة عند العقلاء و ما تقتضيه، لما كان هناك بأس بذلك، و يكون مرجع ذلك فی الحقيقة عند عدم وصول التكليف، هو البراءة الشرعية المستكشفة عن طريق إمضاء مولانا سبحانه للسيرة العقلائية.» ( صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الأصول - بيروت، چاپ: اول، ۱۴۱۷ ق، ج۸، ص: ۵۰)
[4] - درهمين رابطه به بخشی از درس خارج فقه استاد سيد احمد موسوی مددی (مكاسب محرمة، سال تحصيلی۹۰-۸۹) اشاره می كنيم:
« تفسير نصوص شريعت بر اساس رابطة عبد و مولا
يك تفسير اين است كه نصوص شريعت را بر اساس رابطة عبد و مولا تفسير كنيم مطابق اين تفسير مثل امر أقيموا الصلاة مانند اين است كه مولايی صد تا بندهاش را جمع كند و بگويد: هر يك از شما يك دلو آب بياوريد و اين كه مثلاً نائينی قائل به انحلال است در حقيقت نكتة فنیاش كه ارتكاز ايشان بوده و شايد مغفول شده اين است كه ايشان نصوص شرعی را به همان رابطة عبد و مولا تفسير كرده است در مقابل عدهای قائل به انحلال نيستند. رابطه عبد و مولا هم به لحاظ زيربنا و هم به لحاظ اصول قانونی، نكات خاص خودش را دارد و هم به لحاظ ادبيات و تعبير قانونی نكات خاص خودش را دارد. اين بحث در اصول ما كمتر تحليل شده است؛ مثلاً به لحاظ زيربنا در رابطة عبد و مولا بيشترين اهتمام بر اين است كه به عبد گفته شود ايمان بياورد كه عبد جزئی از شخصيت مولا يا پرتوی از شخصيت مولا است و مخالفت عبد، اهانت به مولا است. اين مطلب را صاحب كفايه در جلد دوم كفايه در مبحث تجری آورده است و روی همين تصوير تجری را حرام میداند و میگويد: به همان نكتهای كه معصيت حرام است؛ يعنی ايذا و ظلم و اهانت به مولا، تجری هم حرام است. پس در اين تفسير ظلم بر مولا زيربنا است.
تفسير نصوص شريعت بر اساس نظام قانونی
تفسير دوم اين است كه نصوص شريعت را به رابطة عبد و مولا تفسير نكنيم، بلكه به همين مواد قانونی كه الآن متعارف زندگی ما است تفسير كنيم. در اين بحث قانونی كه الآن در دنيا مطرح است كه يكی از كارهايی اساسی اين است كه ما بايد اصول خودمان را با اصولی كه در دنيای امروز مطرح است تطبيق كنيم. بايد بدانيم كه اين دو تفسير در اين نكته با هم فرق میكنند كه در اصول امروز قانون را پرتو شخصيت كسی نمیدانند بلكه قانون را پرتو واقعيت خود مردم میدانند كه از مردم گرفته شده است و سرپيچی از قانون را ظلم به خود مردم میدانند. اين يك نظام اجتماعی است برای صلاح افراد. كه مثلاً عدهای آن را بر مبنای عدم ولاية أحد علی أحد، عدهای بر اساس قرارداد اجتماعی مثل ژان ژاك روسو آن را تفسير میكنند بحث ظلم بر مولا و دولت و رئيس جمهور و امثال آن مطرح نيست ظلم به أحدی نيست. اين زيربنای اين دو تفكر است در اين زيربنا اصولاً آن بحثهايی كه در تجری آوردهاند مطرح نيست و به آن بحثها میخندند. اين نبايد اشتباه شود بحث نظام قانونی يا خطابات قانونی در تفكرش با نظام عبد و مولا فرق میكند اضافه بر او در تعبيرات و ادبيان هم فرق میكند؛ مثلاً در نظام عبد و مولا طبعيتا انحلال دارد - همانطور كه نائينی فرمودهاند - اما اگر به عنوان مادة قانونی باشد انحلال ندارد با افراد كار ندارد با جامعه كار دارد روح و ادبياتش ادبيات انحلال نيست. فروق ديگری هم گفته شده كه جای بيانش در اينجا نيست و سابقاً متعرض آن شدهايم و گفتيم كه ممكن است ما در عدهای از موارد در نتيجهگيری بين اين دو تفكر فرق بگذاريم.
