جايگاه ولايت در اعتقادات مسلمانان

گروه انديشه: ولايت و امامت يكی از مباحث اعتقادی و فكری و از اركان عقايد مسلمانان است و فرق اسلامی با برداشت كم و بيش متفاوت اصل اين مسئله را قبول دارند، زيرا علاوه بر اين‌كه يكی از اصول مهم اعتقادی و دينی مسلمانان است، كاركردهای عملی و اجتماعی و سياسی فراوان بر آن مترتب است.

ولايت و امامت يكی از مباحث اعتقادی و فكری و از اركان عقايد مسلمانان است. تمام فرق اسلامی با برداشت كم و بيش متفاوت اصل اين مسئله را قبول دارند و بر اين اساس، اهميت و جايگاه بحث كاملا روشن است، زيرا علاوه بر اين‌كه از اصول اعتقادی و دينی مسلمانان است، كاركردهای عملی و اجتماعی و سياسی فراوان بر آن مترتب است.

عده‌ای به خيال اينكه بحث امامت و ولايت يك بحث تاريخی است و به تاريخ پيوسته‌ است، دامن زدن به اين بحث‌ها را اهميت چندان نمی‌دهند، زيرا می‌گويند ما هر چه بحث كنيم كه حق با علی(ع) بوده يا نه؟ به احيای حكومت علی(ع) منجر نمی‌گردد، زيرا زمان، زمانه غيبت است و دوران صدر اسلام نيز سپری شده است و تاريخ تكرار نمی‌گردد يا معتقدند كه خلافت خلفا و به حكومت رسيدن حضرت علی(ع) و به حكومت نرسيدن ديگر امامان و غيبت امام دوازدهم و دوازده نفر بودن آنان همه از عوارض دين‌اند و به همين سبب به آنها به منزله واقعه‌های ممكن بايد نگرست و نه بيشتر.

اما اين تلقی به دلائلی مختلفی باطل است، زيرا اولا امامت و ولايت از اصول اعتقادات ما شيعيان و نيز از فروعات مهم نزد اهل سنت است. ثانيا تنها ولايت، واقعه تاريخی و حادثه زمانی نيست، بلكه يك هستی‌شناسی خاصی است كه همواره اين نوع معرفت‌شناسی، می‌تواند جهان مبهم و تاريك را روشن كند، ثالثا ولايت از محورهای مهم بحث معرفت‌شناسی عرفانی و شهودی است.

در نتيجه، اين بحث كه ريشه در اعماق جهان بينی ما دارد و جهان بينی پايه و اساس ايدئولوژی است، بحث ولايت هميشه و در هر برهه از تاريخ مفيد و لازم و ضروری است زيرا هر چند كه حكومت معصوم درحال حاضر قابل پياده شدن نيست اما جهت حركت انسان و جامعه و تاريخ و حتی كل هستی به سوی آن نشانه‌گيری شده است وما می‌توانيم وضعيت فعلی خود را با آن وضعيت مطلوب مقايسه كنيم و سعی كنيم از واقعيت های نامطلوب به سويی آرمان شهر مطلوب حركت كنيم و چشم انداز های زندگی خود را با آن معيار ها عيار و هماهنگ كنيم كه در اين صورت است كه زندگی دينی برای انسان كه يگانه هدف انبيا بوده محقق خواهد شد.

ولايت و امامت دارای دو جنبه است. يكی جنبه تشريعی وديگری جنبه تكوينی. جنبه تشريعی ولايت مربوط می‌شود به احكام و قوانين اعتباری شارع اعم از عبادات و معاملات، حقوق، سياست است اما ولايت تكوينی همانطور كه از اسمش پيدا است مربوط به حوزه تكوينی و هستی عينی است و متعلق است به دخل و تصرف و حكومت حق در هستی و قوانين آن و خداوند در هيچ صفت وفعل خود شريك ندارد اما منافات با اين ندارد كه با اذن خداوند اسباب و وسائط در طول اوامر و نواهی خداوند و اراده خداوند قرار داشته باشد زيرا درروايات خوانيم(( ابی ا... ان يجری الاشياء الا باالاسباب....))

در اعتقاد ما شيعيان انبيا و اولياء خصوصا خاتم انبياء حضرت محمد(ص) و ائمه 12 گانه شيعه از مقام ولايت برخوردارند ولايت در حوزه تشريع استقلالی فقط در حق پيامبر ثابت شده است ائمه هدی( ع)بالتبع پيامبربه دليل داشتن مقام عصمت نيز ولايت تشريعی دارند اما در حوزه تكوين برای تمام چهارده معصوم هم مقام عصمت علمی قائل هستيم و هم مقام ولايت تكوينی.

