هماورد شریعتی و «دورکیم» در مسئله نسبت دین و احساس اجتماعی

سیدجواد میری در گفت‌وگو با ایکنا؛ پیرامون «نقد شریعتی بر جامعه‌شناسی دین دورکیم» پرداخت و عنوان کرد: دو مفهوم مهم و کلیدی توسط دورکیم، از منظر شریعتی، مطرح می‌شود، یکی مفهوم «خویشاوندی» و دیگری مفهوم «تقدس» است. به عبارت دیگر، در خوانش شریعتی از دورکیم، «تقدسی که توتم‌پرست برای توتمش قائل است و همچنین خویشاوندی‌ای که بین خود و توتم احساس می‌کند، خویشاوندی‌ای است که فرد و جامعه با هم دارند، چون فرد زاییده جامعه است. برای همین هم است که همه افراد خودشان را زاییده توتم می‌دانند. پس توتم پرچم جاویدِ جامعه است، که افراد می‌آیند و می‌روند، اما جمع و روح جمعی می‌ماند، و تقدسش به دلیلِ همین جاوید بودن است».
وی تصریح کرد: البته در اینجا، دورکیم ایده خدا را در نسبت با مفهوم «توتم» مطرح می‌کند و نکته بسیار دقیقی را پیش می‌کشد که شریعتی آن را در بستر «روح جمعی» از منظر دورکیم مفهوم‌سازی می‌کند؛ به عبارت دیگر، شریعتی می‌گوید مسئله دیگری که دورکیم مطرح می‌کند این است که «توتم» برای افراد قبیله، منشأ زیبایی نیز، هست. افراد قبیله همیشه حرکات او را در رفتار عبادی و دسته‌جمعی‌شان و شکل او را در آرایش خود، تقلید می‌کنند. این است که به قول دورکیم، همین توتم تبدیل به معبود و خدا می‌شود، و فکر اینکه «خدا آفریدگار ماست» همان فکر تکامل یافته بدوی است، که افراد قبیله توتم‌پرست می‌گفتند: «چون توتم جد اعلای ماست، پس آفریدگار ماست»؛ و حرمتی که توتم‌پرست‌ها برای توتم قائل بودند، به خاطر برتری و تفوقش بوده، و حرمتی هم که بعد‌ها برای خدا و خدایان قائل شدند، از آنجا نشأت می‌یابد و اعتقاد به ازلی بودن و ابدی بودن خدا، ادامه اعتقاد اقوام بدوی است که توتم را جاویدان می‌دانسته‌اند، چون آن‌ها می‌مرده‌اند و توتم باقی می‌مانده است.
عضو هیئت علمی دانشگاه در ادامه گفت: نکته بسیار مهم در این تقریر شریعتی از دورکیم این است که شریعتی می‌گوید طبق گفته‌های خودِ دورکیم، اصل این شد که پرستش دینی عبارت است از پرستش قومی و پرستش اجتماعی، و علت اینکه خدایان مختلف وجود دارند، این است که هر قبیله، هم به تجلی روح جمعی‌اش احتیاج دارد، و هم قبیله‌اش به تشخص و استقلال از دیگر قبائل، و توتم این هر دو را انجام می‌دهد؛ بنابراین به طور کلی، مذهب تجلی یک جامعه است در ذهن افرادش، خدا تجلی یک روح دسته‌جمعی است در روح فردی. به عبارت دیگر رابطه بنده و معبود، رابطه فرد است با روح جمعی‌اش و همچنین مذهب با چهره توتم، تجلی استقلال مشخص یک جامعه خاص است در برابر جامعه‌های دیگر، پس خود به خود همان‌طور که توتم، یا خدا، یا رابطه افراد با توتم -که رابطه فرد است با جامعه‌اش- تجلی روح یک جامعه است.
