کد خبر: 3914189
تاریخ انتشار: ۱۲ مرداد ۱۳۹۹ - ۱۴:۱۰
واکنش مجدد فاضل لنکرانی به نظریه محقق داماد:
رئیس مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) در یادداشتی به دیدگاه آیت‌الله محقق داماد مبنی بر عدم سرایت کفر و ایمان در حقوق شهروندی واکنش نشان داد و گفت: آقای محقق داماد به این سؤال به صورت شفاف پاسخ دهند که آیا بر اساس ضوابط دینی و فقهی، مسلمانان می‌توانند با تمسک به حقوق شهروندی، کافری را به عنوان رهبر و یا رئیس خود انتخاب کنند؟.

آیت‌الله فاضل‌لنکرانی مدرس سطوح عالی حوزه علمیه قمبه گزارش ایکنا، چندی پیش آیت‌الله فاضل‌لنکرانی، مدرس سطوح عالی حوزه علمیه قم، یادداشتی را تحت عنوان «پاسخ به شبهه عدم سرایت ایمان و کفر به حقوق شهروندی» در انتقاد از دیدگاه آیت‌الله محقق‌داماد نگاشت. در واکنش به این مطلب، حجت‌الاسلام دانیال نمازی، طلبه علوم دینی و دانشجوی دانشگاه شهید بهشتی مطلبی، یادداشت را در اختیار ایکنا قرار داد که با عنوان نقدی بر نظرگاه «سرایت ایمان و کفر به حقوق شهروندی» منتشر شد.

آیت‌الله محمّدجواد فاضل‌لنكرانی، در یادداشتی مجدداً به این نظرگاه واکنش نشان داد و ضمن پاسخ به نقدهای پیشین، به طرح چند پرسش جدید پرداخت. متن یادداشت رئیس مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) و عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، به شرح زیر است: 

به دنبال پاسخ به شبهه عدم سرايت ايمان و كفر در حقوق شهروندی، يكی از طلاب محترم يادداشتی به عنوان نقد در فضای مجازی قرار داده است؛ انتظار آن بود كه بعد از دعوت اين‌جانب از جناب آقای دكتر محقق داماد(دام عزه) برای مناظره و گفتگو، خود وارد بحث مي‌شدند و برای دفاع از نظريه خويش مطالب خود را بيان مي‌كردند. به هر حال، مناسب ديدم جهت تنوير اذهان و تعميق بحث، خود اقدام به پاسخ نمايم.

پس از اين مقدمه كوتاه، نوشته آقای نمازی در پنج محور است كه به ترتيب پاسخ آنها بيان مي‌شود.

1. در محور اول ايشان اصرار دارد كه عمل جزء مقوم و حقيقت ايمان نيست و ايمان امر قلبی محض است و به آيه شريف ﴿وَ اللَّهُ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ﴾ اشاره نموده است؛ پاسخ اين است كه:

الف) روشن است مدلول مطابقی اين آيه وسعت متعلق علم خداوند است، به اين معنا كه خداوند متعال به هر آنچه درون قلبها و سينه‌ها است آگاهي دارد؛ اما كدام قسمت آيه دلالت دارد ايمان در قلوب وجود دارد و هيچ ارتباطی به عمل ندارد؟ به عبارت ديگر، مدعا آن است كه ايمان يك امر قلبی محض است و عمل در حقيقت آن دخالت ندارد، در حالی كه آيه هيچ دلالتی بر اين ادعا ندارد.

ب) گرچه عطف، ظهور در بينونت دارد، اما بينونت به اين نيست كه هيچ عملی در حقيقت ايمان دخيل نباشد، بلكه عمل به اركان داخل در حقيقت ايمان است و با اين قرينه ﴿عَمِلُوا الصَّالِحاتِ﴾ را بر سائر اعمال منطبق مي‌نماييم.

ج) از نكات مهم تفسيری اين است كه نمي‌توان كلمه ايمان را در همه آيات يكسان معنا كرد و چه بسا در برخی از آيات با قرائن موجود در آيه، ايمان به همان امر قلبی تفسير شود، ليكن اين مطلب ارتباطی با ادعای قائل به عدم دخالت ايمان و كفر در حقوق شهروندی ندارد؛ چرا كه مفاد اين ادعا آن است كه از نظر اسلام و خداوند متعال حقيقت ايمان يك امر قلبی محض است و اين مطلب منافاتی ندارد كه در برخی از آيات، از ايمان معنايي اراده شود كه عمل هم در آن دخيل است و در برخي ديگر از آيات با توجه به قرائن موجود، مقصود از ايمان همان امر قلبی محض باشد؛ نظير اين كه لفظ «القرآن العظيم» در قرآن گاهی جدای از سوره فاتحة الكتاب اراده شده است ﴿وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثاني‏ وَ الْقُرْآنَ الْعَظيمَ﴾ و در مواردی نيز همه قرآن اراده شده است مثل آيات ﴿وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ﴾ و ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَريمٌ﴾. حال مطلب اساسی آن است كه در حقيقت ايمان، آيا عمل دخالت دارد يا خير؟ يعنی با توجه به قرآن و سنت بايد به اين سوال پاسخ دهيم.