شريعت چه در حوزه خصوصی وفردی وجه در حوزه اجتماعی برای انسان لازم وضروری است زيرا شريعت همان طريق الی الله است به ويژه دربعد اجتماعی اگر قانون عادلانه نباشد نه تنها زندگی اخروی انسان ويران می‌گردد بلكه زندگی دنيائی انسان نيز سر وسامان پيدا نمی‌كند. به اتفاق فلاسفه و دانشمندان انسان يك موجود اجتماعی است و گرايش طبيعی بسوی زندگی اجتماعی دارد بدون قانون، زندگی اجتماعی پا نمی‌گيرد. و نيز مجريان قانون يا هيئت حاكمه از ضروريات زندگی انسان است. زيرا حب ذات يكی ديگر از خصوصيات ذاتی انسان است كه همواره اورا بسوی جلب منافع شخصی و برآوردن نياز ها و هوا های نفسانی فرا می‌خوانند. و طبيعتا او را به قانون گريزی و تفوق طلبی می‌كشد و استثمار و استعمار و بردگی ديگر انسان ها از ره آورد های اين غريزه طبيعی است. اما زندگی اجتماعی سرشار از رفاه و آسايش و امنيت كه يكی از آرزو های هميشگی و غايت مطلوب نزد فرد، فرد انسان است در گرو قانون و اعمال آن از سوی مجريان آن است، می‌دانيم كه عقل چون تحت تاثير هوای نفس قرار می‌گيرد نمی‌تواند قانون كامل و بی طرفانه ای را وضع كند لهذا انسان هميشه محتاج به قانون گزار بی نياز و نامحدود است كه بدون هر گونه منفعت طلبی باشد و او جز خداوند متعال موجود ديگری نمی‌تواند باشد كه از باب لطف، انسان برجسته ومعصوم رابه عنوان خليفه خود از ميان انسانها بر گزيند. مسئله امامت و رهبری در اسلام مبتنی بر يك چنين جهان بينی ای است كه توانسته اين موضوع سياسی اجتماعی را كه يكی از نيازهای اساسی بشر است را به خوبی حل و فصل كنند، و انسان را به سوی غايت آفرينش رهنمون گرداند و اين از افتخارات اسلام به خصوص مذهب شيعه است اما اين كه به مرحله عمل نرسيده به دليل قصور يا تقصيرات ما انسان هاست نه از ناحيه خداوند و در متون و حيانی و روايی ما بسيار واضح و روشن بيان شده است اما به دليل كج فهمی ها و اغراضی سياسی اين امر مهم دينی درست درك نشده و سبب بروز اختلافات نا گوار در تاريخ شده است.