به لحاظ قانونی اگر رابطه رابطة عبد و مولا باشد غير از كفايه كه مبحث تجری را مطرح كردهاند عدهای از بزرگان رابطه را حتی به ظهورات هم كشاندهاند؛ مثلاً آقای خويی میگويد: صيغة افعل فی نفسه دلالت بر وجوب نمیكند به معنای اين است كه خواسته اين كار را بكند به حكم عقل (در بعضی جاها هم دارد به حكم عقلا) كه يجب اطاعة المولی علی العبد، بايد مكلف آن را انجام دهد يعنی به عبارت ديگر خود صيغه را از محتوای وجوب خالی میدانند با تفسير به رابطة عبد و مولا پيش میروند. سيد مرتضی هم اين بحث را در الذريعة دارد كه خود صيغه امر، دلالت بر وجوب نمیكند بلكه چون عبد بايد اطاعت مولا كند از آن وجوب درمیآيد و در حقيقت اين وجوب به خاطر بندگی است. ما در بحث ظهورات متعرض اين بحث شديم و فقط میخواستم اشارهای كنم. آنچه كه به درد بحث ما در اينجا میخورد لا يغتب بعضكم بعضا را اگر در نظام عبد و مولا ببينيم ممكن است بگوييم از آن بطلان عقد درمیآيد اما اگر در نظام قانونی ببينيم ممكن است بگوييم از آن فساد معامله درنمیآيد. ما در بحث اجتماع امر و نهی و مقدمة واجب هم اين بحث را مطرح كرديم. توضيحش اين است كه در رابطة عبد و مولا غير از آن بعث و زجر يك نكتة ديگری هم خوابيده است كه آن نكته ممكن است در نتيجة گيری فرق بگذارد و آن نكته اين است كه عبد به تمام وجودش ملك مولا است در آنجا فقط بحث اعتبار قانونی نيست بلكه تمام ذرات وجودش ملك مولا است، لذا خواهی نخواهی بايد يك حالت خاصی در برابر مولا داشته باشد، ولی در نظام قانونی مردم ملك دولت يا رئيس جمهور نيستند و در آنجا فقط چارچوبها و نظام قانونی مطرح است. در نظام عبد و مولا احساس میكند تا مولا راضی نباشد نمیتواند كاری انجام دهد مثلاً اگر گفت: گوشت بخر و گفته اين خيابان را هيچوقت نرو، بگوييم از آن خيابان نمیتواند برود چون او به تمام ذات وجودش ملك مولا است و اين ملكيت ذاتی ممكن است در آثار قانونی تأثير بگذارد. البته اين بحث در كلمات اصحاب ما مطرح نشده است اما تا صد سال پيش نظام بردگی حاكم بود و خواهی نخواهی اين نظام به عنوان يك نظام مقبول در جهان بود و خواهی نخواهی رابطة عبد و مولا زيربنای تفكرات اصولی ما قرار گرفت. ما توضيحات اين بحث را قبلا گفتيم و گفتيم كه مثل آية: ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون، با نظام قانونی سازگار است نه با نظام عبد و مولا. اين بحث به اين عنوان در مباحث اصولی ما جلوه پيدا نكرده است در قدما در اهل سنت چون نظام عبد و مولا بود من حيث لا يشعر قوانين را به نظام عبد و مولا تفسير میكردند چون نظام قانونی به شكل امروز ما مطرح نبوده است تا مطرح كنند. پس قبل از ورود در نتيجهگيری نهايی اين نكته را هم اضافه كنيد كه آيا اين تفسير ما از شريعت كه حملش كنيم بر رابطة عبد و مولا يا نظام قانونی احتمالاً تأثير داشته باشد. اصولاً ما وقتی قانون میگوييم قبل از نظام قانونی، قانون شخصيت رئيس عشيره و پادشاه و سلطان بود و ديگر نظامی مطرح نبود. من توضيح دادم كه متأسفانه در جامعة مكه و مدينه هم نظام قانونی نبود اين خودش يك بحث اجتماعی نبود و بحثی كه ما سابقاً مطرح كرديم اين بود كه درست است كه نظام حاكم بر زمان نزول وحی نظام عبد و مولا بود ولی تأكيد قرآن و روايات بر نظام قانونی است و اين آثاری دارد، البته اين احتمال را ما داديم كه بعيد نيست ادبياتش ادبيات عبد و مولا باشد نه روح نظام اما نظام نظام قانونی است.»
[5] - نور: ۳۵
[6] - اعراف:۳۳
[7]- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِی وَهْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَنْصُورٍ قَالَ:- سَأَلْتُ عَبْداً صَالِحاً عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ» قَالَ فَقَالَ إِنَّ الْقُرْآنَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَجَمِيعُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِی الْقُرْآنِ هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ مِنْ ذَلِكَ أَئِمَّةُ الْجَوْرِ- وَ جَمِيعُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَعَالَى فِی الْكِتَابِ هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ مِنْ ذَلِكَ أَئِمَّةُ الْحَقِّ. (الكافی (ط - الإسلامية) ؛ ج۱ ؛ ص۳۷۴)
[8] ـ اصول كافی، كتاب حجت
[9] ـ دعای ماه رجب
[10]- وَ قَالَ أَیْضاً حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ نَجِيحٍ الْیَمَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مَعْنَى قَوْلِهِ تَعَالَى « ثُمَ لَتُسْئَلُنَ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ » قَالَ النَّعِيمُ الَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَیْكُمْ مِنْ وَلَایَتِنَا وَ حُبِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ ص. )بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج۲۴ ؛ ۵۶(
[11]- أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِی كَانَ فِی مُعَاوِیَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاءُ تِلْكَ الشَّیْطَنَةُ وَ هِیَ شَبِيهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ.(كلينى، محمد بن يعقوب، الكافی (ط - الإسلامية) - تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص:۱۰)
[12]- البته يك عقل فطری داريم كه پشتوانه اخلاق فطری است كه پايگاه احتجاج با انسان واقع می شود. ولی از يك سطحی به بعد، اراده انسان، جهت اخلاق را تعيين می كند؛ اخلاقی كه غرب به آن دامن می زند اخلاق صنفی، اخلاق اجتماعی، اخلاق رسانه و... همگی اخلاق مادی است و پشتوانه اش تهييج و تحريك به دنيا است.
[13] - نساء: ۶۵
[14] - نساء ۶۶-۶۹
[15] - رجال الكشی - اختيار معرفة الرجال، ج۱، ص : ۲۰۵
[16]ـ كتاب البيع، ج۲، ص: ۶۳۳