وی افزود: شریعتی می‌گوید دورکیم تفکیکی میان «حس دینی» و «روح اجتماعی» قائل نمی‌شود و هر دو را از یک جنس می‌پندارد و این عدم تفکیک نقیض سخنان خود دورکیم است. آیا واقعاً اینگونه است؟ آیا دورکیم از سنت دورکیمی در جامعه‌شناسی دین خویش عُدول کرده است؟ اجازه دهید پیش از آنکه به سخن دورکیم بپردازم، نخست تقریر شریعتی را یکبار دیگر مرور کنیم و ببینیم او چه قرائتی از دورکیم داشته است؟ شریعتی می‌گوید، اگر بپذیریم که توتمیسم ریشه اصلی دین است و توتم هم بُعد فردی و هم بُعد جمعی را نمایندگی می‌کند، یعنی مذهب تجلی یک جامعه است در ذهن افرادش و خدا تجلی یک روح دسته جمعی است در روح فردی، آنگاه یکی از نتایج بنیادین این رابطه مسئله «تشخص جامعوی» است که از طریق خدایگان‌های متعدد ایجاد می‌گردد. اما شریعتی در این تئوری نوعی تناقض بنیادین می‌بیند که کمتر در حوزه نظری به آن پرداخته شده است.
میری تصریح کرد: به نظر می‌آید، دورکیم تمایز میان «احساس اجتماعی» و «احساس مذهبی» را به درستی درک نکرده است. اجازه دهید این موضوع را بیشتر توضیح بدهم؛ دورکیم معتقد است که در ملانزی بین پنج قوم و قبیله جدا یعنی پنج جامعه جدا بایستی پنج توتم وجود داشته باشد به نام تجسم عینی، پنج روح مستقل جمعی تا اینکه از هم جدا بودنشان مشخص باشد، اما در حالی که قبیله الف. دارای توتم جداست و قبیله ب. بسیاری از عقاید و قوانین و مراسم دینی را از قبیله الف. می‌پذیرد و به آن‌ها معتقد می‌شود و بعد همان مراسم را انجام می‌دهد. پس اگر احساس دینی یعنی پرستش، تجلی رابطه فرد با جامعه خودش است، این فرد در جامعه خودش نمی‌تواند رابطه فرد دیگر با جامعه‌اش را تقلید و احساس کند. چنین چیزی امکان ندارد.
وی خاطر نشان کرد: به سخن دیگر، به نظر می‌رسد، مقوله پرستش نمی‌تواند از جنس رابطه فرد با روح جمعی باشد. بدون شک در این رابطه مکانیسم دیگری در کار است که در قالب سوشیال تئوری دورکیمی قابل تفسیر نیست. شریعتی می‌گوید، رابطه جامعه الف. با جامعه ب. و تقلید جامعه ب. از نظام معنایی و مذهبی جامعه الف. زمانی می‌تواند قابل توجیه باشد که بگوییم توتم‌پرستی تجلی رابطه فرد با جمعش است، اما احساس مذهبی یک نوع احساس دیگر است هر چند در اقوام بدوی غالباً هر دو با هم آمیخته باشند. چنان که می‌بینیم، من در حالی که پرچم خودم را ستایش می‌کنم و به وسیله پرچم خودم روح جاوید ملت و جامعه خودم را می‌ستایم و به وسیله پرچم خودم جامعه‌ام را از جامعه‌های دیگر جدا می‌یابم و جدا احساس می‌کنم، در عین حال به یک مذهب دیگر هم عشق می‌ورزم و یا ایمان پیدا می‌کنم که از جای دیگر آمده است، یا مذهبم را عوض می‌کنم.