مع الأسف نويسنده يادداشت توجهي به روايات معتبر در اين زمينه نداشته است؛ از جمله اين كه اميرالمؤمنين از رسول خدا نقل مي‌كند كه در حقيقت ايمان سه چيز معتبر است: عقد قلبی، اقرار زبانی و عمل به اركان دين ـ أمالي شيخ طوسي، ص449 ـ و نظير آن از امام رضا نيز نقل شده است ـ معاني الأخبار، ص186 ـ (البته اين احتمال وجود دارد كه مراد اركان وجود انسان، يعنی دست، چشم، گوش و پا و ... باشد كه در مواردی با معنای قبل تلازم دارد). هم‌چنين امام صادق فرموده‌اند: «إِنَّ مِنْ حَقِيقَةِ الْإِيمَانِ أَنْ تُؤْثِرَ الْحَقَّ وَ إِنْ ضَرَّكَ عَلَى الْبَاطِلِ وَ إِنْ نَفَعَكَ وَ أَنْ لَا يَجُوزَ مَنْطِقُكَ عِلْمَكَ» (بحار الأنوار ج2 ص114). آيا اين روايت در مقام بيان حقيقت ايمان نيست؟ آيا بايد اين روايات را بر معنای ديگری تفسير كنيم؟ به عبارت فني‌تر، از روايات به خوبی استفاده مي‌شود كه ايمان نسبت به عمل عنوان بشرط شيء را دارد و نه لا بشرط است و نه بشرط لا.

برخی ديگر از رواياتی كه بايستی بدان‌ها توجه كنيد عبارتند از:

1. عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن بكر بن صالح، عن القاسم بن بريد قال:حدّثنا أبو عمرو الزّبيري، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: قُلْتُ لَهُ: أَیُّهَا الْعَالِمُ! أَخْبِرْنِی أَیُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ عِنْدَ اللهِ، قَالَ: مَا لَا یَقْبَلُ اللهُ شَیْئاً إِلَّا بِهِ. قُلْتُ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: الْإِیمَانُ بِاللهِ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ ... قَالَ قُلْتُ أَ‌لَا تُخْبِرُنِی عَنِ الْإِیمَانِ أَ‌قَوْلٌ هُوَ وَ عَمَلٌ أَمْ قَوْلٌ بِلَا عَمَلٍ فَقَالَ الْإِیمَانُ عَمَلٌ کُلُّهُ وَ الْقَوْلُ بَعْضُ ذَلِکَ الْعَمَلِ ........ (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص33و34).

2. أَبـُو عـَلِيٍّ الْأَشـْعـَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ أَوْ غَيْرِهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْإِيمَانِ فَقَالَ: شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ الْإِقـْرَارُ بـِمـَا جـَاءَ مـِنْ عـِنـْدِ اللَّهِ وَ مـَا اسْتَقَرَّ فِى الْقُلُوبِ مِنَ التَّصْدِيقِ بِذَلِكَ قَالَ قُلْتُ الشَّهَادَةُ أَ لَيْسَتْ عَمَلًا قَالَ بَلَى قُلْتُ الْعَمَلُ مِنَ الْإِيمَانِ قَالَ نَعَمْ الْإِيمَانُ لَا يَكُونُ إِلَّا بِعَمَلٍ وَ الْعَمَلُ مِنْهُ وَ لَا يَثْبُتُ الْإِيمَانُ إِلَّا بِعَمَلٍ (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص38).
3. عن مفضّل بن عمر عن يونس بن يعقوب قال سمعت الصادق جعفر بن محمّد يقول في حديث: ... ملعون ملعون من قال الإيمان قول بلا عمل (وسائل الشيعة، ج16، ص280).
 
از اين مطالب روشن مي‌شود اين كه در قرآن كريم و يا برخی روايات اهل بيت قلوب ظرف برای ايمان قرار داده شده: ﴿أُولئِكَ كَتَبَ في‏ قُلُوبِهِمُ الْإيمانَ﴾ (مجادله: 22) و ﴿وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإيمانِ﴾ (نحل: 106) دليل بر آن نيست كه ايمان يك امر قلبی صرف و محض است. هيچ كس ترديد ندارد جايگاه اصلی ايمان و ظرف حدوث آن قلب است، اما تمام نزاع در اين است كه آيا ايمان امر قلبی محض و صرف است كه عمل هيچ دخالتی در آن ندارد و يا اين كه بر حسب آيات و روايات، عمل در حقيقت ايمان دخالت دارد و در نتيجه امر قلبی محض نيست؟.
 