در مورد اطاعت خداوند مطابقت به واقع صد در صد و به تمام معناست اما اطاعت پيغمبر هر چند به طاعت خدا بر می‌گردد و لازم الاجرا اما در مواردی قضاوت ها و اموری دنيوی مطابق ادله ظاهری قضاوت می‌كندوبراساس منصب حكومت است اما، در مواردی احكام، از وحی متابعت می‌كندوعين واقع است و در هر دو مورد اطاعتش واجب است اما اولی الامر شانيت دريافت وحی را نداردولی ازطرق خاصياز طريق پيامر از شريعت الهی اگاهی داشته ودرامور حكومتی و در ابراز رای و نظر در مسائل اجتماعی نيز واجب الاطاعه هستند زيرا مقام حكومت را نيز داشته اند. و درمسائل دينی و احكام شرعی تابع دستورات خدا و پيامبر می‌باشد و علوم دينی و الهی را از پيامبر به ارث برده اند ممكن است كسی توهم كند كه عصمت در اولی الامر لازم نيست در پيغمبر كه از ادله ديگر عصمت اش ثابت شده است اما در اولی الامر غير از اين آيه دليل ديگری نيست، اين آيه كه امر با طاعت مطلق كرده شايد به اين جهت كه مصلحت اجتماعی و جلوگيری از اختلاف بين مسلمين امر مهم و موضوع اساسی است. بنابر اين آنها معصوم نيستند و به دليل های ديگر مثل لاطاعه لمخلوق فی معصيه الخالق، اطاعت آنها تخصيص خورده يعنی اطاعت آنها واجب است در صورتی كه خلاف واقع و خلاف دستورات الهی نباشد. علامه می‌فرمايد كه اين احتمال هر چند فی نفسه صحيح است. چنان چه در مورد مجتهدين قضيه از اين قرار است كه حكم انها مادام حجت است كه بر خلاف واقع نباشد. اما صحت يك احتمال دليل بر تطبيق آيه بر آن احتمال نيست زيرا آيه ظاهرا مطلق است و هيچ قيد ذكرنكرده اند كه مادامی كه معصيت نكردند، اطاعت آنها واجب باشد در حالی ك در موارد ديگر كه خيلی مهم نيستند نباشد قرآن اين قيد را ذكر كرده در اظاعت از والدين قيد عدم دعوت به شرك و معصيت را ذكر كرده است در حاليكه در اين آيه اولوالامر را در رديف پيغمبر قرار داده پس همان طور كه پيغمبر معصيت نمی‌كند و امر به معصيت نمی‌كند و اولوالامر مورد اشاره در آيه، امر به معصيت نمی‌كند و آنها معصومند و چون عصمت يك صفت حقيقی است مربوط به افراد و اعضای اولوالامر است، والا، اولوالامر به عنوان يك هيئت اجتماعی امر اعتباری است اما جواب از فخر رازی و اين كه ايشان با استفاده از حديث لا تجتمع امتی علی الخطا استدلال می‌كند كه عصمت، صفت همان هيئت اجتماعی است تحت عنوان اهل حل و عقد يعنی خداوند آن ها را از خطا و كذب مصون می‌دارد نه اين كه صفت حقيقی در افراد باشد، علامه می‌فرمايد اين روايت بر فرض صحت سند، اجنبی از مدعاست. زيرا در روايت اجتماع بر خطا را نفی كرده نه اين كه خطا را از اجتماع نفی كرده باشد و بين اين دو تفاوت زياد است، زيرا مفاد اولی اين است كه جامعه اسلامی اجتماع بر خطا نمی‌كند يعنی ممكن است همه يا يك عده ولو يك نفر هستند كه حق را تشخيص می‌دهند و همه بر خطا نمی‌روند، دليل اين قول دلالت آيات قرآن و روايات است كه حق از روی زمين هيچ وقت بر چيده نمی‌شود از جمله ايه انا نحن نزلنا الذكر يا روايات كه می‌گويد، مسلمين بر 73 فرقه تقسيم می‌شوند، كلهم هالك الا واحده. ثاينا عامل اين كه هيئت اجتماعی اولوالامر خطا نمی‌كند، چيست، آيا يك امر عادی است اكه انسان ها با توافق با يكديگر خطا نمی‌كند. اين برخلاف واقعيت های تاريخی و اجتماعی است اما اگر به واسطه معجزه است شانش، شان قرآن است و بايد اين مطلب در آيات و روايات بيان می‌شد و مسلمين هم در موارد مختلف آن را مورد استبصار قرار می‌دادند و روشن می‌كردند مسئله حل و عقد را و چون اصلا اثری از آن در تاريخ و متون دينی مشاهده نمی‌شود معلوم می‌شود كه اين مسئله در اسلام اهميت نداشته است. والا همگی از آن مطلع می‌گشتند.

پس از مجموع قوانين استفاده كرديم كه مراد از اولوالامر افراد از امت اسلامی است كه معصومند و بايد با تشخيص و تعين از سوی خداوند مشخص و معين گردد و ما شيعيان معتقديم كه خداوند به وسيله پيامبر ايشان را معرفی كرده اند. يكی از نصوص الهی آيه اولوالامر است كه از بهترين و موثر ترين دلائل امامت و رهبری خاندان عصمت و طهارت است چون اطاعت آنها را در رديف اطاعت خود و پيامبر قرار داده و امر آنها امر خداوند و نهی آنها نهی خداوند است.

اين شبهه كه اطاعت آنها مشروط به معرفت آنها است و آيه اولوالامر مطلق است، علامه طباطبائی پاسخ می‌دهد باين كه معرفت از شرايط مكلف به نيست كه گفته شود، اذا فات الشرط، فات المشروط. بلكه از شرايط بلوغ تكليف است و تمام تكاليف الهی مشروط به معرفت است و معرفت واجب عقلی است.