وی تأکید کرد: واقعاً مقصود شریعتی از این تمایز چیست؟ چرا در نقد نگاه دورکیم تمایز مفهومی میان «احساس دینی» و «روح اجتماعی» برای شریعتی مهم است؟ آیا واقعاً دورکیم دچار چنین خطای فاحشی شده است که میان این دو ساحت خَلط نموده است؟ همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، شریعتی قائل به این امر است که تفاوت بین «مظاهر اجتماعی» و «مظاهر دینی»، خود نشانه آن است که این دو ساحت مترادف هم نیستند؛ بلکه دارای دو «جنس» متباین هستند. سخن شریعتی این است که «پرستش» معبود دینی از جنس «پرستش» سمبل اجتماعی نیست. به تعبیری رساتر، شریعتی می‌خواهد بگوید که دورکیم سخنی نادرست گفته است و تز اصلی خویش را نقض کرده است و علتش این است که او نتواسته میان این دو «جنس» (یعنی احساس دینی و روح اجتماعی) تمایز قائل گردد و همین عدم درک منسجم، موجب تناقض‌گویی در سنت دورکیمی در حوزه جامعه‌شناسی دین گردید. البته، ممکن است برخی شریعتی را متهم کنند که او از موضع اعتقادی به گفتمان سوسیولوژیکال دورکیم نگریسته است، اما خود او آشکارا این رویکرد را نفی می‌کند و می‌گوید تمایز این دو ساحت از منظر تاریخی، مسجّل است و برای فهم این تمایز او بر استدلال‌های ماوراء‌الطبیعی درباره دین تکیه نمی‌کند، بلکه تمام تلاش او در این راستا است که تئوری دورکیمی را درون -‌جامعه‌شناختی فهم و تقریر نماید.
پژوهشگر حوزه جامعه‌شناسی اضافه کرد: شریعتی برای این مدعا دو دلیل ارائه می‌دهد که هنوز در گفتمان جامعه‌شناسی دین مورد بحث و نقد قرار نگرفته است و به نظر من از دو منظر متفاوت قابل تأمل است؛ از منظر نخست باید این نقد را جدی گرفت، چراکه محتوای سنت دورکیمی را در میدان نقد قرار داده است و این فی‌نفسه در میدان علم قابل تأمل است؛ از منظر دوم نیز که من آن را «منظر ایرانی» جامعه‌شناسی در حوزه مطالعات ادیان برمی‌شمارم، به جای «تکرار گفتمان دورکیمی» دست به تقریر دورکیم و سپس نقد و ارائه طریق آلترناتیو نموده است. دو دلیل شریعتی برای نپذیرفتن رویکرد دورکیم چیست؟ اولین دلیل شریعتی برای ردّ رویکرد دورکیمی این است که پرستش روح جمعی که در توتم تجلی پیدا می‌کند، از نوع مذهب نیست، چون افراد در یک جامعه واحد و در یک قبیله واحد در حالی‌که روح دسته‌جمعی آن‌ها تغییر نکرده، مذهب جامعه دیگر را گرفته‌اند.
وی در پایان گفت: به عبارت دیگر، نه تنها عدم تفکیک میان احساس مذهبی و روح اجتماعی در تئوری دورکیم محل اشکال است؛ بلکه تبارشناسی مذهب نیز از نظر تاریخ ادیان دچار ایراد‌های جدی است که باعث می‌شود کل دستگاه مفهومی جامعه‌شناسی دین دورکیمی مورد تشکیک جدی واقع گردد. حال چرا این تشکیک تئوریک برای جامعه‌شناسی ایرانی مهم است؟ برای پاسخ به این پرسش می‌توان بصورت موجز گفت که اولاً، هر تئوری یا نظریه‌ای باید مورد بحث و نقد قرار گیرد و شریعتی به زیبایی نشان داده است که نظریه دورکیمی یکی از مهمترین سرچشمه‌های جامعوی کردن مقوله دین است و در این قالب مسئله «احساس دینی» در تاریخ بشر که در ادبیات دینی از آن با مفهوم «فطرت» یاد می‌گردد را نفی و مسخ کند و شریعتی با تفکیک «احساس دینی» و «روح اجتماعی» این نظریه را نقض نموده است؛ ثانیاً این رویکرد تئوریک شریعتی به عنوان یک «چشم‌انداز کلاسیک» باید در جهان مطرح شود و این، به خودی خود، می‌تواند ایجاد سنت مطالعات دینی در چارچوب جامعه‌شناسی مبتنی بر رویکرد ایرانی با قرائت شریعتی را به منصه ظهور برساند. به عبارت دیگر، این دست از مطالعات می‌تواند ما را از حالات «انقیاد تئوریک» رها سازد و فضا‌های تئوریک نوینی را پیش روی نظریه‌پردازان آلترناتیو بگشاید.

انتهای پیام