د) در مطلب چهارم از محور اول آمده است: «اگر عمل جزء ايمان است فالكلّ ينتفي بانتفاء الجزء، اين ديدگاه يادآور مسلك تكفيری خوارج و آثار شوم آنها در تاريخ اسلام است...»
 
در پاسخ بايد بيان شود متاسفانه نويسنده يادداشت اساس نزاع و مدّعا را مورد دقت قرار نداده است و نيز معلوم مي‌شود اطلاع دقيقی از افكار و اَنظار خوارج ندارد. توضيح اين كه محل نزاع آن است كه آيا ايمان امر قلبی محض است كه به هيچ وجه نتوان آن را معيار ظاهری در حقوق شهروندی قرار داد يا اين كه امری قلبی صرف نيست و بلكه قيود و شرايطی دارد كه اسلام با توجه به آن قيود و شرايط ايمان و كفر را در حقوق انسانی دخيل قرار داده است؟.
 
آنچه از ادله استفاده مي‌شود اين است كه ايمان امر قلبی محض نيست و بلكه مشروط به عمل است و از اين جهت، شارع و دين مي‌تواند ايمان را معياری برای حقوق فردی، اجتماعی، جزايی و سياسی قرار دهد. با همين تفسير است كه صف مؤمنان از صف كافران جدا مي‌شود؛ وگرنه اگر ايمان صرف يك امر قلبی باشد، تقسيم افراد به مؤمن و كافر جز برای روز جزا و قيامت معنا ندارد. كسانی كه اندك آشنايی با قرآن كريم داشته باشند اذعان دارند كه در همين دنيا مجموعه مؤمنين از مجموعه كفار متمايز است و هر كدام احكام و آثار خود را دارند.
 
ایمان بدون عمل ارزش ندارد
 
نويسنده يادداشت در همين قسمت آورده است: بايد توجه داشت كه هر ارتباطی كه ميان ايمان و عمل برقرار نموديم پيكره خارجی عمل، مبرز، محرز و كاشف از حقيقت ايمان نخواهد بود ...
 
پاسخ اين سخن نيز آن است كه اولاً بر اساس روايات متعدد عمل در حقيقت ايمان داخل است به اين معنا كه ايمان بدون عمل در پيشگاه خداوند ارزشی ندارد (برخي از اين روايات در صفحات آغازين ذكر گرديد). ثانياً اگر عمل كاشف و محرز نباشد، سؤال اين است كه وجه ارتباط ايمان و عمل چيست؟ آيا دو امری كه بيگانه از يكديگرند، در عين بينونت و بيگانگی، باز با هم ارتباط دارند؟ اين چه تناقضی است كه نويسنده خود را در دام آن قرار داده است!؟
 
ارتباط بين دو شیء يا از قبيل قيد و مقيد بايد باشد كه با انتفای قيد، مقيد حقيقتاً از بين مي‌رود و يا از قبيل شرط و مشروط كه با انتفای شرط، مشروط بدون اثر خواهد بود. نويسنده بايد روشن كند كدام يك از اين دو ارتباط مد نظر او است؟ در اين بخش ملاحظات و مناقشات علمی ديگری وجود دارد كه به جهت عدم تطويل به آن نمي‌پردازيم.
 
هـ) در مطلب پنجم از محور اول به جهت تاييد به كلام محقق اصفهانی و علامه طباطبايی اشاره نموده است.
در پاسخ مي‌گوييم: ای كاش در كلام محقق اصفهانی دقت مي‌نموديد كه ايشان در چه مقامی و در صدد بيان چه مطلبی است! هر كس كه با عبارات عربی آشنا باشد به خوبی استفاده مي‌كند ايشان در صدد اثبات اين مطلب نيست كه ايمان امر قلبی محض است و هيچ ارتباطی با عمل ندارد، بلكه مرحوم محقق اصفهانی در صدد تحقيق دو مطلب است؛ اول: تحقيق در اين كه آيا ايمان مجرد علم و يقين است يا اين كه در آن عقد القلب نيز علاوه بر علم و يقين لازم است؟
 
دوم: كدام ايمان موجب خلود در بهشت و كدام كفر موجب خلود در جهنم است؟ ايشان در مقام دوم بيان فرموده: ایمانِ موجب خلود، هيئت راسخه در نفس است که امری است قلبی و از آن به علم و معرفت و اعتقاد و تصدیق تعبیر می‌شود. محقق اصفهانی در تحقیق مقام اول نپذیرفته است که عقد القلب و التزام نفسانی امری است غیر از علم و یقین و در مقام دوم هم تصریح می‌کند علم همان اعتقاد نفسانی است. سپس به دو سؤال پاسخ مي‌دهد؛ سؤال اول این است که در برخی روایات آمده است که بین معرفت خدا و تصدیق به خدا فرق است «وما ورد من أن أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ » كه در جواب می‌فرماید: مقصود از کمال در این روایت، كمالِ در مقابل نقص نیست، بلکه مقصود بالاترین درجه کمال است.
 