ولايت تكوينی از ولايت تشريعی بالاتر است. ولايت تشريعی عبارت بود از نفوذ صاحب اختيار بودن در امور اعتباری اما ولايت تكوينی نفوذو اعمال قدرت است در امور تكوينی و تصرف در طبيعت و قوانين آن ودرمنابع روائيما به آن تاكيد شده است زيرا ريشه ولايت ظاهری به ولايت باطنی بر می‌گرددوبه همين جهت درذيل آيه شريفه ان الله يامركم ان تَُودوالاماناتِ الی اهلها امام باقر(ع)ميفرمايد مراد از امانت در اين آيه امامت ماخاندان است كه هر امامی بايد منصب امامت را به امام بعد از خود تحويل دهد پس امامت امانت الهی وعهد الهی است همان عهدوپيمان كه خداوند در عالم الست از انسان گرفته است درحقيقت ريشه ولايت تكوينی به بحث ظاهر و باطن عالم و قرآن و معرفت بر می‌گردد در واقع همان بحث غيب و شهادت است كه جنبه های مختلف پيدا می‌كند.

در جهان بينی توحيدی اسلامی جهان را مجموع از غيب و شهادت تشكيل می‌دهند در آيات مختلف قرآن اشاره به عالم غيب و عالم شهادت شده است، بديهی است كه منظور از غيب و شهادت، غيب و شهادت حسی نيست زيرا ايمان به غيب راكه از صفات مومنان بيان كرده است معلوم می‌گردد كه منظور باطن عالم و عالم مجردات و معقولات است.

شهيد مطهری در اين زمينه چنين می‌گويد : كه مرز عالم غيب و شهادت مرز جسمانی نيست كه مثلا ما يك حد را عالم مادی تصور و فرض كنيم و ماورای آن را عالم غيب. خير حداكثر تعبير كه مطلب را به ذهن نزديك كند اين است كه بگوييم شبيه رابطه اصل و فرع يا شخص و سايه است يعنی اين جهان انعكاس از آن جهان است از قرآن چنين استباط می‌شود كه اين عالم تنزل يافته آن عالم است. آيه شريفه : و ان من شی الا عندنا خزانيه و ما ننزله الا يقدر معلوم و انزالناالحديد دلالت دارد كه هرچه در اين عالم است تنزل يافته موجودات جهان ديگر است.

پس مسئله كه در جهان بينی ما مطرح است اين است كه جهانی بس فراتر و وسيعتر از اين جهان مادی وجود دارد.

بنابر مشرب حكمای الهی معرفت نيز دو وجه و صورت دارد، يك وجه آن جنبه مادی است كه جهان مادی را با ابزار حسی كه در اختيار نفس است درك می‌كند وجه ديگرآن كاملا جنبه غيبی و شهودی دارد يعنی قوه عاقله كه در درون آدمی قوه فهم اشيااست، تابش است از شعاع عقل فعال كه درك كليات ومعقولات را افاضه می‌كند كه آن نيز به نوبه خود به ذات مطلق الهی بر می‌گردد، پس اصل عقل و علم در وجود انسان دليل بر عالم ماورای طبيعت است وطبعا اصل علم علم خداشناسی است.

ولی در دنيای امروزودوران مدرنيته علم الهی و فلسفه متافيزيك را از اقسام علم خارج كرده اند و علم را منحصر كرده اند به امور مادی و قابل تجربه، درحال كه خود همين ميل فطری قوه عقل به تلقی روح الهی و به چيز برتر از ماده و تلقی آگاهی، به عنوان چيزی در مرتبه بالاتر از واقعيت مادی حتی نسبت به عظيم ترين شی مادی در عالم هستی، خود دليل برتری جوهر شناخت است بر چيزی كه شناخته می‌شود زيرا فلسفه وجودی قوه عاقله اين است كه واقعيت را به صورت عينی و تمام و كمال و بر طبق اصل معروف مبنا گرايی در معرفت شناسی به صورت كافی و منطبق با واقعيت بشناسد. آگاهی يا جنبه ذهنی بشر كه شناخت را امكان پذير می‌سازد، خود دليل است كه روح، جوهر مطلق است. ظهورات مادی حتی جوهری ترين آنها نسبت به آن فقط عرضی است. شناخت ذات مطلق لايتناهی از طريق قوه عاقله از ذات قدسی كه هم مبدا است و هم مقصد جدايی ناپذير است ( اتحاد عاقل و معقول ) و اين چيزی است كه در طبيعت و تقدير بشر قرار گرفته است. اين وجه شهودی و حضوری معرفت بود اما از سوی ديگر، هم سويی زيادی بين نظريه عقل در فلسفه و مسئله روح در روايات شيعی ومساله نور درآيات قرآنی است همان طوری كه فلاسفه برای عقل پنج مرتبه قائل است (عقل هيولانی، عقل باالملكه، عقل باالفعل، عقل مستفاد، عقل فعال) در احاديث نيز بنياد انسان را بر پنج روح قرار داده است. در صدر مراتب روح، روح ايمان و روح القدس وقوه قدسيه قرار دارد. پنج روح فقط در نزد پيامبران و امامان به تماميت فعليت می‌رسد ودر مومنان حقيقی سه روح لذا در نظر ابوريحان بيرونی قانون طبيعی همان قانون جنگل است تضاد ميان انسان ها تنها از مجرای قانون الهی كه از طريق پيامبر ابلاغ شده، قابل رفع است.