سؤال دوم اینکه در برخی روایات وارده در تفسیر ایمان که همان فرض قلب است، چرا عنوان رضا و تسلیم بر یقین و تصدیق عطف شده است؟. ایشان در جواب از اين سوال در نهایة الدرایة، ج3 ص405 فرموده است: «فهو بملاحظة أن الإيمان ينقسم إلى علم و حال و عمل و الأوّلان من فرائض القلب و الأخير من فرائض الجوارح، فالعلم و المعرفة و اليقين من معارف القلب، و الرضا و التسليم و شبههما المنبعث عن رسوخ العلم و المعرفة من أحوال القلب و ملكاته، لا أن الإيمان بلحاظ المقام الأول متقوم بالرضا و التسليم و أشباه ذلك. و بالجملة حقيقة الإيمان ـ الذي هو هيئة نورانية يتجوهر بها جوهر النفس ـ هو العلم و المعرفة و اليقين.»
 
از مجموع کلمات محقق اصفهانی استفاده می‌شود که ایشان در صدد اثبات این مطلب است که عقد القلب و یا حتی تسلیم و رضا که از احوال قلب و ملکات قلب است، علم و تصدیق قلبی در حقیقت آن دخالت ندارد؛ اما هیچگاه در صدد نفی دخالت عمل در حقیقت ایمان ـ که صریح روایات است ـ نیستند، بلکه تصریح می‌کند ایمان به علم و حال و عمل تقسیم می‌شود؛ یعنی بخشی از ایمان عمل است. درست نقطه مقابل فرمایش علامه طباطبایی که ایشان اصرار دارند مجرد علم به شیء و جزم به آن و تصدیق به آن، در تحقّق ایمان کفایت نمی‌کند، بلکه باید عقد القلب در میان باشد و این سخن علامه كه «و من هنا یظهر أیضاً بطلان ما قیل: إنّ الإیمان هو العمل ...» ارتباطی به بحث محل نزاع ندارد. مقصود ایشان قول کسانی است که ایمان را فقط یک عمل خارجی می‌دانند بدون اینکه عقد القلبی در کار باشد و این مطلب با اندکی تأمل در کلمات ایشان روشن می‌شود.
2. محور دوم: از پاسخی که به محور اول دادیم، پاسخ از مطالب نویسنده یادداشت در محور دوم به خوبی روشن میشود، خصوصاً استدلال به حدیث «إنّما الأعمال بالنیات» بر این مطلب که چرا عمل، کاشف از ایمان نیست و اینکه روح عمل نیت است و آشیانه آن قلب است و خلق را بدان بار نیست و خلق نمی‌تواند بر اساس ظاهر عمل، نقبی به درون افراد زند».
 
هرچه در این استدلال تامل نمودیم هیچ وجه صحیحی برای آن نیافتیم و اين كه از کجای این حدیث استفاده می‌شود عمل، کاشف از ایمان نیست، معلوم نگرديد. نویسنده باید در فهم معنای این حدیث به شأن نزول آن مراجعه نماید تا روشن شود مقصود آن است که نیت می‌تواند جای عمل را بگیرد؛ «نیة المؤمن خیر من عمله» و در نتیجه دلالتی ندارد كه عمل آیا کاشف از ایمان هست یا خیر؟.
 
اما این سخن نويسنده يادداشت که «بر توزیع حقوق بر مبنای ایمان ـ به توهم امکان سنجش آن ـ اثری جز منافق‌پروری و تعسر تحقق نیات خالص مترتب نیست»، کلامی خطابی و دور از استدلال و منطق است؛ لذا سزاوار پاسخ مستقل نیست و اما اشاره به فرمایش علامه طباطبایی که امر تقوا به دست خداوند است و احدی نمی‌تواند به وسیله آن استعلاء بر دیگری پیدا کند، باید پاسخ داد این امر هم دلالتی ندارد که تقوا یک امر قلبی صرف و محض است و اگر چنین است، باید در این دنیا متقی از غیر متقی تمییز داده نشود و هو کما تری. آری مقدار آن و حساب آن را جز خدای متعال کسی حتی خود انسان متقی هم نمی‌داند و این مطلبی است دیگر.
 
3. در محور سوم نویسنده یادداشت چند مطلب دارد:
 
الف) آورده است که در لفظ «اولیاء» در سه آیه اول اجمال وجود دارد و مشتمل بر خطاب است...
با دقت در خود آیات با قطع نظر از تفاسیر، روشن می‌شود که هیچ گونه اجمالی وجود ندارد. در آیه 51 از مائده خداوند متعال می‌فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى‏ أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمين﴾ با توجه به تعبیر ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ﴾ روشن است که مراد از ولایت، حکومت و سلطه است وگرنه بسیار روشن است که صرف علاقه قلبی و محبت، عقلاً سبب نمی‌شود انسان از زمرة آنان تلقی گردد و علاوه بر عقل، در ادله دیگر، اسلام دستور محبت به کفار در برخی موارد داده است. قرینه دوم تعبیر ﴿إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمين﴾ است که دلالت روشنی دارد بر اینکه چنانچه مسلمانان و مؤمنین، یهود یا نصاری را ولیّ و سرپرست خود قرار دهند از قوم ظالمین محسوب می‌شوند.
 
قرینه سوم آیه 55 و 56 از سورة مائده است که خداوند متعال بعد از اینکه فرموده مؤمنین نباید یهود، نصاری و کفار را سرپرست خود قرار دهند این سؤال پیش می‌آید که پس چه کسانی می‌توانند ولیّ مؤمنین قرار گیرند؟ خداوند در جواب می‌فرماید: ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ * وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ﴾، مسئله آنقدر نزد خداوند مهم و با عظمت است که در آیة 57 از همین سوره مجدداً با تاکید فراوان می‌فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ الْكُفَّارَ أَوْلِياءَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ﴾.
 
عدم مشروعیت سلطه کافر بر مؤمن
 
بنابراین بسیار واضح است که این آیات در مقام تحریم حکومت وسلطة کفّار بر مؤمنین است و احتمالات دیگر در این آیات بسیار ضعیف و غیرقابل اعتماد است. از این جهت دلالت این آیات بر نفی مشروعیت سلطه کافر بر مؤمن، کمتر از دلالت آیه شریفه ﴿لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً﴾ نیست که در ادامه به بحث در مورد آن خواهیم پرداخت.
ب) آیه شریفه ﴿لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً﴾
بحث دقیق و مفصّل در مورد این آیه شریفه از حوصله این نوشتار خارج است اما نکاتی را اجمالاً ذکر می‌نمایم: اولاً: اگرچه در مورد آیه و کلمه سبیل احتمالات متعددی در میان است اما در تفسیر یک آیه شریفه باید ببینیم متفاهم عرفی و معنای ظاهر آن چیست؟.
 
تردیدی نیست که کلمه سبیل ظهور در سلطه و ولایت دارد خصوصاً كه این کلمه از نظر ادبی باید با «إلی» متعدی شود اما در این آیه کلمه «علی» آمده است که از آن ضرر استفاده می‌شود و به تعبیر و برداشت محقق اصفهانی آیه هرگونه سلطه‌ای را نفی نمی‌نماید، بلکه سلطه و تسلطی که موجب ضرر بر مسلمانان و مؤمنان باشد مورد نفی و نهی قرار گرفته است. پس نمی‌توان ادعا نمود کلمه «سبیل» در آیه فی نفسه اجمال دارد و ظهوری ندارد! بلکه ظهور عرفی آن همان تسلط و ولایت است. حال اگر در برخی روایات ـ بر فرض اغماض از اشکال سندی ـ کلمه سبیل را به حجت معنا نموده (از زمان صاحب حدائق این نظریه در متون فقهی وارد شد بر خلاف فقهای قبل که از زمان شیخ طوسی تا زمان ایشان، سبیل را به همان معنای ظاهری خودش تفسیر و به آیه عدم ولایت کافر بر مسلمان و عدم ارث کافر از مسلمان و موارد فراوان دیگر استدلال مینمودند) اما فقهای بعد از ایشان مانند صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر و کاشف الغطاء و جمع زیادی باز در مقابل ایشان همان تفسیر قدما از کلمه سبیل را تایید نمودند.
 
مرحوم محقق نائینی در المکاسب والبیع ج2 ص345 در جواب از صاحب حدائق آورده است: «و هذه المناقشة مدفوعة بأن ما ورد في تفسير الآيات غير مناف للأخذ بظواهرها ولا يصادم حجية ظهورها لكون هذه التفاسير بياناً لما في بطون الكتاب الكريم الغير المنافية مع الأخذ بظاهره». مرحوم بجنوردی در القواعد الفقهیه ج1 ص189 بیان محقق نائینی را پذیرفته است و نیز امام خمینی در كتاب البیع ج2 ص720 آورده است: «ولكن الظاهر عدم استعمال «السبيل» إلاّ في معناه، وهو الطريق في جميع الاستعمالات التي وقعت في الكتاب الكريم وغيره، و مواردها كثيرة جدّاً في الكتاب العزيز، ... و نحوها آية نفي السبيل، فلم يستعمل السبيل في النصر أو الحجّة. بل من الممكن أن يكون المراد نفي جعل السبيل مطلقاً، فالمراد أنّه تعالى لَنْ يَجْعَلَ لِلْكافِرِينَ طريقاً و سَبِيلًا عَلَى الْمُؤْمِنِينَ، لا في التكوين، و لا في التشريع ...».
 