اشعريان از آنجايی كه مراتب تشكيكی وجود را قبول ندارد، لهذا نبوت را بر مبانی فلسفی و عقلی قابل توجيه نمی‌دانند از اين رو به تناقض گويی و ضديت با عقل كشيده شده اند. معتزليان افراطی نيز نبوت را نابود كرده اند زيرا بعضی از آنان گفته اند نبوت يا با عقل موافقت دارند كه می‌شود امر زائد و اگر موافقت ندارند بايد نفی شود اما در ديدگاه اعتدالی شيعه ديديم كه به خوبی بين عقل و وحی و معرفت حصولی و حضوری جمع گرديده است زيرابعضی مراتب روح وعقل را مانداريم.

پس در ديدگاه جهان بين الهی جهان يك حقيقت باطنی و غيبی دارد و نيز جهان سرنوشت روحانی و جنبه ملكوتی دارد ولی تلقی از ملكوت عالم در طول تاريخ به برداشت های مختلف منجر گرديده است البته شكی نيست، ديدگاه مادی گرايانه در جوامع بشری به دليل اختلاط با ماده غلبه داشته ولی افراد كه فطرت سالم داشته اند عالم را تجلی خداوند دانسته اند.

ظهور پيامبران الهی و دينی به تاريخ معنای خاصی بخشيده است. تاريخ دو جنبه دارد : يكی : تاريخ طبيعی و تجربی. دوم : تاريخ قدسی و دينی. در اين جا نيز همان تعارض كه بين علم تجربی و علم شهودی بود كه يكی رنگ دنيايی دارد و ديگری رنگ الهی. تاريخ نيز دو صورت دارد يكی الهی ديگر تاريخ تجربی.

تاريخ تجربی آن است كه از اسناد و مدارك تاريخی مورخين و ديرينه شناسان تاريخ جهان و انسان را مطالعه و بررسی علمی می‌كند. البته امروزه درباره علمی بودن تاريخ مشاجرات بين فلاسفه تاريخ در گرفته است. نظر غالب فيلسوفان اين است كه تاريخ چون سرگذشت وقايع و حوادث جزئی تكرار ناپذير است كه فقط يك بار تجربه شده و چون تكرار ناپذير و جزئی است علمی نخواهد بود. لذا بعضی تاريخ را از مقوله هنر می‌داند.

تاريخ قدسی، تاريخ قدسی به تصوراتی اطلاق می‌شود كه متظمن ادوار نبوت و ولايت است و نيز به تاريخی اطلاق می‌شود كه از ماديت تاريخی فراتر می‌رود يعنی درك از عالم معقولات به عنوان مثال، روزميثاق خدا و انسان يا معجزات خداوند در تاريخ يا وقايع غيبی ديگر. ظهور پيامبران و امامان به اعتبار نبوت و امامت شان، نه به اعتبار زندگی شخصی شان مبين تاريخ قدسی است.

درجواب كه به طور خلاصه بايد گفت كه اين مساله بر می‌گردد به مراتب تشكيكی وجود و آن اينكه عالم عقل و مثال مقدم بر عالم ماده است ازحيث رتبه نه از حيث زمان يعنی مرتبه علت مقدم بر مرتبه معلول است و عالم عقول و ارواح از جمله روح پيامبر و علی در رتبه سلسله طولی علل قرار دارند، هرچند كه از حيث زمان موءخر ازخلق ابدان‌شان بوده‌اند.