ثانیاً: این مطلب که در این آیه عبارت {لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً} مسبوق به ﴿فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ﴾ و عطف بر آن است كه به قرینه سیاق ظهور در نفی سبیل در آخرت دارد، پاسخش آن است که الف) سیاق در قرآن کریم به نحو موجبه کلیه قرینیت ندارد و در مباحث اصول این مطلب را به صورت مستدل بیان نموده‌ایم. در برخی روایات معتبر وارد شده است که چه بسا در یک آیه شریفه اول آن در یک موضوع و وسط آن در موضوع دیگر و آخر آن در موضوع سوم باشد.
ب) مرحوم آیت الله فاضل در القواعد الفقهیة ص234 آوردهاند: «مجرّد المسبوقیة لا دلالة له علی الاختصاص وان المورد لا یکون مخصصاً، غایة الأمر أن المسبوقیة توجب تعمیم مفاد الآیة، إن الله تبارک وتعالی لن یجعل الغلبة للکافر علی المؤمن لا فی مقام التشریع وجعل الاحکام ولا فی یوم القیامة، وهذا المعنی مما یساعده ویؤیده تناسب الحکم والموضوع».
 
ثالثاً: انس با قرآن کریم اقتضا می‌کند که فقیه به این نتیجه رسد كه آیه شریفه ﴿لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً﴾ بر همه ادله اولیه حکومت دارد و برخی از فقهای بزرگ به این مطلب تصریح نموده‌اند. محقق ایروانی در حاشیه مکاسب ج1 ص162 آورده است: «ليت شعري فهل تقصر آية وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا عن آية ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ في النّظر إلى الأدلّة الواقعيّة و الشّرح لها بل هذه أوضح حكومة و نظرا من دليل لا ضرر و نحوه من الأدلّة المتكفّلة لأحكام العناوين الثانويّة».
 
هرگز نباید آیه 90 سوره نساء ﴿فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبيلاً﴾ که در خصوص قتال و جنگ است و با شرايطی فرموده در اين فرض قتال ننماييد، يعني سبيل در اين آيه در خصوص مورد قتال و جنگ است و از آن مطلق سلطه و تسلط استفاده نمی‌شود تا چه رسد به این کبرای کلی که اصل ممنوعیت سلطه‌پذیری و سلطه‌جویی احدی بر احدی!! آیا اگر خداوند متعال در مقام بیان چنین اصلی بود، افاده آن با چنین تعابیری، قابلیت تفهیم به مخاطب را داشت؟! خداوندی که قویترین قواعد را در کوتاه‌ترین و واضح‌ترین تعابیر بیان می‌فرماید چگونه چنین مطلب ادعایی شما را با آیه 90 سوره نساء به ضمیمه آیه 141 بیان فرموده است؟!.
 
رابعاً: کلام شیخ انصاری در اثبات استفاده نفی ملکیت از آیه شریفه است، اما اینکه فرموده «اگر سبیل را به معنای عامی بگیریم که شامل احتجاج و استیلاء هر دو شود خالی از تکلف نیست» قابل مناقشه است؛ زیرا ممکن است کسی بر فرض قبول روایت بگوید سبیل نسبت به آخرت به معنای احتجاج است و نسبت به دنیا به معنای استیلاء و سلطه است. آنچه که روایت بیان فرموده قسمت اول است و قبلاً بیان نمودیم که منافات با معنای ظاهر عرفی این کلمه ندارد.
 
خامساً: لازم است یک محقق، در مقام تحقیق چنانچه از کلام یکی از بزرگان به عنوان تایید استفاده می‌نماید همه کلام را مطرح نماید. حضرت آیت الله زنجانی(دام ظله) بعد از اینکه اشکالات شیخ انصاری بر استدلال به آیه ﴿وَلَنْ یَجْعَل الله...﴾ را پذیرفته، آورده‌اند: «عمده دلیل بر عدم ولایت کافر بر مسلمان اجماع بین عامه و خاصه است و این مسئله جزء اصول مسائل و از مسائل کثیر الابتلاء است نه یک مسئله جزئی و تفریعی، و اجماع فقها در مسائل اصولی که منتهی به زمان معصوم علیه السلام شود چه مدرکی و چه غیر مدرکی اگر خلاف آن نرسیده باشد حجت است».
 
نیز مرحوم محقق خوئی اگرچه در برخی عبارات اشکالات شیخ را پذیرفته است و سبیل را به حجت معنا نموده، اما در برخی از موارد دیگر بر طبق همان معنای مشهور و معروف به آیه استدلال كرده است؛ به عنوان نمونه در مبانی تکملة المنهاج (ج41 موسوعه ص406) آورده: «لا ولایة للأب أو الجد المرتد علی بنته المسلمة لانقطاع ولایتهما بالارتداد من دون خلاف بین الأصحاب ولقوله تعالی ﴿وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً﴾» و نیز در مصباح الفقاهة ج5، ص84 در مورد بيع مصحف و عبد مسلم به کافر به همین آیه تمسک نموده است.
 
آقای محقق داماد پاسخ دهند
 
آقای دكتر محقق داماد به اين سؤال به صورت شفاف پاسخ دهند كه آيا بر اساس ضوابط دينی و فقهی، مسلمانان مي‌توانند با تمسك به حقوق شهروندی، كافری را به عنوان رهبر و يا رئيس خود انتخاب نمايند؟ البته سؤال‌های فراوان ديگری وجود دارد كه به برخی از آن‌ها در نوشتار قبل اشاره نمودم.
 
4ـ در محور چهارم
الف) روشن است فقیه و کسی که قادر بر استنباط است نباید دلیل را تقطیع کند، اما آنچه مهم است اين است که باید بتواند تشخیص دهد آیا قیدی از قیود آیه در حکم دخالت دارد و یا ندارد؟ و اگر دخالت دارد آیا به نحو حیثیت تقییدیه است یا تعلیله؟ این مطلب امری است بسیار دقیق و فهم آن بر همگان آسان نیست.
 
اما اینکه در بند دوم آورده است: «برای فهم صحیح فقره ﴿وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ﴾ لازم است آیات پيشين و نقش آن در انعقاد ظهور عنایت شود و بر اساس مقدمه اول تقطیع عبارات و تمسک به اطلاق و عموم آن و تلقی آن به مثابه قضیه حقیقیه از منظر دانش تفسیر متن خطایی بنیادین است.»
 
پاسخ اين است كه اولاً: لازم است نویسنده محترم به کتاب جهاد ابتدایی در قرآن کریم که بحث‌های اینجانب است مراجعه نماید تا روشن شود که این آیه چگونه و با چه استدلالی دلالت بر مدعا دارد. در آن کتاب از ص 88 تا 158 پیرامون این چند آیه به صورت مفصل بحث علمی و اجتهادی نموده‌ایم. ایشان بر کدامیک از این مطالبی که در کتاب آمده نقد دارد؟ آیا با همه استدلالها، باز مجالی برای انکار قضیه حقیقیه بودن این آیه وجود دارد؟
 
ثانیاً: این بحث که آیاتی در قرآن كريم با خطاب آغاز شده و باید اختصاص به موجودین در زمان خطاب و بلکه حاضرین در مجلس خطاب داشته باشد از بحث‌هایی است که خوشبختانه در علم اصول معاصر حل شده و دیگر جایگاهی برای آن وجود ندارد.
 
ثالثاً: گویا نویسنده دقت کافی درمفاد قاعده اشتراک ننموده است، مفاد آن این است که همه مکلفین در همه تکالیف اشتراک دارند مگر اینکه دلیلی دلالت بر اختصاص یک تکلیف به گروه خاص در زمان خاص داشته باشد. آری مرحوم نائینی مسئله اتحاد در صنف را مطرح نموده اما تصریح نموده که باید برای دخالت آن خصوصیت یک احتمال نزدیک و قابل قبولی وجود داشته باشد و مجرد یک احتمال ولو بعيد کفایت نمیکند. ایشان در كتاب الصلاة ج2، ص136 آورده است: «لکن قاعدة الاشتراک فی التکلیف إنما یکون مع اتحاد الصنف فإذا کان أحد الصنفین واجداً لخصوصیة کان الآخر فاقداً لها واحتملنا قریباً دخل تلک المزیة فی الحکم فلا یمکننا التمسک بقاعدة الاشتراک».
 
نکته مهم آن است که فقها تصریح دارند به اینکه عموم قاعده اشتراک همیشه محل استدلال است؛ یعنی عموم و اطلاق آن معقد اجماع است و دیگر معنا ندارد بگوییم در مواردی که شک داریم باید به قدر متیقن عمل نماییم. آنچه معقد اجماع در این قاعده است، عموم اشتراک است نه اصل اشتراک؛ لذا باید برای خروج از آن دلیل داشته باشیم؛ فتدبر واغتنم.
 
رابعاً: اینکه در مطلب هفتم آورده «قاعده مربوط به متعلق خویش است....»
باید بیان شود گویا نویسنده به دنبال رسیدن به واقع نیست و به هر لفظ و مفهومی برای ادعای خویش تمسک می‌کند. سؤال از ایشان آن است که اگر قاعده اشتراک اصل وجوب جهاد ابتدایی را برای غیر حاضرین درزمان خطاب ثابت نماید، باید کسی که ادعا میکند اختصاص به حاضرین دارد دلیل اقامه نماید، اما دیگر فرق گذاشتن بین مکلفین و کفار بسیار جای تعجب است! مکلف بر اساس قاعده اشتراک مشترک است بین زمان حضور و غیر حضور، و ملاک در کفار هم همان کفار حربی است. دیگر چگونه ادعا میکند نسبت به کفار در زمان حال نمی‌توان این حکم را جاری نمود؟.
 
آری روایت معتبر وجود دارد که در زمان فعلی تا زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف این حکم به نحو اقتضائی است و فعیلتی ندارد و در واقع ترخیص عامی از پیامبر اكرم صلي الله عليه و آله نسبت به انسانهای بعد از زمان ایشان تا زمان ظهور وجود دارد. 
 
خامساً: کلمه «فتنه» در آیه شریفه به معنای شرک است و توضیح آن را در کتاب جهاد ابتدایی در قرآن کریم مفصل دادهایم؛ بدان‌جا مراجعه شود.
 
نسبت به تعبیر {الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ} بعد از دقت تمام در آیه شریفه و بررسی احتمالات سهگانه‌ای که در آن وجود دارد، به این نتیجه می‌رسیم که این عنوان، وصف مُشیر برای مشرکان مکه است؛ یعنی وصف بارز مشرکان مکه این بود که همواره در صدد قتال با مسلمانان بودند، چه لشکرکشی می‌کردند و چه نمی‌کردند؛ لذا معنای آیه شریفه این است: «با مشرکانی که همواره درصدد جنگ هستند جهاد کنید چه بالفعل در حال جنگ باشند چه نباشند». قطب الدین راوندی در فقه القرآن ج1 ص330 آورده است: «أوجب علینا فی هذه الآیة قتال المشرکین وإن لم یقاتلونا». مقدس اردبیلی در زبدة البیان ص306 بيان كرده است: «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ ... أي: قاتلوا الكفّار في دين اللّه». مرحوم کاظمی در مسالک الافهام ج2 ص309 آيه را چنین معنا كرده است: «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ جاهدوا لإعلاء كلمته و إعزاز دينه «الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ» أي: الكفّار مطلقا فإنّهم بصدد قتال المسلمين وعلى قصده». علامه طباطبایی نيز در المیزان ج2 ص60 همین احتمال را اختیار نموده و بيان كرده است: «و ليس معناه الاشتراط أي قاتلوهم إن قاتلوكم و هو ظاهر، ولا قيدا احترازيا .... بل الظاهر أن الفعل أعني يقاتلونكم، للحال و الوصف للإشارة، و المراد به الذين حالهم حال القتال مع المؤمنين و هم مشركو مكة.»
 
سادساً: در مطلب یازدهم، مطالبی در مورد خطابات قانونیه ذکر نمودهاید و تصریح کردهاید که مبتنی بر مغالطه زمان پريشی است...
بسیار تعجب است که چنین تعبیری را نموده‌اید و این حاکی از آن است که این نظریه را درست توجه ننموده‌اید و از ریشه فقهی و اصولی آن اطلاع چندانی ندارید. بنابراین مناسب و بلکه لازم است به کتب منتشره در این موضوع مراجعه نمایید. اما اجمالاً باید بدانید قانون منشور کورش سابقه آن به قبل از اسلام برمی‌گردد چطور ادعا میکنید در آن زمان قانون به مفهوم امروزی نبوده! آری به این توسعه و شکل امروزی نبوده اما حقیقت آن موجود بوده است. علاوه بر اين، مگر اصل تشریع خداوند به معنای جعل قانون نیست؟ مگر در نامگذاری نزاع وجود دارد؟ آنچه امام خمینی در نظریه خطابات قانونیه که مهمترین ابتکار اصولی امام است مطرح نموده و نظریه‌ای است که همه فقه و اصول را تحت تاثیر خویش قرار می‌دهد، آن است که خداوند متعال در تشریع، مکلفین را در نظر نگرفته و آنها را مورد خطاب خاص قرار نداده است، حال اسم این امر را قانون بگذاریم یا غیر آن، توجه به حقیقت نظریه کنید تا روشن شود ان شاء الله.
 
5ـ در محور پنجم، بحث از آية شريفه ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ﴾ بايد به صورت مفصل در جاي خود مورد بررسی و دقت قرار گيرد؛ اما به صورت خلاصه و اجمالی، آنچه از آيه استفاده مي‌شود اين است كه ايمان موضوع برای اخوّت و برادری است و آثاری كه بر اين اخوّت مترتب است در فرض عدم ايمان موجود نيست؛ به عبارت ديگر، مسئله از باب تعليق الحكم علي الوصف مشعر بالعليّة است و در آيه عنوان اخوّت بر ايمان معلّق شده است، لذا در ادامه آن فرموده است {فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ} و روشن است اگر دو گروه از كافران در حال جنگ باشند، صلح و اصلاح ميان آنها بر مسلمانان واجب نيست. اين مقدار در اثبات مدّعاي ما كافي است و ديگر نيازي به بحث از اين كه حصر در آيه از چه نوعي است؟ نمي‌باشد؛ البته اين احتمال قوي نيز وجود دارد كه كلمة «إنّما» حداقل در اين آيه شريفه برای حصر نباشد و بر صرف تاكيد و تحقيق دلالت مي‌كند. فتدبّر.
 
محمدجواد فاضل‌لنكرانی
انتهای پیام
نام:
ایمیل:
* نظر:
* captcha: